مقالات حقوق خصوصی

چاپ
مشاهده در قالب PDF

قاعده لزوم

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

قاعده لزوم
اسداللّه لطفى
از جمله قاعده هاى فقهى كه در بابهاى معاملات, يعنى تمام عقدها و قراردادهاى دوسويى , مانند: خريد و فروش, ازدواج, مزارعه و… جريان دارد و به آن استدلال مى شود قاعده لزوم است و آن هم, در هنگامى كه در لازم, يا جايز بودن آنها, شك باشد.
 
بدين معنى, هرگاه در لازم يا جايز بودن عقدى, به گمان افتيم و دليل ويژه اى هم بر هر يك نداشته باشيم, اصل لزوم را در عقد جريان مى دهيم و مى گوييم, عقد لازم است.
 
در كتابها و نوشته هاى فقهى از اين اصل, زير عنوان (اصالة اللزوم فى العقود) نام برده مى شود.
 
در روشن گرى و بررسى اين قاعده, زاويه هاى گوناگونى به بحث گذاشته مى شود. پيش از بيانِ زاويه هاى اصلى مطلب, بايسته مى نماد, اشاره اى به سير تاريخى اين قاعده و نمونه هايى كه در كتابها و نوشته هاى فقهى پيشينيان از اين قاعده ياد شده, بشود.
 
قاعده لزوم در آثار پيشينيان
نخستين فقيهى كه از اين اصل, به گونه روشن نام برده و بدان استناد جسته, علامه حلّى در قواعد الاحكام و تذكرة الفقهاء است:
 
(الأصل فى البيع اللزوم وانما يخرج عن اصله بأمرين: ثبوت خيار وظهور عيب.)1
 
اصل در خريد و فروش, لازم بودن آن است, مگر اين كه از اصل خود خارج شود, به ثابت شدن خيار و آشكار شدن عيب.
 
اين كه چرا علامه حلى, آشكار شدنِ عيب را جداى از ثابت شدن خيار ياد كرده, با اين كه آشكار شدن عيب هم از انگيزه ها و سببهاى خيار و داخل در آنهاست, شيخ انصارى ابراز مى دارد:
 
(يادآورى اخص, در پى اعم, اشكالى ندارد.)2
 
فقيهان پيش از علاّمه هم, به گونه اى از لازم بودن عقدها سخن گفته اند و كم وبيش از آن بحث كرده اند, ولى گويا به لازم بودن خريد و فروش و لازم بودن عقدها, به عنوان يك اصل و قاعده فقهى, ننگريسته اند كه به نمونه هايى از نوشته هاى آنها در اين باب اشاره مى كنيم:
 
سيد مرتضى علم الهدى:
(البيع لايلزم بحصول الايجاب والقبول ما لم يتفرق المتبايعات بابدانهما عن مكانهما هذا صحيح واليه يذهب اصحابنا وهو مذهب الشافعى وقال مالك وابوحنيفه يلزم البيع بالايجاب والقبول ولم يعتبر التفريق بالأبدان.)3
 
شيخ طوسى:
(واذا باع فلاينعقد البيع الا بعد ان يفترق البيعان بالابدان فان لم يفترقا كان لكل واحد منهما فسخ البيع والخيار.)4
 
محقق حلى در شرح عبارت شيخ مى نويسد:
 
(المراد بعدم الانعقاد, عدم اللزوم وقد بيّن ذلك فى تهذيب الأحكام فانه قال فى تأويل خبر الذى يقتضيه هذا الخبران البيع من غير افتراق, سبب لاستباقه الملك الا اَنّه مشروط بان يفترقا ولايفسخ العقد وامّا قول الشيخ: (كان لكل منهما فسخ البيع والخيار) فانه اراد اثبات الخيار فى الفسخ بمعنى الفسخ ليس بمتحتمّ بل له ان يفسخ وان يبقى على العقد.)5
 
مراد از بسته نشدن بيع كه شيخ طوسى گفته, همان لازم نبودن بيع است كه در تهذيب هم, در تأويل خبرى كه اين معنى را مى رساند, بيان كرده: بيع, بدون پراكنده شدن از مجلس عقد, سبب مباح بودن ملك است, جز اين كه جدايى در آن شرط شود كه در اين حال, عقد, فسخ نمى شود. امّا مراد شيخ از اين سخن: (اگر جدايى در مجلس عقد رخ ندهد, براى هر دو سوى دادوستد, حق بر هم زدن بيع و حق خيار وجود دارد.)
 
اين است كه: ناگزير از حق بر هم زدن عقد نيست, بلكه حق فسخ و حق باقى ماندن بر عقد را دارند.
 
قاضى ابن براج:
(مسئلة: اذا شرط البايع على المشترى قبل العقد ان لايثبت بينهما خيار بعد العقد هل يصح ذلك الشرط ام لا؟
 
الجواب: يصحّ ذلك ويلزم العقد بنفس الايجاب والقبول لان الاصل جواز هذا الشرط ولامانع يمنع منه وعموم الأخبار يتناوله و من ادّعى المنع فعليه الدليل.
 
مسئلة: اذا اشترى جارية على انها بكر فوجدت ثيّباً هل له ردُّها ام لا؟
 
الجواب: ليس له ردّها لان الاصل صحة العقد واثبات ذلك عيباً يفتقر فيه الى شرعى ولا دليل فى الشرع عليه.)6
 
س: اگر فروشنده بر خريدار شرط كند كه پس از عقد, خيار براى دو سوى عقد نباشد, آيا اين شرط درست است يا خير؟
 
ج: اين شرط درست است. عقد به ايجاب و قبول, لازم مى شود و اصل, جايز بودن چنين شرطى است.
 
س: اگر شخصى, كنيزى را به گمان اين كه دوشيزه است, بخرد و پس از خريدن روشن شود كه دوشيزه نيست, آيا حق دارد عقد را بر هم بزند.
 
ج: خير, چنين حقى را ندارد, زيرا اصل, درستى عقد است و ثابت كردن اين كه دوشيزه نبودن عيب است, نياز به دليل شرعى دارد كه آن هم در اين جا, وجود ندارد.
 
ابن زهره:
(واذا تكاملت هذه الشروط صح الرهن بلاخلاف وليس على صحته مع اختلال بعضها دليل فاما القبض فهو شرط فى لزومه من جهة الرّاهن و المرتهن و من اصحابنا من قال: يلزم بالايجاب والقبول لقوله تعالى: (أوفوا بالعقود قال وهذا عقد يجب الوفاء به والقول الاول هو الظاهر من المذهب.)7
 
هرگاه شرطها در عقد جامه عمل پوشند, رهن درست خواهد بود. امّا گرفتن, از شرطهاى لازم در رهن است, از جهت گروگذار و گروستان [يعنى در عقد رهن, لازم بودن از سوى رهن گذار و جايز بودن از سوى گروستان است].
 
البته از علماى شيعه كسى به لازم بودن رهن از هر دو سوى قائل شده و گفته است: عقد, به ايجاب و قبول, لازم مى شود و برابر آيه شريفه: (اوفوا بالعقود…) رهن, چون عقد است, از هر دو سوى, وفاى به آن لازم خواهد بود. لكن ديدگاه نخست [لازم بودن از سوى گروگذار و جايز بودن از سوى گروستان] در شيعه معروف است.
 
از عبارتهايى كه از كتابهاى فقهى شيعه ياد شد, بر مى آيد كه فقيهان در قرن چهارم, پنجم و ششم, بيش تر, به لازم بودن عقدها, بويژه در بيع, باور داشته اند و آن را از نتيجه هاى انجام پذيرفتن عقد دانسته اند. امّا همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, از لزوم, به عنوانِ اصل و قاعده روشن استفاده نكرده اند و از فقيهان, تنها علاّمه حلّى, از لزوم عقد, تعبير به اصل كرده و كم كم ديگر فقيهان, از جمله: فخرالمحققين, شهيد اول, فاضل مقداد و… از ايشان, پيروى كرده اند.
 
شهيد اول, (القواعد والفوائد) را در باب قاعده هاى فقهى مى نگارد و اصل لزوم, به عنوان يك قاعده فقهى به گونه رسمى مطرح مى گردد.
 
معناى اصل در قاعده اصالة اللزوم فى العقود0
ين كه گفته مى شود: (الاصل فى العقود اللزوم) يعنى چه؟
 
درباره اين كلمه و به كار بردن آن, فقيهان هدفها و منظورهاى گوناگون دارند:
 
1. اصل, همان قاعده اوّليه اى است كه ازعرف و بناى خردمندان استفاده مى شود; يعنى سيره خردمندان, هماره در پيمانها و عقدها و قراردادها, بر لازم بودن وفا و بقاى بر عقد بوده است, به گونه اى كه اگر شخصى بر عهدى كه با ديگرى بسته, پاى بند نباشد, در نزد خردمندان و در عرف, نكوهش مى شود و از او, به عنوان پيمان شكن ياد مى شود.
 
دليلى نداريم كه شارع مقدس نظر عرف و خردمندان را ردّ كرده باشد, بلكه همين اندازه كه شارع سيره خردمندان را ردّ نكرده باشد, به دست مى آيد كه بناى خردمندان اعتبار دارد.
 
2. اصل, همان قاعده اى است كه از آيات و روايات استفاده مى شود. در مثل, از آيه (أوفوا بالعقود) و… لازم بودن عقد, فهميده مى شود.
 
3. از جمله معناهايى كه براى (اصل) گفته شده, استصحاب است. بدين معنى: هرگاه عقدى واقع مى شود, به دنبال واقع شدن آن, لازم بودن عقد هم مى آيد; امّا دوام و بقاى لازم بودن است كه مورد ترديد قرار مى گيرد; از اين روى, در چنين هنگامى, برابر قاعده (اصالة اللزوم) اصل استصحاب جارى مى شود و بر بقاى لزوم به هنگام شك, حكم مى شود; يعنى لازم بودن عقد, استصحاب مى شود.8
 
4. اصل, به معناى راجح و ظاهر. از آن جا كه بيش تر دادوستدهايى كه انجام مى گيرد, به گونه لزوم است, حال اگر عقدى در خارج واقع شود و درباره لازم, يا جايز بودن آن, به گمان افتيم, حكم به لازم بودن آن مى كنيم و برترى را در جانب لزوم مى دانيم.
 
اين معنى را شيخ انصارى از جامع المقاصد محقق كركى آورده و البته در پاره اى از كتابهاى فقهى, از جمله: مفتاح الكرامه, شرح قواعدالاحكام, بيان گرديده است.9
 
شيخ انصارى درباره معناى نخست (اصل), مى نويسد:
 
(اين معنى از اصل, تنها درباره (بيع) مى تواند صادق باشد; زيرا تنها در عقد بيع است كه هنگام شك در ثابت بودن خيار, به لازم بودن بيع و نبودن خيار, حكم مى كنيم و حق خيار, يك حق خارجى است كه ثابت كردنِ آن, نياز به دليل دارد. امّا در عقدهاى ديگر, غير از بيع, در مثل اجاره, از حيث لازم بودن و جايز بودن اگر شك داشته باشيم, اين اصل, لازم بودن آن را نمى رساند; زيرا بناى خردمندان در ديگر عقدها, غير از بيع, ثابت نشده است و روشن نيست كه در عرف, به هنگام شك, در لازم بودن, يا جايز بودنِ هر عقدى, خردمندان, بنا را بر لازم بودن بگذارند.)
 
به نظر ما, بيان شيخ در اين جا, درست نيست; چرا كه دليلى نداريم قلمرو بناى عقلا را تنها در بيع بدانيم. افزون بر اين, بناى عقلا, يك قانونِ كلى بشرى است كه شارع مقدس, بيش تر احكام را, براساس عرف خردمندان قرار داده و در مجموع شارع آن را تأييد فرموده است. ناگفته نماند كه بيش تر احكام اسلامى, احكام امضائى از سوى شارع هستند كه به گونه اى در جامعه هاى بشرى بين مردم, رواج داشته اند.
 
شيخ انصارى درباره معناى راجح و ظاهر كه براى (اصل) گفته شد, مى نويسد:
 
(اگر مراد از: بيش تر دادوستدهايى كه در خارج رخ مى دهد, به گونه, لزوم است, افراد بيع باشد, اين گونه نيست; زيرا, گونه هاى خيارهايى كه وجود دارد, مانند: خيار مجلس, خيار حيوان, خيار شرط, خيار غبن, خيار رؤيت و… واقع شدن بيع را در بيش تر جاها, به گونه لزوم, از (بيش تر بودن) مى اندازد.
 
امّا اگر مراد از (بيش ترين) فزونى در زمان باشد, كه گفته شود عقد بيع, در بيش تر زمانها, به گونه لزوم انجام مى گيرد, اين گونه از بيش ترين, در جاهايى كه شك داريم و نمى دانيم لازم است, يا جايز, فايده اى ندارد و سبب نمى شود كه حمل بر لازم بودن شود.)10
 
معناى لزوم
لزوم, به معناى ثبوت, پيوسته ماندن و بودن با چيزى و جدا شدن از آن است.
 
در اصطلاح فقه, به معناى عقد غير درخور دگرگونى, عقد ثابت و عقدى است كه هيچ يك از دو سوى دادوستد, حق بر هم زدن آن را نداشته باشد.
 
اين, طبيعت و ماهيت عقدهاى لازم است, مگر اين كه شارع قانونى را بنهد كه جلوى لازم بودن عقدرا بگيرد, مانند: حق خيار در عقدهاى شرعى.
 
به ديگر سخن, لزوم, يعنى, بر هم زدن عقد, از سوى يكى از دو سوى دادوستد, بدون اجازه آن سوى ديگر, روا نيست. اين, بسان عقدهايى است كه در عالم تكوين, نه شكسته مى شوند و نه دگرگونى مى پذيرند.
 
گاهى لزوم عقد گفته مى شود و مراد از آن, واجب بودن وفا و پايبند شدن به آن, از نظر تكليفى است. يعنى حكم تكليفى است كه به خود شخص بر مى گردد كه مى بايستى, عهد و پايبندى به عهد و عقدى كه با ديگرى بسته, نشكند. بنابراين, حكم شرعى, قائم بر اين است كه: (لايجوز تكليفاً لاحد فسخ عقده) در مثل, شكستن بيعت با امام معصوم(ع), كه از گناهان كبيره به شمار مى آيد. بى گمان, بقاى بر بيعت و لازم بودن آن, يك حكم شرعى تكليفى است كه اثر وضعى ندارد; يعنى اگر شخصى كه بيعت كرده, بيعت خود را با امام بشكند, بيعت بر هم مى خورد, ولى شخص از نظر تكليفى, گناه كرده است. شمارى از فقيهان, از اين گونه لزوم تكليفى, به لزومِ حكمى, تعبير كرده اند و از گونه ديگر آن, به لزوم حقى.11
 
گاهى منظور از لزوم, واجب بودن و ثابت بودن عقد, به عنوانِ حكم وضعى است و بر هم زدن و شكستن آن, روا نيست. در برابر جوازى كه معناى وضعى دارد كه اگر سببى حاصل شود, فسخ و بر هم زدن عقد, رواست و عقد بر هم مى خورد. مانند حق خيار, يا اقاله, بنابراين كه (اقاله) را بر هم خوردن بيع بدانيم, نه عقدى مستقل. لزوم مورد بحث در قاعده (اصالة اللزوم فى العقود), به معناى دوم مراد است12 كه شمارى آن را لزوم حقى ناميده اند.
 
شرح سخن: در باب عقدها, مدلول مطابقى براى عقد وجود دارد كه محتوا و مفهوم عقد باشد و همان كه دو سوى دادوستد, انشاء كرده اند و مبادله مال انجام مى گيرد. مالك شدن كه در اثر عقد بيع انجام مى گيرد, مدلول مطابقى عقد بيع است.
 
مدلول التزامى هم براى عقد بيع وجود دارد و آن, پايبند شدن هر يك از دو سوى دادوستد, نسبت به ديگرى است, در اين كه عهد و عقد خود را شكسته و به آن پايبند باشند. اين گونه عقدها را, عقدهاى عهدى مى نامند و لازم هستند, مانند: بيع, مزارعه, مساقات, نكاح و… عقدهايى كه تنها اجازه يكى از دو سوى دادوستد در ميان باشد و پايبندى و گردن نِهى دوسويه اى در ميان نباشد, از اين گونه عقدها, به عنوان عقدهاى اجازه اى نام مى برند.
 
ناگفته نماند, اين كه اينها را عقد مى گويند, از روى مجاز است, نه حقيقت. از آن جا كه از سويى اجازه به گونه ايجاب و از سويى اجازه به گونه قبول است, از آن, به عنوان عقد (اذنى) نام مى برند, يا عقدهاى جايزه مانند: عقد وكالت, عقد عاريه, عقد مضاربه و… كه عقدهاى جايزه اند. بنابراين, خارج شدن اين عقدها از اصل (لزوم) يا از شمول آيه شريفه (اوفوا بالعقود) خارج شدن به تخصص است, نه تخصيص.
 
به ديگر سخن, از نظر موضوعى خارج هستند و لزوم آنها را در بر نمى گيرد.
 
از روشنگريهاى بالا, اين پرسش پاسخ داده مى شود كه چرا پاره اى از قراردادها را مى توان يك سويه بر هم زد؟ زيرا بيانى كه در استوار سازى و لازم بودن عقدها و قراردادها و مبناى آنها گذشت, تحليل آن اين شد, گرچه عقدهاى غيرلازم, به دليل ايجاب و قبولى كه در آنها مطرح شده, عقد به شمار مى آيند, ليكن, از نظر ماهيت, عقد نيستند, يعنى, پيمانى در برابر آنها وجود ندارد, در مثل عقد كنيز, كه از همين عقدهاى جايز به شمار مى آيد, از يك سو, جاريه دراختياركسى قرار مى گيرد, تا او, از آن بهره برد, يا در عقد وكالت موكّل, به وكيل نيابت مى دهد, تا كه او, كارى را براى وى انجام دهد.
 
در اين جاها, آنچه از سوى موكل و صاحب جاريه انجام مى گيرد, چيزى غير از اجازه در دست يازيدن نيست و در اين جاها, هرگز از پيمان و پايبندى, سوى مقابل, خبرى نيست. از آن جا كه پيمان مقابل وجود ندارد, اين گونه عقدها, لازم نيستند و روى گردانى يك سويه در آنها پيمان شكنى به شمار نمى آيد. با اين حال, دو سويه اى بودن وكالت, عاريه, وديعه و ديگر عقدهاى جايز و عقد به شمار آمدن آنها, از اين روست كه يك سوى, اجازه مى دهد كه آن سوى ديگر, در مال دست يازد و او هم مى پذيرد. تا سوى مقابل, نپذيرد, آثار حقوقى بر آن بار نمى شود, برخلاف اجازه, كه يك سويه است و عقد نيست و همين كه اجازه صادر شد, آثار حقوقى بر آن, بار مى شود.
 
البته, اين بدان معنى نيست كه عقدهاى جايز, نا استوارند, بلكه آنها نيز, با شرطهايى كه فقيهان برابر دليلهاى شرعى طرح كرده اند, از استوارى ويژه اى برخوردارند. در مثل, عقد مضاربه, بيش تر آن را از عقدهاى جايزه دانسته اند13, كه هر يك از دو سوى دادوستد, مى تواند از دادوستد, روى برگرداند. اين, بدان معنى نيست كه قرار داد ياد شده از آغاز به هم بخورد, بلكه بر عكس, اگر با سرمايه پيش از روى گردانى و بر هم زدن قرارداد, كارى انجام گرفته و سودى به همراه داشته است, برابر قرارداد, تقسيم مى شود, زيرا ويژگى اين گونه قراردادها اين است كه با پيدايش سود, دو سوى قرارداد, در آن مالكيت مشترك پيدا مى كنند.
 
با اين كه در اين گونه قراردادها, يك سوى قرارداد مى تواند قرارداد را بر هم بزند, ولى اگر دو سوى قرارداد, احساس كردند براى دستور سازى و جلوگيرى از ناپايدارى آن, بايد تدبيرى بينديشند و شرطها و محدوديتهايى به وجود آورند, مى توانند. در مثل, در عقد لازم ديگرى پايبند شوند و بر عهده بگيرند كه قرارداد را يك سويه بر هم نزنند.
 
به طور طبيعى, براى جلوگيرى از روى گردانى و بر هم زدن قرارداد, مى توان محدوديتهايى در قرارداد, گنجاند.
 
شرط بالا را براى پايبندى به قرارداد, شرط فعل گويند كه اثر وضعى ندارد; يعنى اگر عهده دار شونده, برخلاف تعهد خود, به گونه يك سويه قرارداد را بر هم زد, قرارداد از نظر حقوقى به هم مى خورد. البته شمارى از فقيهان, بر اين باورند: در عقدهاى جايزه نمى توان شرط لزوم كرد; يعنى يكديگر را پايبند كرد كه حق به هم زدن عقد را نداشته باشند; زيرا چنين شرطى ناسازگار است, باخواسته عقد و احكام ويژه آن.
 
البته, به گونه شرط فعل, مانعى ندارد. يعنى يك سوى قرارداد, تعهد دهد از حق خود استفاده نكند و قرارداد را بر هم نزند. در نتيجه اگر عهده دار شونده برخلاف تعهد, قرارداد را به هم زند, از نظر حقوقى عقد به هم مى خورد.
 
در اين باره سخن ديگرى نيز گفته اند: قرارداد, نسبت به لازم و يا جايز بودن, اقتضايى ندارد و اگر مضاربه جايز است در جايى است كه قرارداد, به گونه مطلق باشد و امّا اگر دوسوى قرارداد, بخواهند كه به عهده بگيرند كه درقرارداد خود پايدار بمانند, اشكالى ندارد. بنابراين, شرط لازم بودن, به گونه شرط نتيجه14, جزء شرطهاى باطل نيست.15
 
لازم بودن در بيع معاطات
پيش از اين, بيان شد كه در باب عقدها, مدلول مطابقى داريم و مدلول التزامى. در مدلول مطابقى, مفهوم و محتواى عقد, در پى ايجاب و قبول لفظى, ثابت مى شود و مبادله كالا انجام مى گيرد.
 
در مدلول التزامى, هر يك از دو سوى قرارداد, نسبت به ديگرى عهده دار مى شود كه به قرارداد پايبند باشد. در تشريع, از دو سوى قرارداد, قدرت گرفته شده و استوارى عقد, خواسته شده است و در نزد عرف و خردمندان نيز, همين برنامه جريان دارد و دراساس, قاعده كلى مى گويد: (الممتنع شرعاً كالممتنع عقلا) هنگامى كه شارع مقدس به كسى گفت: تو را غير توانا مى بينم, هر چند وى در عالم تكوين توانا باشد, در اين جا, او قدرت خود را از دست مى دهد.
 
اكنون مى خواهيم ببينيم آيا لازم بودن, در بيع معاطاتى نيز جريان دارد؟
 
فقيهان, در پى تعريفهايى كه از بيع دارند, درباره معاطاة, از آن جهت كه داخل در تعريف بيع است, يا خير, اختلاف دارند. بيش تر فقيهان پيشين, در تعريف بيع گفته اند:
 
(البيع عبارةٌ عن الايمان والقبول الدالين على الانتقال.)
يا:
 
(البيع نقل العين بالصيغة المخصوصه.)16
منظور از صيغه ويژه, ايجاب و قبولى است كه دلالت بر نقل و انتقال داشته باشد و برابر قاعده هم, منظور از ايجاب و قبول, ايجاب و قبول لفظى است. برابر اين گونه تعريفها براى بيع, معاطاة, كه در آن ايجاب و قبول لفظى وجود ندارد, داخل در بيع نيست, بلكه در اساس, عقد به شمار نمى رود كه آثار عقد بيع را داشته باشد كه از جمله آن آثار, لازم بودن عقد بيع است. بنابراين, بيش تر فقيهان بر اين باورند كه چون در معاطاة ايجاب و قبولى وجود ندارد, يا صيغه مخصوصى به كار نمى رود, تعهدى براى دو سوى قرارداد وجود ندارد, مگر اين كه در معاطاة به گونه ديگرى عمل شود كه لازم بودن را در پى داشته باشد, در مثل: اگر دادوستدى به گونه نوشتارى انجام بگيرد و دو سوى قرارداد, قرارداد را امضا كنند, يا دو سوى دادوستد, به نشانه تعهد و پايبندى به محتواى قرارداد, دست در دست يكديگر قرار دهند و… بالاترين چيزى كه در باب معاطاة گفته اند, معاطاة, نشانگر مباح بودن دست يازى است, نه مالكيت.17
 
مالكيت در بيع معاطاة, بستگى به تباه شدن ثمن يا مثمن دارد كه از اين مطلب, محقق كركى, به ملكيت ناپايدار, تعبير كرده است كه لازم بودن در معاطاة را بسته به تباه شدن يكى از دو كالا دانسته است. شيخ انصارى, مى گويد از ديدگاه فقيهان كه ابراز داشته اند: بيع معاطاتى اباحه تصرف را مى رساند, نمى توان نتيجه اى را كه محقق كركى گرفته, گرفت كه نظر آنان مالكيت ناپايدار باشد.18
 
امّا فقيهانى كه در تعريف بيع, ايجاب و قبول لفظى يا صيغه ويژه اى را لازم ندانسته اند, بيع معاطاة را از عقدها و آن را به عنوان عقد بيع به شمار آورده اند. از جمله آنان شيخ انصارى است كه در تعريف بيع مى نويسد:
 
(فالأولى تعريفه بانّه انشاء تمليك عين بمال.)19
 
اين تعريف از بيع, بيع معاطاة را هم در بر مى گيرد, چرا كه در معاطاة, مالك گرديدن, انجام مى گيرد و مقيد به ايجاب و قبول لفظى هم نيست.
 
گروهى از فقيهان, به شيخ انصارى خرده گرفته اند كه چرا وى تعريفى از بيع ارائه داده كه بيع معاطاة را هم در بر مى گيرد؟
 
شيخ انصارى پاسخ داده است:
 
(قول درست اين است كه معاطاة, بيع است. افزون بر اين, آنان كه معاطاة را بيع ندانسته اند, نفى درستى آن را كرده اند, نه اين كه خواسته باشند بگويند بيع نيست.)20
 
شيخ انصارى, در بيع معاطاة, شش ديدگاه را يادآور مى شود كه در دو ديدگاه, بيع معاطاة, بيع لازم شمرده شده است.
 
ييكى لازم مطلق است كه شيخ مى گويد: ديدگاه شيخ مفيد گويا همين باشد.
 
مراد از لزوم مطلق, اين است كه چه لفظى باشد در برگيرنده ايجاب و قبول و چه نباشد, مثل اين كه فروشنده به خريدار بگويد: هرگز لفظى به كار نرود.
 
به هر حال, بيع معاطاتى, بسان بيع به صيغه, دلالت بر لازم بودن دارد كه اشاره شد: ديدگاه شيخ هم, همين است.
 
ديدگاه دوم, بيع معاطاة را لازم مى داند, به شرط اين كه دلالت بر خشنودى دو سوى معامله داشته باشد, يا اين كه دادوستد, به گونه لفظى باشد, يعنى در آن, ايجاب و قبول باشد.
 
شيخ انصارى مى نويسد: اين كه ديدگاه دوم را, در رديف ديدگاههاى فقيهان درباره معاطاة بدانيم, جاى درنگ دارد.21
 
فقيهانى كه به ملكيت و لازم بودن بيع معاطاتى باور دارند, از دليلهاى گوناگونى براى ثابت كردن ديدگاه و باور خويش, بهره جسته اند كه بيش تر آنها, همان دليلهاى لازم بودن بيع ها و عقدهاست.
 
از جمله فقيهانى كه به لازم بودن بيع معاطاتى باور دارد, امام خمينى است. در اصل, نظر امام, در بيع و عقد, با نظر بسيارى از فقيهان, كه ايجاب و قبول را در انجام پذيرى عقد لازم مى دانند و عقد را امر وحدانى مى دانند كه نتيجه پيوند دو تعهد است22, فرق دارد.
 
به ديد امام خمينى, چيستى و ماهيت بيع را, موجِب به وجود مى آورد كه همان دادوستد انشائى است بين ثَمَن و مُثمن, البته به گونه فضولى.
 
بنابراين, پذيرش آن سوى دادوستد و خريدار, در به وجود آوردن بيع, نقشى ندارد, بلكه پذيرش وى, تنها, امضاى آن دادوستد فضولى است, همچون اجازه در بيع فضولى كه سبب درستى عقد فضولى مى گردد. بنابراين, ماهيت بيع, همان دادن و گرفتن انشائى است كه به ديد ايشان, اين امر, بيع معاطاتى را هم در بر مى گيرد و بلكه دو لزوم بر آن بار است, زيرا به ديد ايشان, بيش تر دادوستدهايى كه مردم در بازارها انجام مى دهند, معاطاتى است و از سويى, بناى خردمندان در عقدها و قراردادها و دادوستدها بر لازم بودن است. در اصل, در قراردادهاى بين المللى و تجارى بين كشورها, ايجاب و قبول لفظى (بعتُ) و (اشتريت) در كار نيست, بلكه بناى همه خردمندان بر معاطاة است; از اين روى امام مى نويسد:
 
(عقد, يعنى تمليك عين به عوض و اين معنى را موجِب به وجود مى آورد.23)
 
عقدها از نظر لازم و جايز بودن
عقدها از نظر لازم و جايز بودن, به پنج گونه تقسيم مى شوند:
 
1. عقدها و قراردادهايى كه هر دو سوى دادوستد, بايد انجام دهند و اجرا كنند, مانند: بيع, اجاره, مزارعه, مساقات, صلح, نكاح, وقف و… اينها را عقدهاى لازم مى نامند.
 
2. عقدها و قراردادهايى كه هر دو سوى قرارداد, حق بازگشت دارند, مانند: وديعه, وكالت, عاريه, مضاربه, شركت و… اينها را عقدهاى جايز مى نامند.
 
3. عقدها و قراردادهايى كه از يك سو, لازم و از يك سو جايزند, مانند: رهن. در عقد رهن, بدهكار, كالايى را براى پشتوانه در اختيار بستانكار مى گذارد كه اگر در زمان ويژه, بدهى را نپرداخت, بستانكار بتواند پول خود را از فروش آن كالاى گروى كه در اختيار دارد, به دست آورد.
 
در اين عقد, گروستاننده حق برگشت دارد و عقد از سوى او جايز است; امّا گرو گذار, نمى تواند گرو خود را تا پايان مهلت, بازپس بگيرد; از اين روى, عقد رهن, درباره گرو گذار, لازم است.
 
4. عقدهايى كه از آغاز, درخور برهم زدن هستند و مى شود از آنها برگشت, ولى با گذشت زمان و به وجود آمدن شرايط ويژه اجراى آنها لازم مى گردد, مانند: وصيت, پيش از فوت وصيت كننده و پيش از پذيرش وصى.
 
بدين گونه: كسى كه مى پذيرد آنچه را كه ديگرى وصيت مى كند, به اجرا در آورد, پيش از فوت وى, مى تواند از تعهدى كه داده, سرباز زند; امّا پس از درگذشت وصيت كننده و پذيرش وى در زمان زنده بودن وصيت كننده, ديگر نمى تواند از تعهدى كه كرده سرباز زند, بايد به پيمان خود وفادار بماند.
 
5. عقدها و قراردادهايى كه در آغاز, اجراى آنها لازم است و غير درخور برگشت, امّا پس از به وجود آمدن پاره اى مسائل, مى شود آن را بر هم زد, مانند بيع كه عقد لازم است, اما با پديد آمدن پديده هايى مانند: حق خيار, مى شود آن را بر هم زد.24
 
بررسى دليلهاى قاعده اصالة اللزوم
فقيهان بر اين اصل, سه دليل اقامه كرده اند:
 
1. بناى عقلا.
 
2. عمومات آيات و روايات.
 
3. اصل استصحاب.
 
بناى عقلا
از ويژگيهاى مهم فقاهت در اسلام, واقع بينى آن است. پيوسته در تمامى زواياى شريعت, مصالح واقعيه منظور بوده, بلكه احكام الهى (برابر باور شيعه و معتزله) پيرو مصالح و مفاسد است: (الاحكام الشرعيه, تابعة للمصالح الواقعيه) از اين روى, فقيهان گفته اند: احكام شرع, هر يك, لطفى است از سوى پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاههاى واقعى عقل: (الاحكام الشرعيه الطاف فى الاحكام العقليه) احكام شرع, چه در باب عبادتها و چه در باب دادوستدها, هر يك, بر مبانى واقعيت استوار است. در حقيقت, احكام شرع, نگه دارنده مصلحت واقعى انسانند, تا او را به سعادت و نيك بختى راه نمايند و خواست فطرى او را برآورند.
 
فقيهان شيعه, هماره چنين بوده اند كه واقعيتها را در نظر مى گرفته اند و فقه را جهش مى داده اند و آن را به سوى واقعيتهاى عينى به پيش مى بردند; از اين روى در سيرحركت فقاهت ايستايى يا واپس گرايى رُخ نمى داد.
 
در احكام و آيينها و برنامه هاى اجتماعى, بويژه قراردادها, فقيهان بر اين باورند كه شرع مقدس به بيان اصول و كليات بسنده كرده و هرگونه دادوستد و قرارداد خردمندانه اى را كه در هر زمان معمول باشد و خردمندان آن را بپسندند و درستى آن را تأييد كنند, شرع نيز آن را درست مى داند و تنها بايد برابر و هماهنگ اصول اوليه اسلام باشد كه چهارچوب آن را قرآن و سنت بيان كرده, از جمله:
 
الف. با خشنودى دو سوى دادوستد باشد.
 
ب. خردمندان آن را بپذيرند و هيچ باطلى در آن نباشد: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل.)
 
ج. مفسده آفرين نباشد.
 
د. زيان آور نباشد. دو سوى دادوستد, نبايد از مقدار و چگونگى كالا, بى خبر باشند كه زيان به بار آورد; از اين روى, (نهى النبى(ص) عن بيع الغرر.)
 
هـ. با دستورهاى اسلام ناسازگارى نداشته باشد: (كل شرط خالف كتاب اللّه فهو باطل.)
 
در روابط اجتماعى, در جامعه هاى گوناگون, مسلمان و غيرمسلمان, اصل پذيرفته شده اى وجود دارد و آن اين كه: هرگاه پيمانى بسته شد و دو سوى دادوستد, قراردادى را, پذيرفتند و امضا كردند, برگشتن يك سويه از آن, پذيرفته نيست.
 
پايبندى به قراردادهاى اقتصادى هم, داخل در همين موضوع كلى است و ناديده گرفتن آن, نافرمانى و سرپيچى آشكار به شمار مى رود.
 
اين قانون را, يا به تعبير فقه, سيره عملى خردمندان و عرفِ مردم را كه در متن زندگى وجود داشته, اسلام پذيرفته است.
 
سيره و روش عملى, از آن جا كه شرع آن را پذيرفته, يك منبع حقوقى براى بسيارى از احكام شرعى به شمار مى آيد.
 
عرف مردم و عقلا, عقدها و قراردادها را لازم مى دانند, به گونه اى كه اگر كسى پايبند به قراردادى كه بسته, نباشد, او را نكوهش مى كنند, مگر اين كه راههاى خردپسندى باشد كه قرارداد را به هم زند كه در اين جا هم خردمندان كار او را مى ستايند, مانند خيار شرط و شرطهاى ضمن عقد كه بر آن اساس, حق بر هم زدن براى يكى از دو سوى قرارداد, پيدا شود و يا اين كه شخصى كه پايبندى آن سوى قرارداد, به سود اوست, بخواهد از حق خود بگذرد و يا طرف مقابل هم كه به نسبت به اولى, پايبند به بقاى عقد است, راضى به برهم زدن قرارداد بشود.
 
در اين جا, به بر هم زدن قرارداد و يا اقاله عقد, مى انجامد و آن هم, خود به خود, لزوم را بر مى دارد.
 
با اين بيان, روشن مى شود كه اقاله بيع, همان بر هم زدن بيع است, نه عقدى مستقل; چرا كه در آن الزامى نيست, بلكه تعهد و الزام را برمى دارد و عقد را بر هم مى زند, بنابراين, ثابت كردن آن, نياز به دليل جداگانه اى ندارد.25
 
عقد: عقد, امر اعتبارى است كه در عالم اعتبار, تحقق آن به پايبندى دو سوى قرارداد بستگى دارد. گويى, گرهى است كه در اثر پيوند دو ريسمان به همديگر, به دست مى آيد و يك سوى آن موجب است و يك سوى آن پذيرنده. پس عقدى كه از پيوند دو پايبندى و تعهد در عالم اعتبار, پديد مى آيد, بر دو سوى قرارداد تكيه دارد كه بر هم زدن آن از سوى يكى از آنان, ممكن نيست. بر هم زدن قرارداد, دو سويه اى است و در جاهايى كه شارع براى يك سويِ قرارداد, حق بازگشت قرار داده باشد, گويى سويى را برسويى چيرگى داده است و در اثر همين چيرگى شرعى و قانونى است كه بازگشت, ممكن مى شود.
 
هر يك از دو سوى قرارداد, مالك تعهد و پايبندى ديگرى است كه هرگاه از مالكيت خود دست بردارد, يعنى از حق خود بگذرد, شخص عهده دار و پايبند, اختيار خواهد داشت كه برابر التزام عمل بكند, ياخير. از اين روى, مراد از ملكيت سويى نسبت به تعهد و پايبندى سوى ديگر در عقد, ثابت بودن حق است كه در خور انتقال و درخور بر هم زدن است.
 
حق: بيان شد كه در قاعده مورد بحث, مراد از لزوم, لزوم حقى است كه دلالت بر لازم بودن حق مى كند كه به گفته گروهى از فقيهان, حكم وصفى است.
 
ديدگاهها درباره حق گوناگونند:
 
1. حق, اعتبارى است كه گاه به جعل و اعتبار شرع است و گاه به اعتبار عقلاء.
 
2. حق, همان ملك است و از احكام وضعيه.
 
3. حق, از حيث شدن, عبارت است از ملكيت ضعيفه و ضعيف تر از مِلك.
 
سيد محمد كاظم يزدى, در تعريف حق, مى نويسد:
 
(الحق نوع من التسلط على شىءٍ… فهو مرتبةٌ ضعيفة من الملك, بل نوع منه.)26
 
يادآورى: 
امور اعتبارى شدت و ضعف نمى پذيرند, بلكه دائر مدار بود و نبودند. به ديگر سخن, مشترك معنوى است كه به تمام موارد و نمونه هاى خود, صادق است. همان مفهوم اعتبارى كلى است كه به گوناگونى اختلاف وابسته هايش فرق پيدا مى كند, در مثل بعضى از حقوق شايستگى نقل و انتقال دارند و بعضى ندارند, بعضى شايستگى بر هم خوردن دارند و بعضى ندارند. حقوقى مانند حق الرصايه, حق الولاية درخور نقل و انتقال و از بين رفتن نيستند و حقوقى مانند: حق القصاص, حق الاختصاص و حق التحجر, در خور نقل و انتقال هستند. اين آثار, نسبت به حق, به گونه ذاتى, جعل نشده اند, بلكه از پيوسته ها و وابسته هاى حقوق هستند. نتيجه اين مطلب بسيار است: درمثل, در باب شرطها, در بيع مى گوييم, شرطى كه خلاف مقتضاى عقد باشد, باطل است و قاعده (المؤمنون عند شروطهم) آنها را در بر نمى گيرد.
 
در اين جا هم مى گوييم: مسأله جايز بودن بر هم خوردن و نقل وانتقال, اگر از لوازم ذاتى حق باشد, معناى آن اين مى شود كه هر شرطى برخلاف لوازم ذاتى باشد, لازم نيست وفاى به آن; يعنى بسان خلاف مقتضاى عقد, اين جا هم خلاف مقتضاى حق مى شود. امّا مى بينيم, حقوقى داريم و به آنها حق گفته مى شود, در حالى كه نه مى شود آنها را بر هم زد و نه مى شود آنها را نقل و انتقال داد. بنابراين, مى فهميم كه اين امور, ذاتى حق نيستند, بلكه احكامى هستند كه برابر جعل شرعى آمده اند. از اين روى, حق, ماهيت يگانه اى دارد كه اگر بر ولايت بر خردسالان تعلق يابد, نه برداشته مى شود و نه انتقال مى يابد. امّا اگر متعلَّق همين حق, قصاص باشد, هم مى شود آن را انتقال داد و هم مى شود برداشت.
 
حق قصاص, با حق ولايت, ناسازگارى ندارند و هر دو از جهت حق بودن ماهيت اعتبارى يگانه اى دارند و تنها به اعتبار وابسته ها فرق مى كنند كه آن هم از سوى شرع پديد آمده است.
 
حق, ماهيتى است اعتبارى و حكم وضعى و در تشريع, فرقى بين حكم و حق نيست. اين گونه نيست كه بگوييم حقى داريم درخور برداشتن و بر هم زدن و كنار نهادن وحقى داريم در خور جابه جايى, سپس بگوييم حكم چنين نيست.27
 
در باب احكام وضعى, اصوليان ديدگاههاى گوناگونى دارند: آيا جعل مستقلى دارند, يا از احكام تكليفى جدا مى شوند؟ چه پيوندى بين حكم وضعى و تكليفى وجود دارد؟ و…
 
جاهاى استناد به دليل بناى عقلا
 
آن گاه بايد به بناى عقلا در لازم بودن دادوستدها چنگ زد كه عقد بودن دادوستد قطعى باشد. امّا اگر بدانيم عملى عقد نيست, بى گمان از موضوع اين قاعده خارج است. در اصطلاح اصولى, اصل موضوعى بر اصل حكمى حاكم است و مقدم. همچنين اگر شك كنيم دادوستدى عقد است, يا خير, در اين جا تمسك به بناى عقلا براى ثابت كردن لزوم, از گونه تمسّك به عموم عام در شبهات مصداقيه است كه اصوليان در جاى خود ثابت مى كنند, جايز نيست.28
 
امّا پس از به دست آوردن اين كه دادوستدى از عقدهاست, حال گاهى سرچشمه شك و گمان, در لازم و جايز بودن عقد, شبهه حكميه است و گاه شبهه موضوعيه. مورد اوّل, مانند شك در لازم بودن وقف. در مثل, اگر وقف كننده, پيش از آن كه كالاى مورد وقف را تحويل دهد, از دنيا برود, چنانچه وقف را از عقد بدانيم كه نياز به قبول داشته باشد, برابر بناى عقلا, حكم به لازم بودن مى كنيم و يا در معاطاة, بنابراين كه معاطاة عقد بيع باشد, در لازم, يا جايز بودن آن شك بريم, برابر بناى عقلا, حكم به لازم بودن بيع معاطاتى مى كنيم.
 
مورد دوّم كه سرچشمه شك, شبهه موضوعيه باشد, مثل اين كه در دادوستدى كه واقع شده و عقدى كه انجام گرفته, شك كنيم كه صلح بوده كه لازم باشد, يا هبه به غير خويشاوندان بوده كه جايز باشد؟ يا شك كنيم: بخششى كه انجام گرفته, بخشش خويشاوندى بوده تا لازم باشد, يا بخشش غير خويشاوندى تا جايز باشد. در اين مورد هم, براى ثابت كردن لازم بودن, صحيح است كه به عموم بناى عقلا, تمسّك شود.29
 
عمومات آيات و روايات
دومين دليلى كه بر لازم بودن عقدها اقامه شده, عمومات آيات و روايات است.
 
* (يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود.)30
كلمه (عقود) در آيه شريفه جمع معرّف به الف ولام است و دلالت بر عموم دارد. اين, درجاى خود, درنوشتار اصولى بحث شده كه جمع محلّى به الف و لام, عموم را مى رساند.31
 
از آيه فهميده مى شود كه پايبندى و وفاى به تمام عقدها لازم و واجب است. اين عموم كه از آيه شريفه استفاده مى شود و ظاهر آيه ومدلول مطابقى لفظ (اوفوا بالعقود) است, عمومِ افرادى و دربرگيرنده تمامى مصداقها مى شود, مانند: بيع, اجاره, مزارعه, نكاح و… به دلالت اقتضاء, بر عموم ازمانى نيز دلالت مى كند, بدين معنى كه وفاى به عقد, در همه زمانها جارى است و ويژه زمانى دون زمانى نيست; زيرا اگر آيه شريفه از اين جهت مهمل و مجمل باشد, لازم مى آيد وفاى به عقد, تنها يك برهه از زمان را در بر بگيرد, كه اگر اين گونه باشد, حكم وفاء لغو مى گردد.
 
پس بى گمان, واجب بودن وفاى به عقد, در هر زمان, از لوازم لازم بودن عقد, بلكه در عرف, مساوى با لزوم است.
 
در اين كه مراد واقعى حق تعالى از واجب بودن وفاى به عقد در آيه شريفه چيست, فقيهان, ديدگاههاى گوناگونى دارند, از جمله شيخ انصارى مى نويسد:
 
(مراد از واجب بودن وفاى به عقد, برابرخواست عقد, عمل كردن است. براساس معنى و مفهومى كه كلمه وفاء از نظرلغوى و برابر دلالت لفظى دارد, مانند وفاى به نذر كه عهد انسان با خداست كه انسان بايد پايبند و متعهد به آن باشد, هرگاه عقد دلالت بر تمليك داشته باشد, واجب است به مقتضاى تمليك عمل شود, به گونه اى كه آثار مالك شدن پيدا شود, در مثل, گرفتن جنس فروخته شده از دست خريدار, بدون رضايت او, حرام است و جامه عمل نپوشاندن به خواستِ عقد بيع است. از آن جايى كه اطلاق آيه (أوفوا بالعقود) تمام دست يازيهاى ناسازگار با مفهوم وخواستِ عقد را بدون رضايت صاحب آن حرام مى داند, اين حرام بودن, با مقتضاى عقد, كه از عرف فهميده مى شود, سازگارى ندارد; از اين روى لازمه اين حرام بودن, بر هم نخوردن عقد, به برهم زدن عقد از سوى ديگرى است كه تعبير به لزوم مى گردد.
 
از اين روى, براساس حكم تكليفى حرام بودن دست يازيهاى ناسازگار با مفهوم و معناى عقد, حكم وضعى فسادِ بر هم زدن قرارداد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بدون رضايت ديگرى, بركنده و برگرفته مى شود كه همين معنى, لزوم عقد ناميده مى شود.
 
به ديگر سخن, اصل لازم بودن بيع, حكم وضعى نسبت به عقد بيع است كه از حكم تكليفى حرام بودن دست يازى به مال ديگران بركنده و برگرفته مى شود.)32
 
اين ديدگاه شيخ انصارى, از آن جا سرچشمه مى گيرد كه وى, احكام وضعى را بركنده و برگرفته شده از احكام تكليفى مى داند و مى گويد: هر حكم وضعى, از حكم تكليفى سرچشمه مى گيرد.
 
چگونگى بر نهادن احكام وضعى
اصوليان, در اين كه احكام وضعى, بركنده و برگرفته شده از احكام تكليفى اند, يا به گونه استقلالى, از سوى شارع بر نهاده شده اند, يا به پيروى از احكام تكليفى بر نهاده شده اند, اختلاف كرده اند.
 
بايد گفت: پاره اى از احكام, به گونه استقلالى برنهاده شده اند و پاره اى بركنده و برگرفته از احكام تكليفى اند. هر مفهومى كه به وجود وصف مى گردد به يكى از سه صورت زير است:
 
الف. مفاهيمى كه در ظرف مكانى خود, وجود اصيل داشته و داراى وجود خارجى اند, مانند: اعراض و جواهر.
 
ب. مفاهيمى كه وجود آنها تنها درعالم اعتبار است, به گونه اى كه اگر اعتباركننده آن را اعتبار نكند, وجودى براى آن نمى ماند. همچون ارزش و بها براى پول و اسكناس كه تنها در اعتبار انسانهاست كه اسكناس ارزش و بها مى يابد و وراى عالَم اعتبار, وجودى براى آن نيست.
 
ج. مفاهيمى كه وجود آنها, به وجود سرچشمه اى بستگى دارد كه از آن بركنده و برگرفته شده اند و وراى وجودِ آن سرچشمه و منشأ بركندن و برگرفتن, وجودى براى آنها نيست. اين مورد, به دو بخش, درخور انگاشت است:
 
1. بخشى كه سرچشمه و جاى پيدايش آنها, در عالم عينى و جهان خارج است, مانند: بالا بودن, پايين بودن, پدر بودن, پسر بودن و… كه وجود اين مفاهيم, به خاطر وجود بالا, پايين, پدر و پسر است.
 
2. بخشى كه جاى پيدايش آنها و جاى برگرفتن آنها, عالَم اعتبار است, نه عالم واقع, مانند: سبب بودن, شرط بودن و… در مثل, خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
 
(اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل.)33
زوال خورشيد, برابرآيه شريفه, سبب است براى واجب بودن نماز ظهر.
 
يا پاك بودن, شرط است براى نماز.
 
شرط بودن پاكى براى نماز و سبب بودن زوال خورشيد براى واجب شدن نماز ظهر, بدان سبب است كه شارع مقدس, نماز را واجب دانسته و اعتبار واجب بودن براى نماز كرده; از اين روى, سرچشمه سبب و شرط, عالم اعتبار است.
 
روشن شد كه امور اعتبارى در عالَم اعتبار وجود دارند و به اعتبارِ اعتبار كننده موجود مى شوند, برخلاف امور بركنده و برگرفته شده (انتزاعى) كه وجودى ندارند, جز به وجود سرچشمه اى كه از آن بركنده و برگرفته شده اند, حال آن سرچشمه, يا عالم خارج است, يا عالم اعتبار.34
 
حال, با اين بيان مى گوييم: پاره اى از احكام وضعى, مانند ملكيت, زوجيت, در برنهادن مستقل هستند و شارع آنها را در عالم اعتبار شرعى بر نهاده است و حتى در حكم موضوع براى احكام تكليفى بشمارند كه حلال بودن دست يازى به مال و جايز بودن بهره ورى از زوجه, به ترتيب احكام مترتب بر همان ملكيت و زوجيت هستند. بنابراين, درست نيست بگوييم: ملكيت و يا زوجيت, كه حكم وضعى هستند, بركنده و برگرفته از احكام تكليفى حلال بودن دست يازى در مال و جايز بودن بهره ورى از زوجه اند; زيرا اين دو حكم تكليفى, پسين تر از آن دو حكم وضعى اند, از آن جهت كه هر حكمى, از موضوع خود پسين است و ممكن نيست حكمى كه پسين است, سرچشمه و جاى پيدايش موضوعى باشد كه پيش تر از آن حكم بوده است.
 
پاره اى از احكام وضعى, البته بركنده و برگرفته از احكام تكليفى اند, مانند: سببيت, شرطيت, عليت و مانعيت, نسبت به تكاليفى كه مقيد به يكى از اين مواردند.
 
اين گونه احكام وضعى, چون از گونه امور بركنده و برگرفته (انتزاعى) اند, بى گمان اعتبار آنها بستگى به اعتبار سرچشمه و جايگاه پيدايش آنهاست و وجود و جعل مستقل وجداگانه ندارند35. البته در اين ميان, آخوند خراسانى براى مانع بودن, شرط بودن و سبب بودن كه از احكام وضعى اند, به پيروى احكام تكليفى, جعل تشريعى و اعتبارى داشته باشند, انكاركرده, زيرا به دليل ويژگى ذاتى كه در آنها قائل شده, سبب دخالت آنها در تكليف گرديده است. به ديگر سخن, در اين باره, ايشان به جعل تكوينى براى احكام وضعى, باور دارد.36
 
با شرحى كه درباره چگونگى بر نهادن احكام وضعى داده شد, به نظر مى رسد, ديدگاه شيخ انصارى, كه به گونه مطلق, بيان كرده است كه احكام وضعى برگرفته از احكام تكليفى اند, درست نيست. آيت اللّه بجنوردى, در اصل ديدگاه لازم بودن عقد, بسان شيخ انصارى مى انديشد, ولى درگونه استدلال با وى فرق دارد. ايشان مى نويسد:
 
(حكم وضعى, از حكم تكليفى بركنده و برگرفته نمى شود, بلكه پاره اى از احكامِ وضعى, مانند طهارت , نجاست, ملكيت, زوجيت و… درجعل مستقل اند و موضوعِ احكام تكليفى بشمارند و احكام تكليفى از آثار آن احكام وضعى به شمارمى روند, بنابراين, حرام بودن نوشيدن آب مايگان, كه شرط آنها پاكى است, از آثار نجاست است.)37
 
ولى در بحث لازم بودن عقد, لازم نيست پايبند به اين باشيم كه واجب بودن وفاى به عقدها, حكم تكليفى است و حكم وضعى لازم بودن, از آن حكمِ تكليفى بركنده و برگرفته شود, بلكه از همان آغاز, مى گوييم: واجب بودن وفاى به عقد, عبارت است از لازم بودن بقاى عقد و بر هم نخوردن آن كه همان لازم بودن است, نه اين كه لازم بودن از آن برگرفته شود.
 
به ديگر سخن, معناى عقد در عرف, همان پايبندى و تعهد و جايز نبودن بر هم زدن عقد است. شارع مقدس هم, همين معنى را با جمله (أوفوا بالعقود) تاييد فرموده است.
 
پس, برابر آيه هر آنچه را كه عقد بگويند و در تعريف عقد بگنجد, وفاى به آن لازم است.38
 
علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه و روشنگرى معناى (عقد) بيانى دارد كه ما را در راستاى هدفى كه داريم (لازم بودن عقد) كمك مى كند:
 
(عقود, جمع عقد, يعنى بستن چيزى به چيز ديگر, به گونه اى كه جدا شدن يكى از ديگرى سخت باشد و بايسته اين عقد و گره زدن اين است كه هر يك همراه ديگرى باشد و از آن, جدا نگردد.
 
اين كلمه در آغاز, در امور محسوس به كار مى رفت, ولى سپس ها, به گونه استعاره, در امور معنوى, مانند: دادوستدها و عهد و پيمانها گسترش يافت. از آن جا كه اثر معناى عقد كه پايبندى باشد در اين جاها وجود داشت, از اين روى اين كلمه بر آنها اطلاق شد.
 
بنابراين, لفظ (عقود) در آيه شريفه عموم را مى رساند و بر همه پيمانهاى دينى كه خداوند از بندگان خود گرفته برابراست, چه از اركان و اجزاى دين باشند, مانند توحيد, معارف اصلى و اعمال عبادى, يا احكام تأسيسى, يا امضائى, يا موارد ديگر كه (عقد) بر آنها صادق است. بدين ترتيب, ديدگاه آنانى كه گفته اند: مراد از (عقود) عقدهايى است كه مردم بين خود, مى بسته اند, مانند: عقد بيع, نكاح و عهد و عقدهايى كه انسان براى خود مى بندد, مانند عقد يَمين, درست نيست.
 
همچنين ديدگاه كسانى كه گفته اند مراد از (عقود) در آيه عقدها و عهدهايى است كه مردم عصر جاهليت, با يكديگر مى بسته اند و خدا آنها را تأييد كرده است.
 
يا ديدگاه كسانى كه گفته اند: مراد از (عقود) در آيه شريفه پيمانهايى است كه از اهل كتاب, گرفته شده كه آنان, به آنچه درتورات و انجيل است. عمل كنند, با ظاهر آيه, كه بيان گرديد, سازگار نيست.)39
 
ديدگاه ديگرى درباره وفاى به (عقد) كه از آيه شريفه بر مى آيد, دركتابهاى فقهى ديده مى شود:
 
(معناى واجب بودن وفاى به عقد, عمل برابر عقد است. اگر عقد لازم باشد, وفاى به آن نيز واجب خواهد بود و اگر عقد, جايز باشد, وفاى به جايز بودن آن واجب است. بنابراين, لازم بودن, يا جايز بودن, برخاسته از خود (عقد) هستند, نه از وفاى به عقد; از اين روى, استدلال به لازم بودن عقد از راه آيه شريفه و واجب بودن وفاى به عقد, كه حكم تكليفى است, درست نيست.)40
 
برابر ديدگاه شيخ انصارى, كه اشاره شد, لازم بودن و جايز بودن برخاسته از (عقد) و خواسته آن نيستند, بلكه از حكم تكليفى شرع (واجب بودن وفا) سرچشمه مى گيرند. از آن جايى كه شارع مقدس, وفاى به مفهوم و محتواى عقد را واجب فرموده, معناى لازم بودن هم, كه حكم وضعى است, از آن بركنده و گرفته مى شود و اگر وفاى به محتواى عقد, از سوى شارع جايز باشد, از جواز شرعى, كه حكم تكليفى است, جايز بودن عقد, كه حكم وضعى است, بركنده و برگرفته مى شود; از اين روى, برابر اين ديدگاه, لازم بودن و جايز بودن, از رويدادهاى عقد هستند, نه خواسته نفس عقد و برخاسته از آن.
 
ديدگاه ديگرى در تفسير آيه وجود دارد و آن اين كه: (أوفوا بالعقود) روشنگر دوگونه حكم است: يكى تكليفى كه همانا واجب بودن وفاى به عقد و پايبندى به آن باشد و ديگرى حكم وضعى كه همانا نادرستى بر هم زدن (عقد) از سوى يكى از دو سوى عقد باشد.
 
برابر اين ديدگاه, هر دو حكم: حكم وضعى (لازم بودن عقد) و حكم تكليفى (وفاى به عقد) به گونه جداگانه و مستقل و به دلالت مطابقى, از آيه كريمه استفاده مى شود.
 
شيخ انصارى, در ردّ اين ديدگاه, مى نويسد:
 
(و قد عرفت أن ليس المستفاد منهما الاّ حكماً واحدا تكليفياً يستلزم حكماً وضعياً.)41
آيه, بيانگر دو حكم جداگانه به دلالت مطابقى نيست, بلكه به دلالت مطابقى بر حكم تكليفى [واجب بودن وفاى به عقد] دلالت مى كند و به دلالت التزام, به حكم وضعى [لازم بودن عقد] دلالت دارد; از اين روى, حكم لازم بودن از حكم واجب بودن وفاء, بركنده و برگرفته مى شود.
 
اشكال: اگر براى لازم بودن عقد, به آيه شريفه تمسك شود, بيش تر عقدها از عموم آيه خارج مى شوند و اين تخصيص اكثر است و زشت و ناروا. عقدهايى كه خارج مى شوند عبارتند از:
 
1. عقدهاى جايز.
 
2. بيع معاطاة, بنابراين كه اجماع برلازم نبودن آن است و بيش تر دادوستدهايى كه واقع مى شوند, چه خريد و فروش و اجاره و ردوبدل كردنها به گونه معاطاة, از عموم آيه خارج مى شوند.
 
3. عقدهاى لازم, به خاطر حق خيار و انگيزه هاى ديگر, از لازم بودن خارج مى گردند.
 
پاسخ: تخصيص اكثر لازم نمى آيد و عقدهاى جايز و معاطاتى و… از عموم آيه خارج نمى شوند; زيرا عقدهاى جايز, به خاطرجعل خيار با انگيزه و رويدادها و پديده هاى ديگر نيست كه جايزند, بلكه ذاتى آن عقدهاست كه آنها را عقدهاى اذنى گويند, در برابر عقدهاى عهدى.
 
قوام عقدهاى اجازه اى هم, تنها از اجازه يكى از دو سوى قرارداد است. در واقع, عقدهاى اجازه اى, عقد نيستند, مانند: وكالت, عاريه, وديعه و… بنابراين خارج شدن اين عقدها, از عموم آيه (أوفوا بالعقود) خارج شدن موضوعى است و خارج شدن آنها به تخصص است, نه به تخصيص.
 
به ديگر سخن, آيه شريفه, در اساس, از آغاز عقدهاى جايز را در بر نمى گيرد كه بخواهد آن عقدها از دايره فراگيرى خارج شوند.
 
اما در بيع معاطاتى, نخست آن كه: اجماعى در جايز بودن اين گونه دادوستدها ثابت نشده; زيرا, همان گونه كه در بحث از لازم بودن بيع معاطاتى گذشت, درباره اين بيع, بيش از پنج ديدگاه در بين فقيهان وجوددارد و اين, بيانگر نبود اجماع بريكى از ديدگاههاست.
 
دو ديگر: فقيهانى كه لازم بودن بيع معاطاتى را نپذيرفته اند, بيش تر, از آن روى بوده كه معاطات را عقد بيع نمى دانسته اند كه برابر اين تفسير, معاطات هم, تخصصاً از عقدها خارج مى شود و نه از آن روى كه تخصيص صورت گرفته باشد.
 
سه ديگر: فقيهانى كه معاطات را از بيع مى دانند, بر لازم بودن آن, باور دارند و فرقى نمى گذارند, بين بيع به صيغه و بيع معاطاتى. بيش تر دادوستدها و رد وبدلها هم, كه در جامعه به گونه معاطات جريان دارد, داخل در عقدهاى لازم مى شوند و به عنوان عقد بيع به شمار مى آيند و بدين ترتيب, در بيع معاطاتى, تخصيص از عقدهاى لازم پيش نمى آيد.
 
امّا عقدهاى لازم داراى خيار: خيارات, دوگونه اند:
 
1. جعل شده از سوى دادوستدگران, خريدار و مشترى و دو سوى قرار داد. از سوى دو سوى قرارداد, شرط مى شود كه حق بر هم زدن دادوستد و يا قرارداد را داشته باشند كه اين راخيار در عقد و شرط خيار مى گويند.
 
با اين كه مشترى شرط مى كند كه كالا از فلان گونه باشد و فروشنده هم مى پذيرد و پس از خريد, روشن مى شود كه گونه شرط شده نيست, از اين روى, براى مشترى, حق خيار پيدا مى شود. اين خيار را خيار سرپيچى از شرط و خيار شرط مى گويند.42
 
اين گونه از عقدها را, آيه شريفه: (أوفوا بالعقود) در بر نمى گيرد; زيرا تعهد و پايبندى در اين گونه عقدها, كه شرط دارند و قيد, با هماهنگى دو سوى قرارداد, برداشته شده است و خارج شدن عقدهاى لازمى كه دو سوى قرارداد, جعل خيار مى كنند, از عموم آيه شريفه, خارج شدن به تخصص بوده و از نظر موضوع از دايره در برگيرى آيه خارج مى شوند, نه از روى تخصيص و استثناء.
 
2. خياراتى كه شارع بر نهاده, مانند: خيار مجلس, خيار حيوان و…
 
در اين جاها, اگر عقد لازمى باشد, با خيار مجلس و… تخصيص مى خورد; يعنى لازم بودن آن, بستگى به نبود اين خيارات دارد.
 
روشن است اين اندازه از تخصيص, تخصيص بيش تر و بقاى كم تر نيست. البته امكان دارد در همين موردها كه خيارات به جعل شارع است, خارج شدن از عقد لازم را از راه حكومت, پاسخ داد. بدين بيان: شارع مقدس, در عقدهايى كه براى دو سوى قرارداد, يا يك سوى آن حق خيار وجود دارد, پايبندى و تعهد دو سوى عقد را, به منزله نبودپايبندى و تعهد قرار داده و خواسته است مادامى كه دو سوى عقد و قرارداد, در مجلس دادوستد هستند, پايبند و متعهد به بقاى عقدنباشند. عقد لازم, در وقف خيار از لازم بودن,خارج مى شود كه در اين جا مى گوييم خارج شدن از اصل لزوم, خارج شدن موضوعى تعبدى تنزيلى است, نه تكوينى و واقعى كه از اين گونه خارج شدن, درمسأله, تعبير به حاكم بودن خيار مجلس بر اصل لزوم اوليه عقد مى شود. همان گونه كه در تمام موارد حكومت, كه در اصول فقه بحث مى شود, اين چنين است كه گستردگى و ناگستردگى درموضوع و محمول, تعبدى و به جعل شارع است, نه تكوينى و واقعى. در مثل, اگر مولا بگويد: (اكرم العلماء) و در پى اين دستور, بگويد: (الفاسق ليس بعالم), دليل دوم بر دليل اول, حاكم است; چرا كه مفهوم ومعناى آن, خارج كردن فاسق از رديف عالم, به گونه تعبدى است; يعنى هر چند فاسق, ممكن است, عالم باشد, امّا در اين جا, عالم به شمار نيامده است. يا در مسائل شرعى, مانند: (لاشك للكثير الشك) حاكم بر دليلهاى اوليه شك است. در اين موارد, دليل حاكم آمده, دايره معناى موضوع را, از روى تعبد, تنگ كرده است. در مواردى از حكومت, دايره موضوع, از روى تعبد گسترش داده مى شود, در مثل, مولا مى گويد: (اكرم العلماء), و در پى آن مى گويد: (المتقى عالم) در اين جا هم معنى و محتواى جمله دوم, حاكم بر معنى و محتواى جمله نخست است. در اين جا, چيزى خارج نمى شود, بلكه موضوع گسترانده مى شود, ازروى تعبد.
 
يا در احكام شرعى: (الطواف فى البيت صلاة) گرچه طواف نماز نيست, امّا از روى تعبد, نماز به شمار رفته است.
 
يا در روايت ديگرى وارد شده: (لحمة الرضاع كلحمة النسب) كه اين گستردگى حوزه احكام نسبى است.43
 
با دقت در آنچه در باب حكومت گفته شد, روشن مى شود اين كه شارع, دليل خيار و احكام آن را بر دليل أصالة اللزوم, پيش دانسته, به گونه پيش داشتن دليل حاكم, بر دليل محكوم است, از روى تعبد. بنابراين, خارج شدن عقدهاى لازم در وقت خيار, از راه حكومت, خارج شدن از روى تعبد است, نه خارج شدن حقيقى كه خارج شدن آن از راه تخصيص باشد.
 
پس, روشن شد مواردى كه از اصل اوليه لازم بودن خارج مى شوند, بيش تر از راه تخصص و يا حكومت است و تنها از راه تخصيص, عقدهاى لازم, كه حق خيار در آنها, از گونه خيارات جعلى از سوى دو سوى قرارداد است, از اصل لازم بودن در عقد, خارج مى شوند.
 
روشن است, اين اندازه از تخصيص, از فراگيرى آيه شريفه, نه تنها استثنا و جداسازى ناروا و زشت نيست, كه روا و پذيرفتنى است و اشكالى ندارد.
 
* (الذين يأكلون الرّبوا لايقولون الاّ كما يقوم الذى يتخطبه الشيطان من المسّ ذلك بانهم قالوا انّما البيع مثل الرّبوا واحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبوا.)44
شيخ انصارى, در مكاسب, در استدلال به اين آيه شريفه, بر لازم بودنِ عقد بيع, مى نويسد:
 
(حلال بودن بيع, بستگى به اين دارد كه تمام دست يازيهاى به آن, از جمله پس از برهم زدن قرارداد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بى رضايت ديگرى, حلال باشد.
 
اين مطلب, خواهان اين است كه فسخ و بر هم زدن دادوستد, اثرى ندارد.
 
نتيجه اين كه اطلاق حلال بودن در آيه شريفه, دلالت بر اثرگذارى بيع, حتى پس از بر هم زدن قرارداد ازسوى يكى از دو سوى قرارداد, دارد. لازمه اين معنى, لازم بودن بيع است.)45
 
به سخن شيخ اشكال شده است:
 
(آيه كريمه در پاسخ كافران و مخالفان است كه مى گفتند: بيع, بسان رباست. خداوند متعال فرمود: بيع, بسان ربانيست, بلكه خداوند, بيع را حلال فرموده است و ربا را حرام: (واحل اللّه البيع وحرّم الربا.) بنابراين آيه شريفه, تنها در مقام بيان حلال بودن بيع و حرام بودن رباست و ناظربه حكم پس از بر هم زدن دادوستد نيست.)46
 
علامه طباطبايى, در تفسير آيه شريفه (… واحل اللّه البيع وحرّم الرّبا…) نكته هاى نحوى و تفسيرى دارند كه اگر روى آنها درنگ شود, پاسخ از اشكال بالا, به خوبى روشن مى شود. البته نه به اين معنى كه گونه استدلال شيخ از آيه را ياريگر باشد. ايشان مى نويسد:
 
(جمله احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا), برابر اصطلاح ادبى, جمله مستأنفه است; چه اين كه اگر جمله حاليه بود, چون ابتداى آن فعل ماضى است, بايد با كلمه (قد) شروع شود, افزون بر اين, معنايى كه آغاز كلام مى فهماند, با حال بودن آن مناسب نيست; زيرا حال, عامل خودرا مقيّد مى سازد و در واقع, ظرف انجام آن است.
 
بنابراين, اگر حال بود, بايد افسون رباخواران, همزمان با گفتن اين جمله باشد, درحالى كه, اين گونه نيست و افسون ايشان, هم پيش از تشريع اين حكم و همه پس از آن بوده است; از اين روى, جمله ياد شده, جمله مستأنفه است, نه جمله حاليه. اين جمله مستأنفه چنانكه گفته شد, در مقام انشاى حكم و تشريع ابتدايى نيست, بلكه خبردادن از حكمى است كه در سوره آل عمران, آيه 130 آمده كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفةً) و يادآورى آن در اين مقدمه, براى جمله بعدى است كه مى فرمايد: (فمن جاء موعظةً من ربه) اين كه شمارى گفته اند: (احلّ اللّه البيع) براى باطل كردن ادعايى است كه رباخواران كرده بودند كه بيع, بسان رباست. يعنى اگر بيع, بسان ربا بود, حكم آنها نزد پروردگار, كه احكم الحاكمين است, فرقى نمى داشت, در صورتى كه, خدا يكى را حلال و ديگرى را حرام فرموده, گرچه اين مطلب درستى است, ولى با لفظ آيه برابر و سازگارى ندارد, زيرا, لازمه آن, اين است كه جمله: (واحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) حاليه باشد, در صورتى كه بيان شد, اين گونه نيست و جمله مستأنفه است.)47
 
بر استدلال به آيه شريفه درباره لازم بودن عقد, اشكال ديگرى شده است, بدين شرح:
 
(تمسك به اطلاق آيه, براى فراگيرى دادوستد را, پس از برهم خوردن آن, از گونه تمسك به عام, در شبهه مصداقيه است كه اصوليان پسين, با دليلهايى كه ارائه مى دهند, تمسك به عام در شبهات مصداقيه را روا نمى دانند; از اين روى در مسأله ياد شده [ثابت كردن لازم بودن عقد بيع] جاى چنگ زدن به عموم و اطلاق آيه نيست, بلكه جاى تمسّك به اصل استصحاب است, چرا كه نسبت به پس از بر هم زدن, بقاى بيع و آثار آن, شك است كه در استمرار آن, به كمك اصل استصحاب, لازم بودنِ بيع را جارى مى كنيم.)48
 
محقق يزدى, در حاشيه مكاسب مى نويسد:
 
(الانصاف ان هذه الآيه لا دلالة لها الاّ على مجرد حلية البيع بمعنى التمليك والتملك ولاتعرّض فيها محلّية التصرفات بعد البيع حتى تشمل باطلاقها, ماكان بعد الفسخ.)49
 
انصاف اين است كه گفته شود: آيه (احلّ اللّه البيع…) تنها برحلال بودن دادوستد, مالك شدن و مالك گردانيدن دلالت دارد و به دست يازيهاى پس از دادوستد, به گونه اى كه اطلاق آن, پس از فسخ را هم در بر بگيرد, نمى پردازد.
 
* (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراضٍ منكم…).50
استدلال به آيه بر لازم بودن بيع, از آن روست كه آيه شريفه دلالت دارد بر حرام بودن خوردن مال به ناروا. هرگاه مال از راه دادوستد, به ديگرى انتقال يافت, روانيست بدون راضى بودن مشترى, از دست وى خارج شود و بر هم زدن معامله, بدون اجازه وى از نمونه هاى آشكار خوردن مال به نارواست كه آيه شريفه آن را جايز نمى داند.
 
اين معنى, كه بر هم زدن دادوستد, بدون راضى بودن مالك جايز نيست, همان لازم بودن عقد است كه آيه از اين راه آن را ثابت مى كند.
 
اين گونه از استدلال, كه يادشد, استدلال از مستثنى درآيه بود: (الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم.)
 
امّا گروهى از صاحب نظران بيان داشتند, افزون بر آن, از راه مستثنى منه در آيه نيز, بر اصل لازم بودن عقد, استدلال مى شود. بدين معنى كه خداوند مى فرمايد: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) اگرمراد از خوردن مال به ناروا, خوردن مال, به سبب غيرشرعى باشد, دلالت بر اثر ناگذارى بر هم زدن, از يكى از دو سوى دادوستد و قرارداد, دارد و وقتى بر هم زدن, جايز نباشد, همان, لازم بودن بيع است.51
 
شيخ انصارى, مى نويسد:
 
(استدلال به هر سه آيه: (اوفوا بالعقود, احلّ اللّه البيع, لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) بر لازم بودن عقد به گونه يكسان و به يك روش است, ليكن استدلال به دوآيه پسين: [احلّ اللّه البيع ولاتأكلوا اموالكم…] با استدلال به آيه (اوفوا بالعقود), از نظر اطلاق, فرق دارد و آن اين كه: آيه (اوفوا بالعقود) دو گونه اطلاق دارد: أفرادى و أزمانى. برابر اطلاق أفرادى آيه, استدلال به حلال بودن همه گونه دست يازيها مى شود, چه پيش از بر هم زدن و چه پس از آن , زيرا آيه شريفه, داراى صيغه امر (اوفوا) است. امّا از راه اطلاق أزمانى, برهر فردى از افراد بيع, در همه زمانها, استدلال مى شود, چه پيش از بر هم زدن و چه پس از آن; زيرا آيه كريمه داراى صيغه عموم و آن, همان واژه (عقود) است كه جمع با الف و لام است و عموم را مى رساند وليكن دو آيه ديگر, تنها اطلاق افرادى دارند و از حيث زمان, اطلاق ندارند. در مثل, آيه (واحل اللّه البيع) تنها افراد و مصداقهاى بيع را كه سبب حلال بودن تمامى دست يازيهاست, ثابت مى كند و آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل.) هم حلال بودن همه دست يازيها و مالك شدن و مالك گرديدن در تمامى افراد آن را در بر مى گيرد و بقاى اين حلال بودن و مالك شدن, تا پس از بر هم خوردن دادوستد را معلوم نيست در بر بگيرد.
 
بنابراين, شايد نتوان از راه اطلاق لفظى آيه (احل اللّه البيع…) (ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) به لازم بودن بيع استدلال كرد, بلكه به كمك اصل استصحاب, مى توان اطلاق زمانى براى دو آيه قائل شد و بر لازم بودن عقد, استدلال كرد. بدين معنى كه برابر آن دو آيه, حلال بودن همه دست يازيها براى هركدام از دو سوى دادوستد, پيش از بر هم زدن, ثابت است و اكنون پس از بر هم زدن, در بقاى حلال بودن همه دست بردنها شك مى كنيم كه در نتيجه, بقاى لازم بودن را استصحاب مى كنيم.)52
 
* رسول خدا(ص) فرمود:
 
(مَن كانت عنده امانة فليؤدها الى من إئتمنه عليها فانه لايحل دم امرء مسلم ولا ماله الاّ بطيبة نفس منه.)53
فقيهان, از جمله (لايحل دم امرءمسلم ولاماله الاّ بطيبة نفس منه) بر اصل لازم بودن بيع را, استدلال كرده اند, بدين گونه:
 
مال, هرگاه, در اثر عقد, به شخص ديگرى انتقال يابد, آن شخص مالك آن مال مى گردد. بنابراين, بى رضاى وى, دست بردن در آن مال, روا نيست, حال چه دست بردن از روى بر هم زدن عقد باشد, يا نباشد. از اين روى دلالت به اثر ناگذارى بر هم زدن دارد كه از اين معنى, تعبير به لازم بودن, مى شود كه حديث آن را ثابت مى كند.
 
گفته شده است: اين روايت, نه تنها اصل لازم بودن بيع را ثابت ميكند, بلكه در تمام عقدها كه سبب خارج شدن ملكى از دست مالك و به ملك ديگرى درآمدن باشد نيز, جارى است و اگر باور داشته باشيم به بيع بودن معاطات و مالك شدن با بيع معاطاتى, بر لازم بودن بيع معاطاتى نيز دلالت دارد.54
 
* رسول خدا(ص) فرمود:
 
(ان النّاسَ مُسَلَّطون على اموالهم.)55
اين روايت, مرسله است, ولى فقيهان بدان عمل كرده اند و اين جبران كننده ضعف سند آن است. چيرگى مالك بر مال, نمايانگر ناروا بودنِ خارج شدن مال از دست مالك, بى رضاى اوست. از اين روى, بر هم زدن دادوستد از سوى مالك پيشين, با چيرگى مالك جديد بر مال, ناسازگارى دارد.
 
از راه بناى عقلا هم مى شود به حديث بالا استناد جُست. بدين ترتيب كه در عرف خردمندان, به طور كلى, براى مالك مال, چيرگى باور دارند كه اين چيرگى بر مال, هم چيرگى تكوينى, مانند:خوردن, نوشيدن, پوشيدن, سكنى گزيدن و… را در بر مى گيرد و هم, چيرگى تشريعى, مانند: بيع, هبه, وقف, صلح و… را. يعنى, همان گونه كه مالك, از نظر تكوينى, چيره بر مالِ خود است و مى تواند بخورد, بياشامد, بپوشد و… اين چيرگى را نيز دارد كه ديگرى را از دست بردن بر مال خود, چه تكوينى و چه تشريعى, جلو بگيرد. اين حق, در عرف, براى مالك ثابت است و شرع هم, اعتبار طرف و خردمندان را امضا كرده است.
 
از حديث ياد شده, استفاده مى شود كه بر هم زدن عقد از سوى مالك اول, اثرى ندارد, از اين روى, از بى اثرى بر هم زدن قرارداد, تعبير به لازم بودن عقد مى شود. بدين گونه, اصل لازم بودن عقد از روايت بالا استفاده مى شود.56
 
* پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد:
 
(المؤمنون عند شروطهم.)
يا امام جعفر صادق(ع) مى فرمايد:
 
(المسلمون عند شروطهم, الاّ كل شرط خالف كتاب اللّه عزوجل فلايجوز.)57
يا به روايت اسحاق بن عمار به نقل از امام جعفر صادق و او از پدرش, از قول على(ع) نقل كرده كه آن حضرت فرمود:
 
(فان المسلمين عند شروطهم الا شرطاً حرّم حلالاً او احلّ حراماً.)58
اين روايت در بين عامه و خاصه مشهور است و در منابع شيعه, بسيار از زبان پيامبر(ص), و ائمه(ع) نقل شده و فقيهان, در موارد گوناگون, از آن استفاده كرده اند.
 
اما دلالت اين حديث شريف بر لازم بودنِ عقد, بستگى دارد به دو مقدمه:
 
1. منظور از (شروط) در روايت, هرگونه پيمانى است, چه آنهايى كه در ابتداء شرط مى شوند و چه آنهايى كه در بين عقد شرط مى شوند. ثابت كردن اين معنى, بستگى دارد بر اين كه درعرف آيا شرط را تنها در پيمانهايى به كار مى برند كه در بين عقدى باشند, يا اين كه در پيمانهاى ابتدايى هم به كار مى برند.
 
در كتابهاى لغت, به طور معمول, پيمان در ضمن عقد مطرح است و اصوليان هم كه در قضاياى شرطيه بحث مى كنند و براى جمله هاى شرطى, مفهوم ثابت مى كنند, به همين معنى بر مى گردد كه پيش افتاده و دنبال آينده در بين باشد و وجود دنبال آينده, معلول وجود پيش افتاده باشد, نه در شرطهاى ابتدايى كه كسى كارى را در ابتداء, تعهد كند.
 
همين گونه علماى علم منطق, در باب قضايا, قضاياى شرطيه را به پيوسته و ناپيوسته بخش مى كنند, حكايت از اين دارد كه در پيوند با غير است. بنابراين, مى گويند: پيمانهاى ابتدايى كه در پيوند با چيز ديگرى نيست, در حقيقت, شرط به شمار نمى آيند. از اين روى, شرطهاى ابتدايى كه در بين عقد لازمى نيامده باشند, وفاى به آنها واجب نيست, زيرا حديث كه مى فرمايد: (المؤمنون عند شروطهم) اين گونه شرطها را در بر نمى گيرد. امّا اين كه در پاره اى از روايات, به پاره اى از احكام شرعى, شرط گفته شده, مانند فرموده پيامبر اسلام(ص): (شرط اللّه قبل شرطِكم) يا (فى الحيوان كلّه شرط ثلاثة ايّام.)
 
و… مراد شرط ابتدايى نيست; زيرا بر نهادن احكام از سوى خداوند و عمل بدانها از سوى بندگان, شرط داخل شدن به بهشت است. از اين روى, خداوند مى فرمايد:
 
(ان اللّه اشترى من المؤمنين أموالهم و أنفسهم بان لهم الجنّة.)60
يا مى فرمايد:
 
(الم اعهد اليكم يا بنى آدم اَن لاتعبدوا الشيطان.)
خلاصه, احكام شرعى الهى, چه تكليفى و چه وضعى و عمل بدانها, شرطهايى هستند در عالم عهد و ميثاق, كه در روايات از آن به عالَم (ذر) ياد شده است. مقدمه و شرط داخل شدن به بهشت اند.
 
در نتيجه, با اين بيان كه از شرط در لغت, عرف و اعتبار شرعى شد, دور است كه بتوانيم (شروط) را در حديث, حمل بر, شرطهاى ابتدايى بكنيم كه پايبندى به نفس عقد را هم در بر گيرد.
 
2. روايت ياد شده, دلالت بر واجب بودن وفاى بر شرطها داشته باشد, چه واجب بودن به گونه تكليفى و چه به گونه وضعى.
 
پس از ثابت كردن اين دو مقدمه, روش و اسلوب آيه شريفه (أوفوا بالعقود) خواهد شد كه بر لازم بودن عقد دلالت مى كند. حق اين است كه مقدمه دوم, اشكال ندارد و واجب بودن را بهره مى دهد, زيرا كلمه (عند شروطهم) در حديث, ظرف لغو است و بسته به فعلهاى عموم كه تقديركلام چنين مى شود: (ان المؤمنين اوالمسلمين ثابتون, او واقفون او مستقرون عند شروطهم.) كه حال اين جمله, يا به شكل انشاء حكم, به گونه جمله اخبارى است كه تأكيد روى واجب بودن دارد كه معناى آن چنين مى شود: (مؤمنان, واجب است به شرطهاى خود وفادار باشند) يا معناى آن, همان حكم وضعى ثبوت و استقراء شرط باشد كه كنايه از لازم بودن است.
 
در پايان اين مطلب مى گوييم: مقدمه نخست, كافى در مقصود و روشنگر شرطهاى ابتدايى نيست و نمى توان با آن, لازم بودن را ثابت كرد. در نتيجه, استدلال به حديث شريف: (المؤمنون عند شروطهم) بر لازم بودن عقد, درست به نظر نمى رسد.
 
فقيهان, بيش تر, در استدلال به روايت, همان اشكالى را كه به ميان آمد, بيان مى دارند و در نتيجه روايت را بسنده براى ثابت كردن مدّعا, نمى دانند.
 
شيخ انصارى, درجاهاى گوناگون, يادآور شده, شرط, برابر قاعده و بيش تر, به شرطهاى ضمن عقد, گفته مى شود و شرطهاى ابتدايى را دربرنمى گيرد. امّا يادآور مى شود: شمارى از فقيهان, از جمله مقدس اردبيلى, به اين روايت, بر لازم بودن عقد استدلال كرده اند.
 
(وقد استدل به على اللزوم غير واحد منهم المحقق الاردبيلى, قدس سره.)61
 
* رسول اكرم مى فرمايد:
 
(البيعان بالخيار ما لم يفترقا واذا تفرقا (او اذا افترقا) وجب البيع ولاخيار بعد الرضا.)62
اين روايت, در كتابهاى روايى شيعه و سنى نقل شده است و شيخ انصارى, از آن به عنوان روايت مستفيض ومشهور ياد مى كند.63
 
به اين حديث استدلال كرده اند بر لازم بودن عقد, بدين گونه: مراد از رضا در حديث, رضاى دادوستدى است; يعنى شخص بدون اين كه كسى او را وادارد و مجبور كند, دادوستدى كه انجام يافته, برگزيند و بپذيرد. البته منظور از رضا, خواسته عميق قلبى نيست; زيرا بسيارى از دادوستدها كه انجام مى گيرد, از روى خواسته قلبى نيست, بلكه از روى نياز و ناگزيرى است.
 
وقتى دو سوى عقد, معامله را انجام دادند و از مجلس دادوستد, خارج شدند و جدايى حاصل شد, بيع لازم مى شود, زيرا حديث, به گونه روشن, بيان مى دارد: (اذا افترقا وَجَبَ البيع ولا خيار بعد الرضا) بنابراين, روايت ياد شده, واجب و لازم بودن بيع را از همه زوايا, ثابت مى كند, نه تنها از زاويه تمام بودن, يا نبود خيار مجلس كه شمارى گفته اند.
 
البته روايت ياد شده, تنها لازم بودن بيع را ثابت مى كند و در پى بيان لازم بودن ديگر عقدها نيست. از اين روى, براى ثابت كردن لزوم براى ديگر عقدها, به دليلهاى پيشين, يا ديگر دليلها, بايد تمسك جست.
 
هر چند در فقه شافعى و حنبلى, از اين حديث, افزون بر لازم بودن بيع و ثابت بودن خيار مجلس در بيع, در ديگر عقدهاى معاوضى مالى نيز, با دليلهايى كه ياد مى كنند,خيار مجلس را ثابت مى كنند كه اشاره خواهد شد.
 
جمع بندى:
دليلهايى كه اقامه كرديم بر لازم بودن بيع, ازنظر دايره فراگيرى و… با هم فرق دارند:
 
دليل بناى عقلا, گسترده ترين دليل است; زيرا در تمامى عقدها و پيمانها, چه معاوضى و چه غير معاوضى و حتى ايقاعات, جريان دارد.
 
آيه (اوفوا بالعقود) لازم بودن را در تمامى عقدهاى عهدى ثابت مى كند و ايقاعات را در بر نمى گيرد. آيه (احلّ اللّه البيع) كافى در مقصود و مفيد لازم بودن عقدها, با بيانى كه گذشت, نبود.
 
آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم.) در عقدهاى تمليكى, معاوضى و معاطات, اصل لازم بودن را ثابت مى كرد.
 
حديث (لايحل مال امرء مسلم…) و حديث (النّاس مسلّطون على اموالهم) در عقدهاى تمليكى, لازم بودن را ثابت مى كنند.
 
حديث (المؤمنون عند شروطهم) اگر منظور از (شروط) به طور كلى شرطهاى ابتدايى و در ضمن عقد باشد, لازم بودن را ثابت مى كند.
 
ولى دور است بتوان اين منظور را از عرف و دليلهاى شرعى, با استناد به حديث به دست آورد. حديث (البيعان بالخيار مالم يفترقا…) تنها لازم بودن عقد بيع را ثابت مى كند و كارى به عقدهاى ديگر ندارد.
 
اصل استصحاب
حال, اگر دليلهاى ياد شده را بسنده در ثابت كردن لازم بودن عقدها ندانيم, نوبت به حكم شك مى رسد كه فقيهان, از اصل استصحاب در اين جا بهره مى جويند كه اكنون به شرح آن مى پردازيم: هرگاه عقد, يا دادوستدى انجام گيرد و در آغاز لازم باشد و پس از اجراى فسخ, در اثرگذارى آن, در بر هم زدن دادوستد, شك كنيم, يا شك كنيم آيا عواملى بسان خيارات پديد آمده اند كه عقد را جايز كنند, يا خير؟ و دليلى هم بر پديد آمدن خيار نباشد, بقاى آثار عقد را, مانند ملك بودن عين, منافع و… استصحاب مى كنيم كه اين معنى همان لازم بودن عقد است.
 
اشكالى بر اين استصحاب شده و آن اين كه شايداين استصحاب, با استصحاب بقاى علاقه و پيوند مالك اول بر ملك خود, ناسازگارى پيدا كند كه اگر چنين استصحابى باشد, بر استصحاب نخست, حاكم خواهد بود, زيرا استصحاب بقاى مالك بودنِ مالك دوم, مسبّب از شك در از بين رفتن علاقه و پيوند مالك بودن, از مالك نخستين است. در اصول فقه, ثابت شده كه استصحاب سببى, بر استصحاب مسبّبى پيش است.
 
شيخ انصارى, از ناسازگارى اين دو استصحاب در مسأله مورد بحث, پاسخ داده است:
 
(موضوع استصحاب, يقين پيشين و شك سپسين است. در حالى كه در مسأله ما, شك پسين, وجود ندارد; زيرا با انجام گرفتن و پديد آمدن عقد بيع, پيوند و علاقه مالك نخستين از مال خود از بين مى رود. بنابراين, استصحابى در جهت بقاى علاقه مالك بودن مالك نخست, وجود ندارد, تا بخواهد بر استصحاب بقاى مالك بودن مالك دوم, حاكم باشد, تا ناسازگارى پيش آيد.)64
 
جريان استصحاب, هم در ثابت كردن لزوم, در شبهات حكميه است و هم در شبهات موضوعيه. در بحث از آيات و روايات گذشت, اصل لازم بودن, هم در شبهات حكميه جريان دارد و هم در شبهات موضوعيه. در مثل, هرگاه شك شوددر بخشش مرد به همسر موقت خود, آيا شارع حكم بر لازم بودن آن كرده, بسان بخشش مرد به همسر دائم خود, يا حكم به جايز بودن كرده كه بازگشت همسر زن, جايز باشد. در آن جا بيان شد, برابر عمومات آيات و روايات, اصل لازم بودن را جارى مى كنيم, يعنى حكم مى كنيم به لازم بودن بخشش مرد به زن موقت خود, بسان بخشش مرد به زن دائم خود, بنابراين, بازگشت براى همسر زن, كه به گونه موقت عقد آن بسته شده, جايز نيست.
 
اما در شبهات موضوعيه, در مثل, درباره عقدى كه پديد آمده, شك پيش آيد از نمونه هاى لازم بودن است, يا جايز بودن كه برابر آن دليلها, به لازم بودن عقدى كه رخ داده, حكم مى كنيم.
 
البته جريان عمومات در اين گونه موردها, در هنگامى است كه فرد شك شده را بين دو عنوانِ عام و تخصيص خورده, در نظر بگيريم كه برابر آن دليلها, فرد شك شده را حمل بر عموم مى كنيم كه لازم بودن عقد است.
 
امّا مرجع در فرد شك شده, عموم نباشد, يعنى از جهت عموم و خصوص نباشد, بلكه از جهت شك در استمرار لازم بودن و از بين رفتن آن باشد, يعنى در بقاى اثر عقد شك كنيم, در اين جا, بقاى اثر عقد را كه همان لازم بودن باشد, استصحاب مى كنيم, از اين روى, اصل لازم بودن, از راه اصل استصحاب, ثابت مى گردد, نه از راه عموم.
 
بود اصل موضوعى و نبود جريان اصل عملى
شيخ انصارى, در ثابت كردن اصل لزوم از اصل استصحاب مى نويسد:
 
(شايد درموردى اصل موضوعى وجود داشته باشد كه جريان استصحاب را در مسأله باز بدارد و در اثر وجود چنين اصلى, عقد, داخل در عقدهاى جايز بگردد و از عقدهاى لازم خارج شود. در مثل, شخصى, به ديگرى پولى مى دهد و پس از بخشش, شك پيش مى آيد كه آيا اين بخشش به گونه هديه است, تا بازگشت هديه دهنده به آن درست باشد, يا به گونه صدقه بوده كه بازگشت هديه دهنده به آن, نادرست باشد. در اين جا, اصل موضوعى, جريان پيدا مى كند كه مى گوييم اصل در بخشش اين است كه به هنگام شك, بگوييم به گونه هديه بوده و نيازى به قصد قربت, كه امر اضافى بر اصل عمل است, ندارد و بخشش هم داخل در عقدهاى جايز است. بدين سبب قضيه از در برگيرى عقدهاى لازم خارج مى شود و نوبت به جريان اصل استصحاب نمى رسد.)64
 
جريان استصحاب درعقدهاى تنجيزى و تعليقى
 
عقدهاى عهدى, دو گونه اند: عقدهاى تنجيزى و عقدهاى تعليقى. عقدهاى تنجيزى, عقدهايى هستند كه قطعى باشند و بستگى به پديد آمدن و پيدا شدن شرايط نباشند, مانند: عقد بيع, اجاره و… امّا عقدهاى تعليقى, عقدهايى هستند كه مالك شدن, بسته به امرى باشد كه سپس ها به دست مى آيد و در هنگام عقد, وجود نداشته باشد, مانند عقد جعاله (بنابراين كه جعاله را از عقدها به شمار آوريم) يا مانند عقد مسابقه كه بسته به پيشى گرفتن و برنده شدن است.
 
در لازم بودن عقدهاى قطعى, اگر شك داشته باشيم, برابر اصل استصحاب, اصل لازم بودن را جارى مى سازيم. فقيهان در عقد قطعى, اختلافى ندارند, ولى در عقد غيرقطعى و تعليقى, اختلاف دارند. در مثل, اگر شك در لازم بودن جعاله داشته باشيم, پيش از پيدايش متعلَّق جعاله, يا شك داشته باشيم در لازم بودن عقدِ مسابقه, پيش از به دست آمدن پيروزى و پيشى گرفتن.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(نمى توان لازم بودن را از راه استصحاب مالك بودن (جعل) در جعاله و يا سَبق در عقد مسابقه ثابت كرد. زيرا, مالكيت (جعل) در جعاله و سبق درمسابقه به دست نيامده كه ثابت بودن آن استصحاب گردد. مستصحب وجود ندارد كه بقاى آن استصحاب گردد.)65
 
بنابراين, از ديدگاه شيخ انصارى, در عقدهاى تعليقى, به هنگام شك در لازم و جايز بودن, از دليل استصحاب نمى توان استفاده كرد و اصلِ استصحاب در اين عقدها جارى نمى شود. امّا شمارى از فقيهان در عقدهاى تعليقى, بسان عقدهاى قطعى و تنجيزى, به هنگام شك در لازم, يا جايز بودن آنها, براى ثابت كردن اصل لزوم, استصحاب را جارى ساخته اند و تمسك به استصحاب را درثابت كردن لزوم, روا دانسته اند.
 
آيت اللّه موسوى بجنوردى در تأييد اين ديدگاه مى نويسد:
 
(ان الشارع فى هذه العقود التعليقية يمضى ما أنشأه العاقد كما انه فى العقود التنجيزيه ايضاً يمضى ما أنشأه العاقد و ليس فرقٌ بين إمضاء الشارع فى النوعين التعليقية والتنجيزيه و انما الفرق بينهما فى المنشأ فان المنشأ فى العقود التنجيزيه الملكية المنجزة و فى العقود التعليقية الملكية المعلّقة.)66
 
شارع مقدس, همان گونه كه در عقدهاى قطعى, انشاى عقد كننده را تأييد مى كند, در عقدهاى تعليقى هم, تأييد مى كند, تنها فرقى كه در اين وجود دارد, تأييد شارع در عقدهاى قطعى, مالك بودن قطعى است و در عقدهاى تعليقى, ملك بودن, معلَّق. [پس عقد كننده در عقدهاى قطعى, به طور قطع, انشاى عقد مى كند, امّا در عقدهاى تعليقى, در مثل در جعاله, به انگار اين كه متعلَّق جعاله به دست آيد, عقد را انشاء مى كند].
 
قاعده لازم بودن عقدها در مذاهب اهل سنت
قاعده لزوم, در آثار فقهى فرقه هاى گوناگون اهل سنّت, به عنوان يك اصل, مورد پذيرش است. آنها, در عقدها, بويژه در عقد بيع اصل را بر لازم بودن مى گذارند و دليلهايى هم اقامه مى كنند.
 
دكتر زحيلى مى نويسد:
 
(الاصل فى العقود, اللزوم ويشترط للزوم العقد كالبيع والايجار, خلّوه من احد الخيارات التى تسوغ لأحد العاقدين فسخ العقد.)67
 
درپاره اى از آثار فقهى اهل سنت, از لزومى كه به عنوانِ حكم تكليفى است, تعبير به (الزام) شده و گفته اند: معناى (الزام) پايبند شدن شخص به امضاى تعهدهايى است كه در عقد وجود دارد, زيرا خداوند مى فرمايد:
 
(يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود.)
كه برابر آيه شريفه, دو سوى عقد, وظيفه دارند, به مفهوم و محتواى عقد, كه همان پايبندى و تعهد به عقد است, وفادار باشند.
 
امّا لزومى كه منظور حكم وضعى باشد, در پيوند با خود عقد است و آن, اثر نداشتن بر هم زدن عقد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بى اجازه ديگرى است.
 
دكتر زحيلى مى نويسد:
 
(فاللزوم هو عدم استطاعة فسخ العقد الاّ بالتراضى والتراضى على فسخ العقد يسمّى اقالة.)68
 
مالكيان و حنفيان بر اين باورند: همين كه عقد بيع انجام پذيرد, لازم بودن عقدهم جريان مى يابد. شافعيان و حنبليان بر اين باورند: پس از به هم خوردن مجلس عقد و پراكنده شدن دو سوى عقد, لازم بودن عقد جريان مى يابد.69
 
ابن رُشد درباره اين گوناگونى ديدگاهها مى نويسد:
 
(واختلفوا متى يكون اللزوم فقال مالك و ابوحنيفه و اصحابهما وطائفة من اهل المدينة ان البيع يلزم فى المجلس بالقول وان لم يفترقا و قال الشافعى واحمد و اسحاق وابوثور و داود و ابن عمر من الصحابه, رضى اللّه عنهم, البيع لازم بالافتراق من المجلس و انهما مهما لم يفترقا فليس يلزم البيع ولاينعقد.)70
 
مالكيان و حنفيان, دليلهايى براى لازم بودن عقد بيع ارائه مى دهند از آن جمله, آيه شريفه (يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) است كه خداوند در اين آيه شريفه دستور مى دهد به آنان كه قرارداد بسته اند, به قرارداد خود وفادار باشند. (أوفوا) امر است و دلالت بر واجب بودن مى كند, در حالى كه خيار مجلس, سبب ترك وفاى به عقد است. از اين روى, در پذيرش خيار مجلس, برابر روايت (البيعان بالخيار مالم يفترقا…) و آيه شريفه: (أوفوا بالعقود) ناسازگارى مى دانند و بر اين اساس, عمل به آيه را به خيار مجلس, پيش مى دارند.
 
ديگر اين كه عقد بيع را با ديگر عقدها قياس كرده اند و گفته اند: درعقدهايى مانند عقد: نكاح, رهن و شفعه, خيار مجلس وجود ندارد و در بيع هم, كه عقد معاوضى است, خيار مجلس نافذ نيست.
 
ديگر اين كه حديث: (البيعان بالخيار مالم يفترقا) را كه در آثار شيعه و سنى, از پيامبر(ص) نقل شده و مبناى خيار مجلس در بيع است, توجيه كرده اند كه منظور از (افتراق) درحديث جدايى در گفتار است, نه به بدن. يعنى همين كه دو سوى عقد, انشاى عقد كردند و لفظ ايجاب و قبول را به ميان آوردند, جدايى پديد مى آيد و در پى آن, عقد لازم مى گردد, همان گونه كه در قرآن كريم آمده است:
 
(وان يفترقا يغن اللّهُ كلاً من سعته وكان اللّه واسعاً حكيما.)71
و اگر آن دو [زن و شوهر] از يكديگر جدا شوند, خدا هر دو را به كمال فضل خويش, بى نياز سازد كه خدا, گشايش دهنده و حكيم است.
 
اينان, جدايى در آيه شريفه را, جدايى درسخن دانسته اند و بر اين باورند كه در حديث ياد شده هم, اين گونه است.72
 
حنبليان و شافعيان, برابر حديث: (البيعان بالخيار ما لم يفترقا) به لازم بودن بيع, پس از پراكنده شدن دو سوى قرارداد از مجلس دادوستد, باوردارند. برابر ديدگاه اينان, منظور از جدايى, جدايى به بدنهاست نه گفتارها.
 
حنبليان و شافعيان, روايت ياد شده را با آيه شريفه (أوفوا بالعقود) ناسازگار نمى بينند; زيرا مراد از وفاى به عقدها, وفاى به عقدها در غير وقت خيار است و نيز روايت ياد شده, ناسازگار با آيه شريفه (تجارة عن تراضٍ منكم) هم نيست, زيرا خيار مجلس, از سوى شرع مطرح شده و براى تأكيد بيش تر و كامل شدن همان راضى بودنى است كه آيه شريفه با اين سخن ياد فرموده: (تجارة عن تراض منكم.)73
 
البته شافعيان وحنبليان, خيارمجلس را در غير بيع هم, نافذ مى دانند و در بعضى از عقدها هم, به بودن خيار مجلس, باور دارند, مانند صلح, اجاره و دست كم در عقدهاى معاوضى مالى;زيرا برابر حديث (البيعان بالخيار ما لم يفترقا), خيار مجلس در بيع ثابت است. عقدهايى كه مانند بيع هستند هم, بايد خيار در آنها ثابت باشد. از اين روى, برابر قياسى كه مى كنند خيار مجلس را در پاره اى از عقدها, غير از بيع هم, گسترش مى دهند.74
 
در مجموع, لازم بودن عقدها, بويژه عقدهاى معاوضى مالى, در مذاهب اهل سنت ديده مى شود كه به عنوان يك اصل و قاعده مطرح است.
 
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
پى نوشتها:
1. (قواعد الاحكام), علامه حلّى, كتاب بيع.
2. (مكاسب), شيخ انصارى214/, ابتداى ابواب خيارات, چاپ تبريز.
3. (مسائل الناصريات), سيد مرتضى علم الهدى, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه)216.
4. (النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى), شيخ طوسى, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه)299/.
5. (نكت النهاية), محقق حلى 30/.
6. (جواهر الفقه), قاضى ابن برّاج, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه) 483/.
7. (الغنية النزوع), ابن زهره حسينى حلبى, چاپ شده در (الجوامع الفقهيه)592/.
8. (مكاسب), شيخ انصارى214/, اول خيارات, چاپ تبريز, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
9. (مفتاح الكرامه), سيد محمد جواد حسينى عاملى, ج537/4.
10 . (مكاسب), شيخ انصارى214/, ابتداى خيارات, چاپ تبريز, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
11. (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج180/5, اسماعيليان.
12. (حاشيه مكاسب), آخوند خراسانى144/.
13 . (عروة الوثقى)554/.
14. شرط نتيجه به اين معناست كه در ضمن عقد, به جاى اين كه عقد خاصى, مانند خريد و فروش و يا انجام كارهاى رفاهى شرط شود, آثار حقوقى آنها به سود ديگرى تعهد گردد, درمثل: در عقد كار, بين كارگر و كارفرما تعهد گردد كه پس از دو سال خدمت, خانه هاى مسكونى سازمانى, به ملكيت كارگران درآيد كه در اين جا, آنچه تعهد گرديده, عبارت است از نتيجه, يعنى مالك شدن و حق پيدا كردن بر خانه.
15. (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج341/26, دار احياء التراث العربى, بيروت.
16 . (مكاسب), شيخ انصارى79/, كتاب البيع, جاپ تبريز.
17 . (مبسوط), شيخ طوسى.
18 . (مكاسب) 81/, باب معاطات.
19 . همان مدرك 79/.
20. همان مدرك.
21. همان مدرك, معاطات.
22. (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج185/5.
23. (كتاب البيع), امام خمينى.
24. (كنزالعرفان), فاضل مقداد, ج72/2; (صيغ العقود), محقق كركى, چاپ شده در: (رسائل محقق كركى); (الاقطاب الفقهيه على مذاهب الاماميه), ابن ابى جمهور.
25 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج190/5.
26 . (حاشيه مكاسب), سيدمحمد كاظم يزدى55/.
27. (قواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج199/5.
28. (اصول فقه), شيخ محمد رضا مظفر; (منتهى الاصول), بجنوردى.
29 . (قواعد الفقهيه), ميرزا سيد حسن بجنوردى, ج170/5.
30. سوره (مائده), آيه 1.
31 . (معالم الدين), حسن بن زين الدين; (اصول فقه), محمد رضا مظفر و…
32 . (مكاسب), ابتداى خيارات, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
33 . سوره (اسراء), آيه 78.
34. (اصول العامه للفقه المقارن), محمد تقى حكيم69/.
35 . (مصباح الاصول), تقريرات درس آيت اللّه خويى, مقرر: سيد محمد سرور بهسودى ج/1.
36. (كفاية الاصول), آخوند خراسانى456/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
37. (منتهى الاصول), ج/2.
38. (قواعد الفقهيه), سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج190/5.
39. تفسير (الميزان), علامه سيد محمد حسين طباطبايى, ج245/5.
40 . (مختلف الشيعه), علامه حلّى; (مسالك الافهام فى شرح آيات الاحكام), فاضل جواد, ج88/3.
41. (مكاسب), شيخ انصارى, با تعليقات كلانتر, ج42/6.
42 . (لمعة الدمشقية), شهيد اول, كتاب التجارة; (شرايع الاسلام), محقق حلّى, ج/1 كتاب التجارة.
43. (اصول فقه), شيخ محمد رضامظفر, ج/2.
44 . سوره (بقره), آيه 275.
45 . (مكاسب), شيخ انصارى215/, ابتداى بحث خيارات, چاپ تبريز.
46 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرازى, ج321/2.
47 . (الميزان), ج550/2.
48 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرزاى, ج324/2.
49 . (الحاشية على المكاسب), سيد محمد كاظم يزدى250/.
50. سوره (نساء), آيه 29.
51 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج182/5.
52 . (مكاسب), شيخ انصارى, مبحث خيارات, با تعليقات كلانتر, ج23/13.
53 . (وسائل الشيعه), شيخ حر عاملى, ج/3 باب3,ح1.
54 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرازى, ج328/2; (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج185/54.
55. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج272/2, ح7, مؤسسة الوفاء, بيروت.
56 . (القواعد الفقهيه), ج187/5.
57 . (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج371/7, ح1503.
58 . (وسائل الشيعه), ج/12, ابواب خيار, باب 6, ح2.
59. سوره (توبه), آيه 111.
60 . همان, آيه 24.
61 . (مكاسب), شيخ انصارى, خيارات.
62 . (وسائل الشيعه), ج/12 , ابواب خيار, باب 1, ح1 و 2.
63 . (مكاسب), شيخ انصارى 216/.
64 . همان مدرك, ابتداى خيارات, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
65 . همان مدرك, ابتداى خيارات.
66 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج205/5.
67 . (الفقه الاسلامى و ادلته), دكتر وهبة الزحيلى, ج131/4, دار الفكر, دمشق.
68. همان مدرك232/.
69. (الجامع الاحكام القرآن), قرطبى, ج153/5; (الفقه على مذاهب الاربعه), جزيرى, ج170/2, دار احياء التراث العربى, بيروت.
70. (بداية المجتهد), ابن رشد, ج170/2, دار المعرفه, بيروت.
71 . سوره (نساء), آيه 130.
72 . البدايع الصنايع), علاء الدين حنفى, ج134/5; (بداية المجتهد), ابن رشد, ج172/2.
73 . (مغنى المحتاج), خطيب شربينى, ج43/2; (بداية المجتهد), ابن رشد قرطبى, ج169/2; (الجامع الاحكام القرآن), قرطبى, ج155/5.
74 . (الفقه الاسلامى و ادلته), دكتر زحيلى, ج252/4; (الفقه على مذاهب الاربعه), جزيرى, ج171/2.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/11-12/11-12_08.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ربا, تورم و ضمان

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

ربا, تورم و ضمان
احمدعابدينى
اين بحث, دو محور اساسى دارد كه يكى بر ديگرى بار است.
 
1. هنگامى كه پولى به ديگرى وام داده مى شود, در واقع ارزش اين زمانى آن پول وام داده مى شود و در هنگام پرداخت بدهى, بايد همين ارزش پرداخت شود و نبايد رقم و عدد پول و اسكناس در نظر گرفته شود; زيرا كه پولها, كاغذهاى اعتبارى و آيينه ارزش واقعى اند و هيچ گونه نقش استقلالى ندارند.
 
2. پس از ثابت كردن اعتبارى بودن پول و اين كه اندازه ارزش آن, به اعتبار دولت, اندازه چاپ اسكناس, چگونگى موضع گيريهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد, اين بحث به ميان مى آيد كه اگر دولت, يا غير آن با موضع گيريهاى خود, يا با چاپ ناقانون مند اسكناس, يا هرجهت ديگرى سبب پايين آمدنِ ارزش پول شد, آيا ضامن است و بايد آن را جبران كند؟ زيرا انسانها پيوسته مقدارى از دارايى خود را به پول تبديل مى كنند, تا بتوانند با آن چيزهايى كه نياز دارند, تهيه كنند, يا در هنگام ناگزيرى, از آن بهره برند و افزون بر اين, دستمزد افراد و حقوق كارگران و كارمندان, در ابتدا, پول و كاغذهاى اعتبارى است.
 
حال اگر بنا باشد, در زمانى كوتاه چاپ اسكناس دو برابر شود, در اين صورت ارزش پولهاى مردم نصف مى شود و فرد يا افراد حقيقى يا حقوقى كه سبب پايين آمدن ارزش پول مردم شده اند, ضامن و پايندانند و بايد آن را جبران كنند; زيرا:
 
(من اتلف مال الغير فهو له ضامن).
هر كس مال ديگرى را تباه سازد ضامن است.
 
ييا چون دولت دولت است ضامن نيست؟
 
و همچنين آيا كسانى كه از اين بازار آشفته استفاده برند و ثروت بيندوزند, مالك آن پولها مى شوند, يا بايد آنها را به صاحبانش برگردانند؟
 
بارى بحث ضمان, پيامدهاى زيادى دارد كه بحثهاى گوناگون و درازدامنى را مى خواهد كه در جاى خود, به آنها اشاره خواهد شد.
 
ربا و تورّم
اكنون و در اين جا, محور نخست را به بحث مى گذاريم. چه بسا در ابتدا, گمان شود كه سخنى كه ما بر سر آنيم, با اجماع ناسازگارى دارد, ولى در بين بحث روشن خواهد شد كه هيچ گونه خلاف اجماعى در كار نيست, بلكه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ, درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام كه ارزش ذاتى داشته در هم آميخته اند و آنها را يكى دانسته اند, نتوانسته اند آن گونه كه بايد نظر بدهند.
 
ناگفته نماند پول اعتبارى, عمرى بيش از صد سال ندارد و نبايد اين بحث را از فقهاى پيشين انتظار داشت.
 
در گفت وگو از ربا و تورم, ناگزير بايد جستارها و سخنهايى را به بوته بررسى نهاد كه بدين قرارند:
 
1. پول چيست.
 
2. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
 
3. مثلى و قيمى و علت بخش كردن چيزها, به مثلى و قيمى
 
4. اصل عدالت و كار بُرد آن
 
5. بررسى آيات و روايات ربا
 
6. سخنان فقها در بابهاى: غصب, دين, خمس, ضمان, تصرف در مال غير و…
 
7. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجيدن آن با تورّم در اين روزگاران.
 
8. خرده گيريها و اشكالها.
 
پول چيست؟
(پول چيزى است كه به عنوان وسيله مبادله به كار مى رود و مورد قبول عموم باشد.)
 
يا:
 
(پول ارزش مبادله اى خالص اشياء است و ارزش مصرفى آن نيز, در ارزش مبادله اى آن مى باشد.)1
 
براى پول, كارآييهاى بسيارى ياد كرده اند, از جمله:
 
الف. پول معيار سنجش است, در مثل, يك كيلو گندم هزار ريال و يك سنجاق ده ريال.
 
ب. پول, كار ابزار دادوستد است; يعنى به كارابزارى آن, مى توان كالا يا خدمت خريد و پول پرداخت, يا كالا و خدمات فروخت و پول دريافت.
 
ج. پول, كار ابزار اندوختن ارزش است; يعنى فروشنده كالا اگر بخواهد كالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آينده از آن بهره برد, مشكلى نخواهد داشت.
 
د. در نظر گروهى, پول كارابزار پرداخت آتى نيز هست. جاهايى, زمان خريد كالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد, ناسانى دارد. پول در اين نقش نيز, از دگرديسيهاى اقتصادى, سياسى و اجتماعى اثر مى پذيرد و به طور معمول, خريداران و فروشندگان خدمت يا كالا, در سطح داخلى يا بين المللى, نوسانها را محاسبه و در قرارداد, در نظر مى گيرند, تا آن كه قدرت خريد پول و ارزش آن پايدار بماند.2
 
اگر اين تعريفها را براى پول بپذيريم (كه در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان, از پول همين مفهوم را مى فهمند) آن گاه بايد اعتراف كرد كه طلا و نقره اى كه در قديم به عنوان كار ابزارهاى دادوستد بوده اند, امروز ديگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند, دست كم بايد پذيرفت كه ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نيست. به بيان ديگر, طلا و نقره سكه دار (درهم و دينار) افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده اند. ولى امروز پول, تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن مى توان بهاى كالاها را فهميد, امّا خود آن, به خودى خود, با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن, فايده اى ندارد.
 
براى روشن شدن بيش تر بحث, تاريخچه پول را به گونه فشرده بررسى مى كنيم:
 
تاريخچه پول
در آغاز كه انسان زندگى ساده اى داشت, خود در طبيعت كار مى كرد و نيازها را بر مى آورد و نيازى به دادوستد و خريد و فروش نداشت. ولى كم كم پى برد كه بسيارى از دسترنجها و توليدات او, بيش از اندازه نياز اوست و در برابر, به چيزهايى نياز دارد كه تهيه آنها دشوار است; از اين روى به اين فكر افتاد كه دسترنج افزون خود را به ديگران بدهد و در برابر از توليد افزون ديگران بهره ببرد كه امروزه اين گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد, دادوستد (تهاترى) گويند.
 
اما انسان, به زودى پى برد كه با اين گونه دادوستدها نمى تواند امور خود را سامان دهد; زيرا گاهى مى خواهد كالاى باارزشى را كه نيروى زيادى براى به دست آوردن آن به كار برده, بدهد و كالاى كم ارزشى را بگيرد. در اين صورت, مانده حقّ او در نزد ديگرى مى ماند. در مثل اگر حيوانى را شكار كرده بود و آن را به ديگرى مى داد تا از او كفش بگيرد, مى دانست كه ارزش صيد بسيار بيش تر از ارزش كفش است, ولى چطور مى توانست اين ارزش افزون را دريافت كند, در حالى كه نه كفش گر كالاى ديگرى داشت كه به او بدهد و نه او بيش از يك جفت كفش نياز داشت. يا گاهى كفشى را كه مى خواست نزد كسى بود كه او نيازى به صيد و شكار نداشت; از اين روى, به فكر چيز سوّمى افتادند كه به گونه ميانگى و واسطه عمل كند و مشكل را بگشايد.
 
از اين روى, ميانگيهايى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهاى پر بها, مانند طلا و نقره رسيد كه پر بها ترين فلزها بودند و ديرتر هم تباه مى شدند.
 
براى آگاهى از گونه هاى پول و ميانگيها, فرازى از لغت نامه دهخدا را در اين باره نقل مى كنيم:
 
(پول, ظاهراً از زمان اشكانيان از (بَول) يونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول, زر, سيم, درم و دينار مى گفتند… صاحب قاموس مقدس گويد: در قديم الأيام و درميان طوايف غير متمدنه, معادله سپس طلا و نقره و مس غير مسكوك معمول شد.
 
بالأخره, فلزات را به حكم سلطان يا حاكم وقت, با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معين كردند و نشانى قرار دادند تا عيار و بار آن را معين كند و قيمتش بر حسب تعيين عيار, معين باشد.)3
 
اين ميانگيها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى, در مثل زمانى كه گندم ميانگى بود, كالايى بود كه به خودى خود, ارزش داشت و يكى از نيازهاى انسانها را بر مى آورد و از سويى نقش ميانگى را نيز بازى مى كرد و طلا و نقره هم همين گونه بودند, هم ارزش زينتى و طلا اندود كردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش ميانگى را بازى مى كردند.
 
از آن جا كه ميانگى بودن طلا و نقره هم, با اشكالهايى رو به رو مى شد, در مثل وزن كردن آن كار دشوارى بود و بازشناخت سكه هاى سره از ناسره نيز, نياز به سره گر و كارشناس داشت و سكّه ها, به طور معمول, هم وزن, يا سره نبودند, تا اين كه حاكمان و فرمانروايان, بر طلا و نقره سكه زدند, تا مردم گرفتار شيادان نشوند. در واقع معناى سكّه زدن اين بود كه وزن و صحيح بودن آن را بر عهده مى گرفتند; امّا مشكل هنوز باقى بود, چون حمل و نقل سكّه ها از شهرى به شهر ديگر, سخت بود, بويژه كه دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه اى سكّه ويژه به خود داشتند كه حاكم آن جا, وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پايندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از كشورى به كشور ديگر, ناگزير بودند, سكّه ها را تبديل و سكّه ويژه آن شهر را تهيه كنند.
 
سكّه ها در برخورد با يكديگر, دست به دست گشتن و مانند آن, ساييده مى شد و از ارزشى كه داشت, كاسته مى شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عيار آن گوشه اى از آن را مى كندند. بارى, دشواريهاى فراوانى رُخ مى نمود و سره از ناسره شناسان, مقدار زيادى از دشواريها را مى گشودند, زيرا نخست آن سكه ها در نزد سره گران ردّوبدل مى شد.
 
دو ديگر, گاهى وقتها مردم سكّه هاى خود را نزد سره گر مى گذاشتند و به جاى گرفتن سكّه هاى ديگر, حواله اى مى گرفتند كه اين حواله نقش خود سكّه را بازى مى كرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پيوند بودند و حواله يكديگر را مى پذيرفتند و دادوستدها, به آسانى انجام مى گرفت, سكّه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد, ساييده نمى شدند.
 
به هر حال, اين سره گران كه به زبان لاتين به آنان (بانكو) مى گفتند و كلمه (بانك) از همين واژه گرفته شده است4, مركز سكّه ها و نقدينگى مردم شد و گاهى يك تاجر, تمامى طلا و نقدينگى خود را به سره گر (بانك) تحويل مى داد و حواله آن را مى گرفت و به شهر ديگرى مى رفت و تجارت مى كرد و گاهى گروهى از مردم, نقدينگى خود را نزد زرشناسان و سره گران, به امانت مى گذاشتند.
 
بانكوها, كم كم متوجه شدند كه همه بستانكاران در يك زمان به نزد آنان نمى آمدند, تا سكه ها و نقدينگى خود را باز پس بگيرند, پس پيوسته مقدارى از سكه ها در نزد آنان مى ماند, با توجه به اين نكته, بانكوها شروع به وام دادن و تجارت كردند.
 
از همين جا, فصل نوينى درزندگى انسانها شروع شد; زيرا كه طلا و نقره, هم خودش به كارگرفته مى شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به كار مى گرفت و اعتبارش را, كسى كه حواله سره گر را در دست داشت. طلائى كه در دست زرشناس بود, هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى كه هر دو در عرض هم بودند. به ديگر سخن, داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله اى كه در دست صاحب مال بود, بيش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پيرو مقدار اعتبار طرف و اين كه اگر آن را به سره گر بدهم طلا مى دهد بود; يعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و كم كم كيميايى كه قرنها دانشمندان به دنبال آن مى گشتند, پيدا شد. بر روى كاغذى مى نوشتند: سه سكّه نزد سره گر موجود است. و اين كاغذ, به اندازه سه سكّه ارزش مى يافت. وقتى چنين كيمياى بزرگ و راه گشايى كشف شد, همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. كم كم كار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشين چاپ داد و كاغذهاى معيّن با مقدار ارزش ثابت كه (نُت) يا (اسكناس) نام داشت, وارد بازار دادوستد شد و اكسير مجهول روزگاران طولانى پيدا شد5. از اين زمان, كم كم دولتها وارد كار شدند و كار بانكدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند, تا سودى را كه سره گران از طلا و نقره مى بردند, خود ببرند و حواله اى كه زرشناسان مى دادند خود بدهند.
 
اسكناس, حواله اى بود كه دولت منتشر مى كرد و گونه گون و بسيار بود كه هر كس گونه اى از آن را در دست داشت, در نزد دولت به همان اندازه از طلا يا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانى دوّم و ورشكستگى دولتها, اسكناسهاى بى پشتوانه زيادى چاپ شد. يعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و كم كم پشتوانه اسكناس از طلا و نقره, به همه معادن, منابع و داراييها دگرگونى يافت و سرانجام, اعتبار اسكناس به اعتبار دولت گره خورد و اسكناس به گونه حواله اى بدون پشتوانه كه اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود, تبديل شد و به طور كلى ارزش اسكناس, تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
 
باز در چنين زمانى, اسكناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت, بلكه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و ميانگى بودن آن بود. امّا بانكها به اين اندازه هم راضى نشدند, بلكه حواله و دادن اعتبار را جايگزين اسكناس, كه خود نيز اعتبارى بود, كردند.
 
امروزه, اگر شخصى از بانك يك ميليون تومان وام بخواهد, بانك به او اعتبارى معادل يك ميليون تومان مى دهد; يعنى در دفترچه حساب وى, عدد يك ميليون تومان را وارد مى كند, يا به او چكهاى تضمينى و مانند آن مى دهد, در حالى كه ممكن است هرگز اسكناس در بانك موجود نباشد, يا خود بانك وام دار باشد! بنگريد سير حركت چگونه بوده: زمانى سكّه, روزگارى حواله به مقدار سكه موجود, زمان ديگرى اسكناس به اندازه طلاى موجود, در روزگارى اسكناس بدون وجود آن مقدار از طلا و يا اعتبارى غير از اسكناس كه حتى در برابر آن, اسكناس اعتبارى نيز موجود نيست.
 
امروزه بانكها اجازه دارند كه چندين برابر مجموع داراييهاى خود, اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانك سپرده گذاشت, بانكها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
 
خلاصه اين كه: ميانگى در دادوستدها از چيزهايى كه خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله اى هم پيدا كردند, شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون, به اعتبارى كه تنها نقش ميانگى را دارد, دگرگون شد.
 
اين نكته بايد به گونه اى مورد باريك انديشى واقع شود, تا هيچ گاه درهم و دينار و نقدينه هايى كه در اخبار و احاديث و گفته هاى فقهاء ما, مطرح است, با اين پول اعتبارى يكى دانسته نشود و يك حكم بر آنها بار نشود.
 
از باب نمونه, درروايت آمده است:
 
راوى از امام مى پرسد: از شخصى ده درهم طلبكارم و دولت آن درهمها را از دور خارج كرده است چه كنم؟
 
حضرت مى فرمايد: درهمهاى اولى [از دور خارج شده] را طلبكارى.)6
 
آيا مى توان پذيرفت كه امام مى خواهد بگويد مالت به هدر رفت و چيزى غير از چند كاغذ باطله طلبكار نيستى, چون از دور خارج شده است, يا بايد گفت: مراد اين است كه, ببين وزن درهمهايت چه اندازه بود, همان اندازه را طلبكارى و يا ببين ارزش درهمهايى كه داده اى چه اندازه است, همان را طلبكارى و يا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبكارى و يا گفته شود: اين حديث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما كه پولها اعتبارى است, كار بردى ندارد; زيرا به هيچ روى, نمى شود پايبند شد و به امام معصوم نسبت داد كه بفرمايد: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج كرد, شما همان اسكناسهاى از دور خارج شده كه هيچ گونه ارزشى ندارد, طلبكارى. اينگونه امام معصوم را معرفى كردن از گناهان كبيره و عدل را ظلم نماياندن است. بنابراين, نخستين و مهم ترين نكته اين است كه درهم و دينارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نبايد با پول, اسكناس و نُت, كه تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آميخته شوند.
 
ربا در لغت و شرع
(الربا الزيادة على رأس المال, لكن خُصّ فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه.)7
ربا زياده بر سرمايه است, ليكن در شرع به زياده هاى مخصوص گفته مى شود.
 
صاحب جواهر, پس از بيان انگيزه هاى حرام شدن ربا, به تعريف آن مى پردازد:
 
(ليس المراد من الربا المحرّم مطلق الزيادة, كما هو معناه لغة, بل المراد به كما فى المسالك و غيرها, بيع أحد المتماثلين… او اقتراض احدهما مع الزيادة….)8
 
مراد از رباى حرام, هر زياده اى نيست, كه معناى لغوى آن است, بلكه همان گونه كه در مسالك و ديگر كتابهاى فقهى آمده است, دو گونه ربا داريم:
 
1. فروختن جنسى كه در عرف و شرع با كيل و وزن دادوستد مى شود, به جنسى مثل آن با زياده اى حقيقى يا حكمى در يكى از آن دو جنس.
 
2. قرض دادن يك جنس به ديگرى مثل آن, به شرط زياده اى حقيقى يا حكمى.
 
سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل مى كند:
 
(الربا هو الزيادة على رأس المال من جنسه او مماثله.)9
 
ربا زياده بر سرمايه است, چه از همان جنس يا از مثل آن.
 
قرآن, در آن جا كه به ربا خواران هشدار مى دهد مى فرمايد:
 
(رباخوارى نكنيد و زياده را نگيريد, و اگر دست برنداريد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته ايد.)
 
(وَان تبتم فلكم رؤس اموالكم لاتظلمون ولاتُظلمون.)10
واگر توبه كرديد سرمايه از آن شماست, نه ظلم كنيد و نه ظلم بشويد.
 
در تمامى اين موارد, تكيه روى سرمايه (رأس المال) است. امّا سرمايه چيست؟ آيا همان چيز وام داده شده است؟ آيا چيزى مثل آن است؟ و يا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اينها, به زودى وارد بحث ديگرى مى شويم.
 
خلاصه: تاكنون روشن شد زياده گرفتن بر سرمايه ربا و حرام است, ولى خود سرمايه را حق دارد كه بگيرد. امّا سرمايه چيست؟ نياز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چيزى در اين باره روشن نشد, همان گونه كه معناى زياده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمايه نياز به شرح دارد و هم زيادة و از همين جاست كه بحث مثلى و قيمى پيش مى آيد كه آيا بايد مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمايه برگرداند يا بهاى آن را و چرا؟
 
(مثل) در لغت
راغب مى نويسد:
 
(اصل المثول الانتصاب, والمثل المصدر على مثالِ غيره,… والمَثَل يقال على وجهين:
 
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد يُعَبّر بهما عن وصف الشي,….
 
والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغيره فى معنيً من المعاني ايّ معنى كان, وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلك ان الندِّ يقال في ما يشارك في الجوهر فقط. والشبه يقال فيما يشارك في الكيفية فقط, والمساوى يقال فيما يشارك في الكمية فقط, والشكل يقال فيما يشاركه في القدر والمساحة فقط, والمِثْلُ عامٌ في جميع ذلك).
 
توضيح: از آغاز و پايان عبارت راغب بر مى آيد كه معناى مِثل در نزد ايشان روشن بوده و وى بر آن بوده كه بر گرفته هاى ديگرى, همانند: مثول, ممثل, تمثال, مَثَل و… را بيان كند. و در معناى (مَثَل) مى نويسد:
 
(يكى از معانى آن مِثل است و معناى ديگر آن هرگونه همانندى, پس همانندى در شكل يا در جوهر, يا در صفتى از صفات را (مَثَل) مى گويند.)
 
با اين بيان روشن مى شود, جمله آخرى كه از ايشان نقل شد در كتاب مفردات, صحيح اعراب گذارى نشده و درست آن چنين است: (والمَثَل عامٌ فى جميع ذلك). زيرا اگر اين جا كلمه (المِثْل) باشد, لازم مى آيد كه معناى دوم و معناى اول سخن وى يكى بشود و ديگر تقسيم معنايى نداشته باشد و افزون بر اينها جمله آخر, با جمله هاى پيشين, پيوندى نداشته باشد. به هر حال, وى (مِثل) را معنى نكرده است.
 
شرتوتى در أقرب الموارد مى نويسد:
 
(المثل (بالكسر): كلمه تسوية, وفي المصباح: المثل على ثلاثة أوجه, بمعنى التشبيه وبمعنى نفس وذاته, وزائدة.)
 
ظاهراً مراد از كلمه تسويه (اين همانى) است, يعنى مانند شىء برابر با خود شيء است. سپس ايشان از مصباح, سه معنى براى مِثل نقل مى كند: تشبيه, خود شىء و ذات شيء و زائد.
 
طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
 
(قوله: (ليس كمثله شيء) اى كَهُوَ, والعرب تقيم المثل مقام النفس.
 
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم, يعنى ان اللّه عزّوجلّ أحيى من مات من ولد أيوب ورزقه مثلهم.)
ايشان در معناى آيه: (ليس كمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار مى آورند و سپس در آيه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته كه مراد اين است:
 
(خداوند فرزندان مرده ايوب را زنده كرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى كرد.)
 
ابى هلال عسكرى در معجم ذوق اللغوية فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظير) و (مثل و عديل) و (مثل و شبيه) و (مثل و شكل) و همانند آن را بيان كرده كه وجه مشترك آنها اين است: (مثل)مشاركت در تمام حقيقت و مِثلين (ما تكافئا فى الذات) است. به هر حال, مثل يك چيز, آن است كه در تمام حقيقت ذات, با ديگرى همانند باشد.
 
براى آگاهى بيش تر از كاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى مى توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه كرد.
 
نتيجه: بيش تر, (مثل) وقتى بر چيزى گفته مى شود كه به درستى همه ويژگيهاى آن با ويژگيهاى همانندش يكسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چيزى گفته مى شود كه به جهتى با چيز ديگرهمانندى داشته باشد.
 
حال در بحث مثلى و قيمى, اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد, پس بدل يك چيز با خود آن چيزى در غصب و دَين و ديگر بابها, بايد آن قدر به هم نزديك باشند كه عرف آنها را به درستى مانند يكديگر بداند, و اگر كسى مِثل را به معناى دوم آن, يعنى همانندى هم در نظر گرفت, در اين صورت بايد گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شايد به همين جهت و براى جلوگيرى از اشتباه فقها, كلمه تساوى و كلمه قيمت را كنار هم بكار برده اند و گفته اند: (مايتساوى قيمة اجزائه) به هر حال, خواسته اند با كلمه قيمت نشانه هايى همانند آن, بيان كنند كه مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) يعنى چيزى كه از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد كه به درستى همانند او باشد.
 
با اين شرحها, روشن مى شود كه عرف حتى, اسكناس دو سال پى درپى را هم مانند يكديگر نمى داند, اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نكند, تا چه رسد وقتى كه تورّمهاى سى, پنجاه يا صد درصد باشد كه روشن است پولهاى دو سال, نه تنها مِثل نيستند, بلكه غير يكديگرند و دادن پول امسال هيچ گاه جبران پول و بدهكارى پارسال و پيرارسال را نمى كند, مگر اين كه ارزشها مطرح و محاسبه شود.
 
مراد از مثلى و قيمى
فقيهان اتفاق دارند كه اگر انسان مال ديگرى را تباه كرد اگر آن چيز مثلى بود, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. همين گونه است در باب قرض: اگر انسان چيز مثلى را قرض گرفت, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. در باب بيع و عاريه مضمونه و ديگر بابها هم همين را گفته اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت پايندان است, براى آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعريف مثلى و قيمى هم پرداخته اند.
 
پس در بحث مثلى و قيمى, بايد از دو مقوله سخن گفت:
 
الف. تعريف مثلى و قيمى.
 
ب. چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت ضامن است؟
 
فقيهان, اين دو را با هم ياد كرده اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها مى پردازيم:
 
1. (وان كان للدَّين مثلٌ بأن يكون مكيلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقيمته بدليل الإجماع المتكرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بيقين, وليس كذلك, اذا قضاه بقيمته, إذا كان مما لامثل له كالثياب والحيوان فقضاؤه بردّ قيمته.)11
اگر براى دين (قرض) مثل وجود داشت, يعنى مورد قرض مكيل و موزون بود, پرداخت و اداى چنين قرضى به پرداختن مثل است, نه به بها, به دليل اجماع متكرر و به جهت اين كه اگر مثل را بپردازد, بيقين, ذمه اش برئ شده است, ولى اگر بها را داد چنين يقينى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى, مانند حيوان و لباس بود كه مثل ندارد, بهاى آن را پرداخت مى كند.
 
2. (من غصب شيئاً له مثل و هو ما تساوت قيمته اجزائه, كالحبوب والادهان والتّمور, و ما اشبه ذلك وجب عليه ردّه بعينه. فان تلف فعليه مثله بدليل قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)12 ولأن المثل يعرف مشاهدةً والقيمة يرجع إلى الإجتهاد, والمعلوم مقدم على المجتهد فيه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه, واذا اخذ القيمة ربما زاد ذلك أو نقص, فإن أعْوَذ المثل اخذت القيمة.)13
كسى كه چيز مثلى را غصب كرد, (و مثلى آن است كه بها با مجموع بهاى اجزاى آن, برابر باشد [در مثل اگر يك كيلوى آن بيست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت, تمام يك كيلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات, روغن, خرما و مانند اينها) واجب است كه همان چيز را به صاحب آن برگرداند. بنابراين, اگر آن چيز تباه شد, واجب است كه مثل آن را بپردازد, به دليل:
 
1. آيه قرآن: (هر كس به شما تعدّى كرد به همان مقدارى كه بر شما تعدى كرده, او را مجازات كنيد.)14
 
2. زيرا مثل با ديدن شناخته مى شود, ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پيش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد مى شود.
 
3. براى اين كه اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است, ولى اگر بها را گرفت, چه بسا زيادتر يا كم تر از حق خود گرفته باشد; امّا اگر مثل ناياب شد, بها را مى گيرد.
 
بررسى: دو عبارت از غنيه نقل شد كه درهر دو, مطالبى را كه ما به دنبال آن بوديم, با روشنى بيان كرده است. در عبارتِ كتابِ دَين, مثلى را چيزى مى داند كه مكيل و يا موزون باشد و در عبارت كتاب غصب, مثلى را چيزى مى داند كه اجزاء آن داراى جزء بهاى كل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود كه هر دو تعريف به يك چيز بر مى گردد.
 
اين در صورتى است كه تعريف مثلى (ما تساوت قيمته اجزاءه) باشد, ولى گويا بايد عبارت اين چنين باشد: (ما تساوى قيمة اجزائه). آنچه كه قيمت اجزائش برابر باشد. زيرا مثلى قسيم قيمى است و قيمى را در چند سطر بعد معنى كرده است: (مالايتساوى قيمة اجزائه) كه در اين صورت, معناى دو عبارتى كه از غنيه نقل شد, در واقع يكى مى شود و با عبارت ديگر فقيهان هم يكسان مى شود.
 
اما چرا بايد در مثلى, مثل را پرداخت كند؟ چند دليل مى آورد:
 
1. اجماع متكرر.
 
2. با پرداخت مثل, بيقين بر عهده اش چيزى نمى ماند.
 
3. انسان با ديدن مى فهمد كه مثل آن چيز, با حقّى كه طلبكار بود برابر است. و برايش يقين حاصل مى شود, ولى قيمى به برآورد كردن بستگى دارد و امر يقينى, بر امر تخمينى پيش است. يعنى تا انسان مى تواند از راهى درست و اطمينان آور, به حق خود برسد, يا با اطمينان, حق واجب خود را پرداخت كند, بايد همان را برگزيند.
 
4. اگر مثل را بگيرد, به درستى حق خود را بدون زياده و كم گرفته است, در حالى كه در بها چنين نيست.
 
5. در غضب, به آيه قرآن تمسك مى كند و مى نويسد:
 
(هركس به هر اندازه به شما ستم كرد, به همان اندازه او را كيفر دهيد.)
 
بررسى: از اين پنج دليل, اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دليل ديگر ناسانى دارند, دليل نخست اجماع بود كه بسيار بعيد است حكم تعبدى خاص باشد, بلكه مدرك اجماع كنندگان, همان سه دليل بعدى است. و آن سه دليل هم, در يك نقطه مشتركند و آن: وام دهنده يا كسى كه حق او غصب شده, بايد به حق خود برسد, نه كم تر و نه بيش تر, پس برگشت آنها به يك دليل; يعنى (رسيدن حق به صاحب حق) است. و آيه قرآن هم همين را مى گفت و اجماع هم بر همين قائم است.
 
3. محقق در شرايع در بحث قرض مى نويسد:
 
(وكل ما يتساوي§ اجزائه, يثبت فى الذمة مثله كالحنطة, والشعير, والذهب والفضة, وما ليس كذلك يثبت في الذمة قيمته وقت التسليم, ولو قيل يثبت مثله ايضاً كان حسناً.)15
 
هر چه كه اجزائش برابر باشد, مثلش در ذمه ثابت مى شود, مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه كه اين گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قيمت زمان پرداخت, در ذمه ثابت مى شود و اگر در اين جا هم گفته مى شد مثل آن ثابت شود, كلام خوبى بود.
 
4. همو, دركتاب غصب مى نويسد:
 
(فان تلف المغصوب, ضمنه الغاصب بمثله ان كان مثلياً ـ وهو ما يتساوى قيمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض, لايوم الاعواز… وان لم يكن مثلياً ضمن قيمته يوم غصبه وهو اختيار الأكثر… والذهب والفضة يضمنان بمثلهما, وقال الشيخ يضمنان بنقد البلد كما لو اتلف مالا مثل له).16
 
اگر مال غصب شده تباه شد, اگر مثلى است غصب كننده, مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممكن نشد, بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد, بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و اين ديدگاه را بيش ترين برگزيده اند… و طلا و نقره, به مثل, به عهده مى آيد, ولى شيخ طوسى گفته: به پول رايج و مشهورِ شهر, به عهده مى آيد, مانند صورتى كه چيزى كه مثل ندارد (قيمى است) تباه شود.
 
5. شهيد ثاني در مسالك مى نويسد:
 
(اذا تلف المغصوب, ضمنه الغاصب لامحالة, ثم لايخلو امّا أن يكون مثليّاً أو قيمياً, فان كان مثلياً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.)17
 
اگر چيزى كه به ستم گرفته شده, از بين رفت, به هر حال, غاصب ضامن و پايندان است آن وقت چيز غصب شده يا قيمى است و يا مثلى, اگر مثلى بود, مثل آن را ضامن است; زيرا (مثل) به چيز تلف شده نزديك تر است.
 
سپس ايشان به تعريف مثلى پرداخته و تعريف مشهور را نقل و نقد كرده و تعريف شهيد در دروس را برتر دانسته و آن اين است:
 
(المتساوي الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.)
 
مثلى آن است كه اجزاء و سود برابر باشد و در ويژگيها, به هم نزديك باشند.
 
6. و در مورد بحث قرض چيز قيمى مى نويسد:
 
(الكلام هنا فى موضعين: احدهما ان الواجب فى عوض القيمى ـ وهو مايختلف اجزائه في القيمة والمنفعة كالحيوان ـ ماهو؟ اقوال:
 
أحدها ـ وهو المشهور ـ قيمته مطلقاًلعدم تساوى جزئياته و اختلاف صفاته فالقيمة فيه أعدل وهو قول الاكثر.
 
وثانيها: ما مال إليه هنا, ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً, لأنّ المثل أقرب الى الحقيقة, وقد روى: أنّ النبي(ص) اخذعوض قصعة امراة كسرت, قصعة أخرى, وحَكَم بضمان عايشة إناءَ حفصة وطعامها, لمّا كسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)18
 
كلام در دو موضع است: نخست اين كه: واجب درعوض قيمى, يعنى چيزى كه اجزاى آن در بها و سود گوناگونند, چيست؟ چند قول است:
 
* بنابر ديدگاه مشهور, بها را بدهكار است مطلقاً, زيرا اجزاى آن برابر نيستند. بنابراين, بها به عدالت نزديك تر است.
 
* آنچه مصنّف در اين جا به آن گرايش پيدا كرده و شايد من هم به آن فتوا بدهم, اگر چه هيچ يك از اصحاب نگفته اند و آن اين است كه قيمى را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقيقت نزديك تر است و روايت شده: پيامبر اكرم(ص) به جاى كاسه اى كه از زنى شكسته شد, كاسه ديگرى برايش گرفت. و هنگامى كه عايشه كاسه حفصه را شكست, حكم كرد: عايشه ضامن همانند كاسه و طعام آن است.19
 
از عبارت شهيد ثانى دو نكته روشن مى شود:
 
1. غصب كننده, مثل را ضامن است; زيرا مثل به تباه شده نزديك تر است و در قرض قيمى هم مى نويسد:
 
(مثل به حقيقت نزديك تر است.)
 
اگر چه پيش از آن مى نويسد:
 
(قيمت عادلانه تر است.)
 
2. تعريف مثلى و قيمى تعريفى پذيرفته شده در نزد همگان نيست, بلكه تمام كسانى كه در مقام تعريف برآمده اند فكر اين بوده اند كه چگونه مثلى را تعريف كنند, تا تمام مواردى كه همانند دارد را در بر بگيرد كه هم بدهكار و هم غصب كننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبكار, كامل تر و درست تر به حق خود برسد.
 
7. علاّمه مى نويسد:
 
(ويصحّ قرض كل مايضبط وصفه, فان كان مثلياً تثبت في الذمة مثله كالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعير كيلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف, وغير المثلى تثبت قيمته وقت القرض لايوم المطالبة…)20
 
هر چه كه ويژگى و اندازه اش درخور نگهدارى باشد, وام دادن آن صحيح است. آن گاه اگر مثلى بود, مثل در ذمّه ثابت مى شود, مانند: طلا و نقره, كه وزن آن و گندم و جو, كه كيل و وزن و نان كه وزن و شماره آن در ذمّه مى آيد. دليل تمامى اينها عرف است. و غير مثلى, قيمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت مى شود, نه قيمت روزِ خواستنِ آن.
 
8. صاحب رياض مى نويسد:
 
(وضمن الغاصب مثله ان كان المغصوب مثلياً بلاخلاف, لأنّه أقرب إلى التالف.)21
 
اگر كالاى غصب شده, مثلى باشد, غصب كننده, پايندان به مثل است. اين مطلب راهمه پذيرفته اند و اختلافى نيست, چون مثل به تباه شده نزديك تر است.
 
9. باز در همان صفحه بعد از ياد كرد چند تعريف از مثلى و قيمى مى نويسد:
 
(ولايذهب عليك عدم ظهور حجة لهذه التعريفات, عدا العرف واللغة وهما بعد تسليم دلالتهما على تعيين معنى المثلى المطلق و ترجيحهما احد الآراء, لا دلالة لهما, إذ هى فرع تعليق الحكم بلفظ (المثل) فى دليلٍ, وليس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)22 وفيه نظر لإحتمال كون المراد بالمثل فيه, اصل الإعتداء, لامثل المعتدي§ فيه الذي هو ما نحن فيه (فتأمل). هذا مع أنه لم يظهر حجة على أصل اعتبار المثل في المثلي والقيمة في القيمى, عدا الاجماع والإعتبار, وليس فيهما ما يرجح احد التعريفات…)23
 
شرح: اشكال نشود كه هيچ دليلى بر حجت بودن تعريفهاى مثلى و قيمى غير از عرف و لغت, وجود ندارد و عرف و لغت هم, بر فرض كه دلالت آنها بر تعريف مثلى, بى هيچ قيدوشرطى پذيرفته شود و گيريم كه عرف و لغت يكى از آراء ذكر شده را برترى دهد, باز هيچ گونه دردى را دوا نمى كند, چون در لسان دليلهاى شرعى, احكام, بار بر واژه (مثل) نشده اند, تنها در آيه قرآن, حكم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آيه شريفه آمد (هر كس بر شما دست اندازى كرد, همچون او بر او دست اندازى كنيد) ولى با دقت معلوم مى شود كه در اين آيه هم, حكم, بر (مثل) بار نيست, چون آيه كارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد, بلكه اصل جايز بودن را در نظر دارد. در واقع مى خواهد بگويد هر كه بر شما دست انداخت, حق داريد با او به رويارويى برخيزيد; زيرا كه او دست اندازى كرده و كلمه مثل براى اين نيست كه بگويد: شما هم, همان گونه دست بيندازيد, يا همان گونه دست اندازى را بر او روا داريد.
 
افزون بر اين اشكالها كه بر تعريف مثلى و قيمى شد, هرگز دليلى غير از اجماع و اعتبار وجود ندارد كه بگويد: ضمان مثلى به مثل و قيمى به قيمت است.
 
10. باز در كتاب قرض رياض در مورد اين كه اگر وام گيرنده, جنس قيمى را وام بگيرد, آيا بهاى آن را بدهكار است يا مثل آن را؟ مى نويسد:
 
(فالقيمة أعدل و قيل: بل يثبت مثله ايضاً, لانّه أقرب إلى الحقيقة.)24
پرداخت قيمت به عدالت نزديك تر است و گفته شده كه مثل آن در ذمه ثابت است, زيرا, مثل به حقيقت نزديك تر است.
 
بررسى: بخش نخست عبارت رياض, مانند عبارت مسالك بود كه پيش از اين, شرح داده شد, يعنى مبناى تقسيم به مثلى و قيمى رسيدن صاحب حق, به طور كامل تر, به حق خود بوده است, ولى عبارت دوم رياض, چند نكته را بيان مى كند:
 
الف. تعريف يكسانى براى مثلى و قيمى وجود ندارد.
 
ب. بر فرض هم كه تعريف يكسانى وجود داشته باشد, حجت نيست; زيرا دليل تعريف, عرف و لغت است كه حجيّت ندارند.
 
ج. واژگان: مثلى و قيمى در روايات و آيات وجود ندارند و جائى هم كه در قرآن, واژه (مثل) وجود دارد, مقصود (مثل) فقهى نيست, بلكه در آيه مقصود اين است: اگر كسى به شما دست اندازى كرد, شما حق دست اندازى به او را داريد, امّا دست اندازى شما از چه گونه بايد باشد و چه اندازه, برابر با دست اندازى او يا كم تر و بيش تر, دلالتى ندارد.
 
د. تنها دليل براى تقسيم چيزها به مثلى و قيمى, اجماع است و اعتبار عقلى.
 
بايد به ايشان گفت: نيازى نيست واژه (مثل) در لسان دليلهاى شرعى موجود باشد, بلكه همان گونه كه از كتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت ديگرى از عين و خود شىء است; يعنى مثل يك چيز, چيزى است كه به درستى با آن چيز يكسان باشد. بنابراين, اصل اولى در پرداخت غصب, دين و همانند آن, پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چيزها, در واقع (مثل) ندارند, بايد بهاى آن پرداخت شود; زيرا بها بيش از هر چيزى به حقيقت چيز تباه شده نزديك است.
 
عبارت سوم ايشان مى رساند بايد در پى چيزى بود كه به عدالت نزديك تر است. بايد نظرى داد كه حق, كامل تر به صاحب حق برسد و اين نكته اى است كه پس از اين زير عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
 
11. صاحب جواهر, پس از نوشته محقق حلى:
 
(وكل ماتساوى اجزائه يجوز قرضه.)25
 
هر چيزى كه اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جايز است.
 
مى نويسد:
 
(بلا خلاف, بل النصوص والإجماع بقسميه عليه.)
در اين مطلب اختلاف نيست, بلكه روايات روشن و اجماع محصل و منقول, بر اين مطلب دلالت دارد.
 
و در ذيل قول مصنف: (وما ليس كذلك يثبت فى الذمة قيمته وقت التسليم) مى نويسد:
 
(… والوجه في ثبوت القيمة, ان القرض قسم من الضمانات… ولاريب فى ان ضمان القيمى بالتلف وغيره بالقيمة, لاالمثل, بل يمكن تحصيل الاجماع عليه هناك, وان كان يظهر من الشهيد في الدروس ان ميل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جايز فيها أيضاً, لكن هو وغيره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القيمى بالقيمة… ولعلها لأنها البدل عن العين عرفاً في الغرامات, باعتبار عدم تساوى جزئيات العين المضمونة واختلاف صفاتها, فالقيمة حينئذٍ اعدل, خصوصاً في مثل الحيوان, الذي لم يعرف الباطن منه, ولاكثير من صفاته, ولكن قال المصنف هنا: (ولو قيل: يثبت مثله فى الذمة أيضاً كالمثلى, كان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقيقة من القيمة.)27
 
(دليل مصنف [محقق حلّى] كه گفته: هر چيز مثلى نيست, بهاى هنگام پرداخت آن, در ذمه ثابت مى شود, نه مثل آن, اين است كه: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گيرنده بستگى دارد, ولى يكى از ضمانهاست و در بحث ضمان, بى گمان, اگر قيمى, به تلف و مانند آن, از بين رفت, شخصِ ضامن, بهاى آن را بدهكار است, نه اين كه مثل آن را. بلكه شايد بتوان اجماع بر اين مسأله تحصيل كرد, ولى از كتاب دروس شهيد اول بر مى آيد كه مصنف [صاحب شرايع] گرايش دارد كه ضمان به مثل را در اين جا هم جارى بداند. لكن همه در باب غصب, به روشنى مى گويند كه ضمان قيمى, به قيمت است و شايد به اين جهت باشد كه در عرف, بها در خسارتها, بدل از عين است; زيرا جزئيات عين مضمونه برابر نيست و ويژگيهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزديك تر است, بويژه در حيوان كه درون و بسيارى از ويژگيهاى آن ناروشن است. ولى مصنف در اين جا گفته: اگر در قيمى هم گفته مى شد, مثل آن در ذمه ثابت است, حرف خوبى بود. زيرا كه مثل, از قيمت, به حقيقت نزديك تر است.)
 
سپس صاحب جواهر, سه روايت از اهل سنت به عنوان يارى گر ياد مى كند و به سخن صاحب مسالك اشاره مى كند كه ايشان هم به همين نظر اخير محقق حلّى متمايل شده است. و سپس به ثمره اين اختلاف مى پردازد و دليلهاى پرداخت مثل را در مورد قيمى ردّ مى كند, ولى سرانجام مى نويسد:
 
(لكن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودية كون قرض الشيء بمثله, بل مبنى القرض على ذلك. بل قد يُدعى إنصراف اطلاق القرض إليه, وربما يؤيده نصوص الخُبز الذي يقوى كونه قيمياً. ولذا تجب قيمته في اتلافه بأكل ونحوه, فالاحتياط فيه لاينبغى تركه.)28
انصاف بايد داد كه اين رأى قوى است: در جنسهاى قيمى نيز, مثلِ آن جنس قيمى, در ذمّه مى آيد; زيرا شناخته شده و متداول, همانا قرض به مثل است; يعنى انسان چيزى را قرض مى دهد, تا مثل همان را پس بگيرد. بلكه وام بر همين استوار است كه انسان چيزى را وام بدهد و سپس مانند همان چيز وام داده شده را پس بگيرد, بلكه گاهى ادعا مى شود كه وام, منصرف به همين است و چه بسا روايات راجع به قرض دادن نان هم همين مطلب را تقويت كند و يارى گر باشند; زيرا نان را انسان به وام مى گيرد و با خوردن, آن را از بين مى برد و چون نان قيمى است.
 
ولى روايات, وام گرفتن شماريِ نان و پرداخت شماريِ آن را اجازه داده اند. پس معلوم مى شود كه در قيمى ها هم, اگر پرداخت به مثل باشد, اشكال ندارد; از اين روى, جاى احتياط است و سزاوار نيست احتياط ترك شود.
 
بررسى سخن صاحب جواهر
چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرايع و در ضمن آن نظر شهيد ثانى نقل شد كه خلاصه آن, بدين شرح است:
 
بايد در وام, چيزى را پرداخت كه به عدل و انصاف و به حقيقت چيز وام گرفته شده, نزديك تر باشد و چه بسا از عبارات ايشان و عبارتهاى ديگرى كه پيش از اين نقل شد اين نكته به آسانى درخور برداشت باشد كه ملاك تقسيم, مثلى و قيمى, علّت اختلاف زياد درتعريف مثلى و قيمى و علّت اختلاف در پرداخت قيمى, همه از اين مطلب سرچشمه مى گيرند كه بايد آنچه به حقيقت نزديك تر است, پرداخت شود و به وام دهنده, يا قرض گيرنده, ستم نشود و از اين روى مى گويند: در مثلى بايد مثل را پرداخت, ولى اگر مثل كمياب شد, بها را پرداخت كند. امّا اين كه به بهاى كدام روز؟ آيا بهاى الآن كه ناياب است, يا زمانى كه كمياب بود, اختلاف مى كنند.
 
آنچه تاكنون روشن شد, معيار كلى, در پرداخت, در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزديك ترى به حق است. اين اصل اساسى است و ديگر تعريفها و دليلها, فرع همين قانون كلى اند و براى رسيدن به همين قانون و اصل كلى.
 
اكنون به بحث اصلى, كه بحث پول بود, بر مى گرديم و چند نكته را به بوته بررسى مى نهيم:
 
1. مهم نيست كه پول مثلى باشد يا قيمى. اگر چه روشن است كه همه جنسهاى كارخانه اى و از جمله اسكناس, كه با دستگاههاى چاپ, چاپ مى شود, مثلى هستند و هر اسكناس هزار تومانى به تمام معنى, مثل اسكناس هزار تومانى ديگر است و تنها يك شماره سريال اختلاف دارند, ولى باز گفته شد كه در هنگام تورّم زياد, عرف, هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمى داند. پس پول, مانند: قاشق, راديو, مداد و… نيست, چون آنها يا مثلى و يا قيمى هستند, ولى پول از نظر معيار شكل و ظاهر, مثلى, ولى از نظر ارزش قيمى است. بنابراين, اگر شخصى در چند سال پيش, قاشق, راديو و يا مدادى از كسى به وام گرفته بود, با دادن فرد ديگرى از همان جنس و گونه, برعهده وى چيزى نيست. ولى اگر همو, چند سال پيش, هزار تومان از كسى به وام گرفته بود, هزار تومان كنونى, مثل آن نيست.
 
بنابراين, براى وارهى عهده, نه معيار مثلى را بايد مطرح كرد و نه معيار قيمى را, زيرا پول با هيچ يك از معيارها سازگارى ندارد. به ديگر سخن, با هر دو معيار, در ظاهر سازگارى دارد, بلكه بايد (أقرب الى الحق) يا (اعدل) را برگزيد و در نتيجه بايد ارزشى معادل آن ارزش كه از شخص تباه كرده است به او بدهد, اين ميزان و خواست معيارى است كه اساس شريعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعريفها و تعبيرها بود, در مثل اگر تورّم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت, بايد پس از يك سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و اين ربا نيست; زيرا همان گونه كه پيش از اين گذشت ربا زياده بر سرمايه است و اين جا سرمايه طرف, هيچ زيادتر نشده, بلكه سرمايه او ثابت مانده است, امّا دولت به خاطر مشكلات خويش يا هر دليل ديگر, پيش از اين در برابر اين اندازه ارزش, در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ مى كرد و اكنون سى و چند حواله بيش تر چاپ كرده است.29
 
البته ناگفته نماند كه در صورت عكس هم مسأله همين گونه است, يعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سياست دولت اين شد كه در مثل با جمع كردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بيفزايد, يا به هر حال, بر اثر رخدادى دولت از نظر سياسى و اجتماعى قدرت پيدا كرد, به گونه اى كه نه تنها كاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمى دركار نبود, بلكه قدرت خريد بسيار بالا رفت, در مثل شصت هزار تومان سال آينده قدرت خريدى برابر صدهزار تومان اكنون را پيدا كرد, در اين صورت, وام دهنده, بيش از شصت هزار تومان طلبكار نيست. ولى اين انگاره اى است كه بسيار كم پديد مى آيد; زيرا دولتها آن قدر در فكر سود خود هستند كه هيچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمى دهند, بلكه بر عكس پيوسته با چاپ اسكناس, از ارزش پول مى كاهند.
 
به نوشته يكى از نشريه ها:
 
(سابقه پشتوانه در كشور ما بدين صورت است كه تا سال 1340هـ.ش. حجم پول كمى بيش تر از بيست ميليون ريال بود30, لكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت به طورى كه از 400 ميليارد ريال در سال 1356 به 912 ميليارد ريال در سال 1357 رسيد. در حالى كه پشتوانه پول به همين ميزان افزايش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 ميليارد ريال و در سال 1367 به 3700 ميليارد ريال رسيد.)31
 
بنابراين تصور, ارزش يافتن ارزش پول, اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است32, ولى به رؤيا شبيه تر است و اگر هم چنين رؤيائى, لباس واقع بپوشد, باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه كه گذشت, ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهكار است.
 
بيان مسأله با استفاده از حكم مثلى و قيمى
تاكنون, كارى به مثلى و قيمى نداشتيم, بلكه حكم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزديك تر به حق بودن كه روح كلام فقهاء بود, بحث شد. اكنون با توجه به معيارى مثلى و قيمى, وارد بحث مى شويم:
 
برابر تمام معيارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قيمى كه فقهاء گفته بودند و پيش از اين نقل شد, اسكناس مثلى است, زيرا برابر تمام معيارها جنسهاى كارخانه اى و صنعتى كه مى توان همانند كامل براى آن پيدا كرد, از مثلى ها هستند: ليوان, استكان, ماشين, پودر و… هيچ اسكناس صدتومانى با اسكناس صدتومانى ديگر, كه در يك سال نشر يافته اند, اختلافى ندارند; از اين روى اسكناس مثلى است. زيرا (مايتساوى قيمة اجزائه) بر آن صدق مى كند, ولى از آن حيث كه حتّى در دو زمان نمى توان ارزش برابر در آن يافت و نمى توان هيچ گاه تمام ويژگيهايى را كه در ارزش آن دخالت دارد, به درستى بيان كرد و در دادوستد درنظر داشت, پس قيمى است.
 
و به عبارت ديگر, مثلى و قيمى وصف امور حقيقى اند كه در ذات ارزش داشته باشند, ولى پول و اسكناس, چك و سفته و ديگر حواله ها كه امور اعتباريند و در ذات ارزش ندارند, را نمى توان مثلى يا قيمى دانست, بلكه معيار ارزش سنجى چيزها و ميانگى در دادوستدهايند.
 
پس بحث مثلى و قيمى بودن مشكلى را نمى گشايد و در پول و اسكناس, از راه ديگرى بايد (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود; زيرا گيريم پول قيمى باشد و قيمى بودن, معيار تقويم باشد, با اين حال نمى شود, بهاى آن را نمايان كرد و از سويى مثلى نيست, زيرا عرف, بين پولى كه عكس آن خط خورده يا نخورده و بين اسكناس امسالى و پارسالى, جدايى باورندارد, مگر اين كه به او فهمانده شود كه اين پول, از نظر دولت از اعتبار افتاده است, آن گاه باور مى كند كه فرق دارد و اين پول را مانند حواله بودن امضا مى داند.
 
به هر حال, طرح مسأله مثلى و قيمى از سوى فقها, تنها يك چيز را به ما مى فهماند و آن سعى بسيار همگان در يافتن (اقرب الى الحق) است, امّا اثبات اين كه پول از كدام گونه است را نمى نماياند; زيرا پول, دو حيث دارد: اگر پول و اسكناس از آن حيث كه كاغذ يا فلزى است كه با دستگاه چاپ شده و ساخته شده, درنظر گرفته شود, مثلى است و خط خوردگى, امضا شدن يا نشدن, كهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حيث كه وسيله ارزيابى چيزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت, درنظر گرفته شود, قيمى خواهد بود, ولى آنچه در پول و اسكناس مهم مى نماد, همان جهت برآورد آن است و حيث كاغذ بودن و مثلى بودن آن هيچ معيار نيست; از اين روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان يك دويست تومانى مى دانند به عكس33. امّا قيمى بودن پول هم مشكل را نمى گشايد; زيرا در پرداخت قرض, يا پول غصب شده, قيمت پول را چگونه بايد حساب كرد؟
 
اين جاست كه روشن مى شود مسأله پول و ربا در اسكناس و مانند آن, به آسانى درخور حلّ نيست و اين كه كسى بگويد: چون پول مثلى نيست, به همان گونه كه بيان شد, پس مانند حيوان است و همان گونه كه فروختن يك حيوان به دو حيوان جايز است, پس فروختن يك صدتومانى هم به دو صدتومانى جايز است, سخن درستى نيست; زيرا درست است كه پول مثلى نيست, ولى قيمى هم نيست.
 
به عبارت ديگر, از حيثى مثلى و از حيثى قيمى است و از آن حيث كه قيمى است, باز نمود بها براى آن دشوار است, زيرا خود معيار سنجش چيزهاى قيمى است و چيز قيمى را با توجه به بهاى آن مى توان با دو چيز يا كم تر و بيش تر, از همان جنس معامله كرد. آن گاه اگر قيمت در نظر گرفته شود, در هر زمانى صدتومان نصف دويست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد يا دويست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شريعت و سخنان فقهاء كه (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح مى كردند, نمى سازد. از سويى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار كرده اند كه براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار كرده اند. پس در واقع, دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است كه بى گمان ربا خواهد بود. پس فكر حيله هاى شرعى را بايد از سر بيرون كرد.
 
نتيجه: اسكناس را نه مى توان مثلى به شمار آورد كه هر چه ارزش آن پايين بيايد, با همان شمار اسكناس را پرداخت كرد و نه مى توان غير مثلى حساب كرد كه در زمان حاضر يكى را به دوتا بيش تر بتوان در يك مجلس دادوستد كرد. پس بايد انديشيد و شايد يكى از بهترين انديشه ها و راهها, همان پيروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت, قاعده پرداخت حق ديگران به گونه كامل, قاعده ستم نكردن, قاعده على اليد, قاعده ضمان و… براى اين كه بايستگى بحث بيش تر روشن شود, چند مثال از بابهاى گوناگون به ميان مى آوريم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها مى پردازيم.
 
1. دزدى سى سال پيش, مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزديده است, با اين مبلغ در آن زمان, يك دستگاه اتومبيل پيكان خريده, اكنون توبه كرده و مى خواهد ذمه خود را رها كند و طلب آن شخص را بدهد. آيا بايد ده هزار تومان پرداخت كند كه با آن يك دوچرخه هم نمى توان خريد, يا بايد فكر ديگرى كرد؟
 
2. شخصى بيست سال پيش, بيست اسكناس هزار تومانى از كسى برداشته و در جايى پنهان كرده و اكنون بر آن شده كه جبران كند, آيا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول, پس بدهد, بسنده است؟
 
در اين جا به اين نكته هم بايد توجه كرد كه اسكناسها افزون بر پايين آمدن ارزش ناشى ازتورم چندين ساله, باطل هم شده است و با اين كه اصل مال وجود دارد, ولى هيچ گونه ارزش ذاتى و اعتبارى ندارد.
 
3. زمينى از آنِ يتيمى بوده و چون در مسير خيابان بوده, سرپرست او, از روى مصلحت انديشى براى يتيم, آن زمين را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته, يا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال كه يتيم به سن رشد رسيده, مى گويد: حق من تباه شده است; زيرا يك دهم آن زمين را يا زمينى مانند آن را با اين پول, نمى توان خريد. دراين صورت وظيفه چيست؟ آيا در اين جا وليّ كوتاهى كرده با اين كه سعى در مصلحت انديشى براى كودك يتيم داشته است؟
 
آيا مى توان يتيم را از حقوقش محروم كرد و گفت: همين مقدار پول را بگير, گرچه يك دهم مانند آن زمين پيش را هم با آن پول نتواند بخرد.
 
4. زن و مردى پنجاه سال پيش ازدواج كرده اند و مهريه زن را هزار تومان قرار داده اند كه در آن زمان برابر يك منزل صدوپنجاه مترى, ارزش داشته است, اكنون كه زن مهريه خود را مى خواهد, آيا همان هزارتومان را طلبكار است؟ آيا هزارتومان درباب مهريه ماليّت دارد؟
 
5. فرش فروشى سال گذشته, سيصد تخته فرش داشته كه بهاى آنها سى ميليون تومان بوده است و خمس مال را حساب كرده و پرداخته, امسال كه مى خواسته خمس مال خود را حساب كند, دويست تخته فرش, از همان جنس داشته كه بهاى آنها چهل ميليون تومان است. آيا اين فرد, خمس بدهكار است و بايد خمس ده ميليون اضافه را بپردازد يا نه, او زيان ديده و سرمايه اش به مقدار 1/3 تنزل كرده است؟
 
6 ـ شخصى در حادثه رانندگى, از دنيا مى رود, ديه وى را براساس طلا يا غير آن, حساب مى كنند و مقدارى از آن را راننده خلافكار, مى پردازد و يك ميليون باقى مانده را براى وى قسط بندى مى كنند, با اين يك ميليون در هنگام حادثه, يك پيكان مى شد خريد, ولى پس از سر رسيد قسطها و پرداخت آن, 1/3 پيكان را هم با آن نمى توان خريد, وظيفه چيست؟
 
نمونه ها بسيارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمى توان گفت كه دزد و غصب كننده و زوج, همان پول را بدهكارند. و يتيم و اولياى فرد كشته شده, حقى بيش از همان پول, طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهكار است. از اين روى شمارى از فقيهان, مسأله مصالحه را به ميان كشيده اند و گفته اند: به هر حال, بايد با هم مصالحه كنند. امّا بر چه ملاكى؟ روشن نيست. پاره اى از سخنان فقيهان و نقد و بررسيها و رد كردنها و ثابت كردنها را در مجله رهنمون, شماره 6و7, مى توان ديد. در رساله توضيح المسائل آمده است:
 
(مسئله 2621: اگر مهريه زن اسكناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان يا عوامل ديگر, قيمت آن تنزّل فاحش پيداكند, بنابراحتياط واجب, بايد با مصالحه رضايت زن فراهم شود ولى اگر چيزهاى نظير زمين, خانه, طلا يا نقره به عنوان مهر قرارداده شود, زن همان مقدار را طلبكار مى شود, هر چند قيمت آنها تنزل كرده باشد.)34
 
پيداست ايشان بين پول كه اعتبارى محض است و بين زمين, خانه, طلا و نقره كه ارزش ذاتى دارند, فرق گذاشته, ولى اشاره اى به ارزش پول ندارد.
 
امّا آيت اللّه موسوى بجنوردى, در مقاله (دور الاوراق المالية في الشريعة الاسلامية.)35 مسيرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض مى داند كه معيار سنجش است و در خمس, ضمانها, زكات, نقدين, قرض و… قدرت خريد را معيار مى داند و مى نويسد:
 
(قدرت خريد كلى طبيعى است و عدد اسكناسهايى كه نمايانگر آن قدرت باشند, مصاديق آن هستند و به هر حال, كلى طبيعى پيوسته عين افراد خود است, ولى افراد متكثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خريد را قرض مى دهد و هنگام دريافت نيز, همان قدرت را دريافت مى كند. حال اين قدرت, در قالب چند اسكناس باشد, ديگر مهم نيست.)36
 
اول بايد راه گشودن مشكل را پيدا كرد و پس از پيدا شدن راه, همان را در قرض هم جارى كرد, زيرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد كه معيارها در باب غصب و قرض يكى است و ملاكها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خريد پول در غصب و دزدى به ميان آمد و گفته شد كه قدرت خريد را بدهكارند, همين قدرت خريد در قرض هم مى تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خريدى برابر قدرت خريد قرض داده شده, زياده برقرض نيست, همان گونه كه در غصب و دزدى هم زياده به شمار نمى آيد و اين گرفتن قدرت خريد, احتياجى به شرط كردن يا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد, زيرا پول و اسكناس, يعنى قدرت خريد.
 
پس خود قرض, به گونه اتوماتيك وار از عنوان پول مشخص به قدرت خريد آن منتقل مى شود, همان گونه كه در غصب و دزدي… چنين است كه پس از اين شرح آن خواهد آمد.
 
به هر حال, اگر قرض دهنده شرط كند قدرت خريدى بيش از آنچه قرض داده دريافت كند, ربا و حرام است, ولى تا حدّ قدرت خريد را بدون شرط و با شرط مى تواند بگيرد و اين در باب قرض كه نفع داشته باشد (يجرّ نفعاً) نيست چون مال خود را دريافت مى كند.
 
قاعده عدالت
از اصول اساسى كه اسلام بر آن استوار است و جاى هيچ شك و شبهه اى در آن نيست, اصل و قانون عدالت است. اين اصل از اصول اوليه اسلام است و آيات و روايات زيادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آيات و روايات, عقل انسان, بر آن دلالت و حكم مى كند. امّا آيا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت مى كند, يا اين امور جزء بناء عقلاست؟ اكنون مورد بحث نيست. بحث اين است كه تمام خردمندان, يا دست كم, تمامى اهل شرع, بويژه شيعه, حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را ركن اساسى دين مى دانند, حال دليل اين اصل هر چه باشد, حكم عقل, حكم عقلا, آيات و روايات يا همه اينها.
 
حال كه اين اصل از پذيرفته شده ها و جزء جدايى ناپذير دين است, اگر خبر يا خبرهايى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بيان كردند كه با اين اصل پذيرفته شده سازگار نبود, آن خبر به خودى خود, حجّت نخواهد بود و هيچ گاه نوبت به ناسازگارى بين آن و بين اصل عدالت پيش نخواهد آمد; زيرا اصل عدالت, ركن اساسى دين و مدار اصلى است و با دليلهاى محكم عقلى و نقلى ثابت شده, اما خبر ناسازگار باعدالت, خبرى است كه صادر شدن آن از معصوم(ع) يقينى نيست و يقين بر گمان پيش است.
 
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا, روايت يا رواياتى داشتيم كه مى گفت: همان شمار پول ياد شده را حساب مى كنيم و كارى به ارزش و قدرت خريدنداريم, باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت, كه ركن اساسى اسلام است, از آن روايات دست بر مى داشتيم, تا چه رسد به اكنون كه روايت ناسازگار نداريم و مسأله پول اعتبارى و اسكناس و اعتبار بانكى و چك و… پديده هاى نوپيدايند و درهم و دينار, كه در روايات ياد شده طلا و نقره است كه هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراين, آن روايات براى ما مشكلى پديد نخواهند آورد.
 
اكنون بايد در چند مقوله به بحث پرداخت, تا مسأله از همه زوايا روشن شود:
 
1. يادكرد آيات و رواياتى كه بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات كبرى).
 
2. بحث در اين كه پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد دريافت شده, عدل است, يا به عدل نزديك تر است و جريان و سريان اين بحث در تمام بابهاى فقه.
 
3. يادكرد رواياتى كه به احتمال از عدد ثابتى سخن مى گويد و تحليل و توجيه آنها.
 
آيات
1. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد.)37
ما پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم, تا مردم به قسط قوام پيدا كنند.
 
راغب اصفهانى مى نويسد:
 
(القسط هو النصيب بالعدل.)38
 
قسط همان سهم عادلانه است.
 
على بن ابراهيم درتفسير خود مى نويسد:
 
(الميزان الإمام.)39
 
ميزان, همان امام است.
 
امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
 
(ليقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)40
مردم در دادوستدهاى خود, بر قسط, يعنى برعدل قوام پيدا كنند و مقصود اين است كه ما به عدالت امر كرديم.
 
شايد نيازى به آوردن قول مفسران نباشد, زيرا آيه بسيار روشن است. از يك سوى با كلمه (لقد) مضمون آيه را مورد تأكيد قرارداده, از سوى ديگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را مى رساند و ازسوى ديگر, تكرار ضمير (نا) به گونه متكلّم مع الغير, قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگيزه ها را مى رساند. فرستادن (البينات) دليل هاى روشن براى ثابت كردن نبوّت آنان است. فرستادن (الكتاب) يعنى نوشته ها و قانونها. همچنين (ميزان) براى بازشناخت حق از باطل, چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن, همه وهمه يك هدف را دنبال مى كنند. و آن برپايى قسط و عدل است. جالب اين كه متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت كند و همه زواياى اقتصادى, سياسى, فردى و اجتماعى و… را در بر بگيرد.
 
درنتيجه, معناى آيه با توجه به تمام گستردگيها و فراگيريهاى موجود چنين مى شود:
 
(بى گمان, هدف ما با تمام قدرت و شوكت و بزرگى و شكوه, از فرستادن همه پيامبران با دليلهاى روشن و فرستادن قانونها و ميزانهاى بازشناخت حق از باطل, چيزى جز بر پايى قسط و عدل, در تمام زمينه ها نيست.)
 
به هر حال, آيه قرآن قسط و عدل در تمام زمينه ها را نظر دارد كه يكى از آنها دادوستدها ست, كه مجمع البيان هم اشاره داشت و آنچه كه در بحث ما كار برد دارد, قسط و عدل در دادوستدها و پيوندهاى اقتصادى است.
 
نكته:
1. شايد آمدن (حديد) در آيه مورد بحث و ترس شديد داشتن آن, به اين منظور است كه قوام بخشيدن به جامعه بر اساس عدل, كه هدف تمامى پيامبران و كتابهاى آسمانى است, بدون وجود آهن و قوه اى كه پشتيبانى از قانون و ميزان را به عهده بگيرد, ممكن نيست; از اين روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه, بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه اى كه اجراى آن را به عهده بگيرد, نشايد; زيرا طبع آدمى فزونى خواه است و قوه اى بايد او را به سوى عدل بكشاند.
 
2. (يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على انفسكم أو الوالدين والأقربين ان يكن غنياً او فقيراً فالله اولى بهما….)41
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, عهده دار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد, اگر چه به زيان خود شما يا پدر و مادر يا نزديكان شما, چه توانگر و چه درويش, بوده باشد, زيرا خدا به آنان سزاوارتر است.
 
در اين آيه هم, بسان آيه پيش متعلق قسط حذف شده, تا همه موارد را در بر بگيرد. ولى باز براى تأييد, مواردى را كه در نظر انسان اهميّت دارد و شرع هم, به آنها اهميّت داده, مطرح مى كند و مى فرمايد: (براى دفاع از آنان هم, پا از مسير عدالت بيرون نگذار) درست است كه (بالوالدين احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پايه استوار دين است كه هيچ مصلحتى با آن برابرى نمى كند, ولى هيچ يك از اينها نبايد او را از مسير عدالت بيرون برد, بويژه با توجه به (قوّام) كه صيغه مبالغه است.
 
3. (يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولايجرمنكم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوي…)42
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى بدهيد. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترك عدالت واندارد. عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است.
 
بله, آغاز آيه فراگير نيست و عدالت در شهادت را مى گويد, ولى پايان آن فراگير است و عدالت در همه جا را دستور مى دهد و افزون بر اين درجايى كه انسان گمان مى برد كه شايد در چنين موردى عمل به عدالت يا گواهى به عدالت لازم نباشد, همان جا را آيه اشاره مى كند و بايستگى عدالت را در همان جا يادآور مى شود حتى در جايى كه بين انسان با انسان ديگرى دشمنى بود, در آن جا هم بايد به عدل گواهى دهد. البته بايد توجه شود كه آن سوى ستيز و درگيرى را مقيد به ايمان نكرد, پس شايد ستيز بين مؤمن و مؤمنى باشد, يا بين مؤمن و غيرمؤمن, ياحتى بين يك مؤمن و گروه زيادى غير مؤمن, در تمام اين موارد, بايد بر عدل و قسط گواهى داد.
 
شايد با توجه به همين سه آيه, ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز كلام پيشين كه گفته شد: حتّى اگر روايت يا رواياتى داشتيم كه برخلاف عدل و انصاف فرمان مى داد, بايد كنار گذاشته شود, روشن شده باشد.
 
4. (ان الله يأمُرُ بالعدل والإحسان وإيتاء ذى القربى.)43
خداوند به عدل و احسان و دستگيرى از خويشان دستور مى دهد.
 
5. (قل أمر ربي بالقسط.)44
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
 
در اين دو آيه, هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سويى قسط و عدل با الف و لام آمده, تا دلالت برجنس و ماهيّت كند; يعنى اين كه جنس و ماهيت عدل و قسط مورد فرمان الهى است.
 
آيات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمينه ها فرمان مى داد. حال مناسب است نمونه هايى از آيات, كه عدالت دربعضى از زواياى زندگى بشرى را مطرح مى كند نيز, آورده شود:
 
6. (واوفوا الكيل والميزان بالقسط… واذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذاقربى.)45
پيمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر كنيد… و هرگاه سخن گفتيد با عدالت سخن بگوييد, حتى اگر نزديكان باشد.
 
7. (وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان اللّه يحب المقسطين.)46
اگر بين آنان [يهود و نصارا] حكم كردى, به قسط و عدل داورى كن; زيرا كه خداوند اهل عدل را دوست دارد.
 
توجه شود كه داورى بين اهل كتاب و حتى يهوديانى كه براى اجراى نقشه هاى شوم خود, داورى نزد پيامبر اكرم(ص) مى آورند نيز, بايد براساس عدالت باشد. و انگيزه اى كه در پايان آيه ياد شده, خوب و محبوب بودن عدالت را مى نماياند.
 
8. (… واذاحكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل.)47
… هرگاه بين مردم حكم كرديد, به عدل حكم كنيد.
 
9. (الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم.) 48
ماه حرام در برابر ماه حرام و شكستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر كس به شما دست اندازى كرد, به همان اندازه به وى دست بيندازيد.
 
بله, آغاز آيه, راجع به ماههاى حرام است, ولى پايان آن همانندى در دست اندازى را كه عدالت است, مى رساند.
 
نكته:
در واژگان آيه, سه بار واژه (اعتداء) به كار رفته است, در حالى كه يك سوى (اعتداء) است و سوى ديگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) كه عدل است. در واقع, مقصود اين بوده كه اگر كسى به شما دست اندازى كرد, با او به گونه عادلانه, يا به گونه برابر, به رويارويى برخيزيد. آوردن واژه اى هم شكل و همانند با واژه طرف مقابل, از فنهاى علم معانى و بيان است, مانند:
 
قالوا اقترح شيئاً بخدك طبخه
 
قلت اطبخوا لى جُبة وقميصاً49
 
گفتند: چيزى را پيشنهاد كن تا آن را به خوبى براى تو بپزيم. گفتم: برايم جبّه و پيراهنى بپزيد.
 
و به جاى اين كه بگويد پيراهن برايم بدوزيد (بپزيد) به كار برده, تا هم شكل سخن طرف مقابل باشد و دليل اين كه خداوند در آيه از اين صنعت استفاده فرموده, افزون بر زيبايى سخن, شايد براى اين باشد كه خواسته در لفظ نيز عدالت را به كار برده باشد, و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد, ولى براى اين كه كسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است, فورى, با كلمه (مثل) آن را جبران كرده, تا هم از دست اندازى جلوگيرى كند و هم عدالت را نگهداشته باشد.
 
10. (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به…)50
و اگر به شما عقوبتى رسيد شما به همان مقدار عقوبت كنيد.
 
11. (… وَذَروا ما بقى من الربا… وان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لاتظلمون ولاتُظلمون.)51
اى مؤمنان… باقيمانده سود خود را نگيريد… و اگر توبه كرديد, رأس المال شما از آن شما خواهد بود, نه شما به كسى ستم كنيد و نه مورد ستم واقع شويد.
 
نتيجه: با توجه به يازده آيه بالا, روشن مى شود كه در همه جا و باهمه كس, حتى كافران, بايد مدار اصلى, قسط و عدل باشد. و اين يك اصلى كلى پذيرفته شده و خدشه ناپذير است وجزئياتى كه از شرع مى فهميم, بايد با اين اصل كلى برابر باشد و يا دست كم, ناسازگارى با آن نداشته باشد.
 
روايات
1. ابى مالك مى گويد: به حضرت سجّاد(ع) عرض كردم: همه شرايع دين را به من خبر بده.
 
قال: (قول الحق والحكم بالعدل والوفاء بالعهد.)52
فرمود: سخن حق, حكم به عدالت و وفاى به عهد.
 
2. پيامبر اكرم(ص) فرمود:
 
(بالعدل قامت السموات والأرض.)53
آسمان و زمين, بر عدل استوارند.
 
3. حضرت على(ع) درهنگام وفات سفارش مى فرمايد:
 
(أوصيك بالعدل في الرضا والغَضَب.)54
سفارش مى كنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.
 
عدالت و عقل
از آيات و روايات بر مى آيد كه اساس اسلام و ديگر اديان آسمانى, برعدالت است و هدف از فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى پياده كردن عدالت در روى زمين است.
 
اگر اسلام, يا هردين ديگرى, عدالت خواه و عدالت گستر نبود, بايسته پيروى نخواهند بود. به بيان ديگر, عقل انسان كه دليل و برهان درونى و نخستين برهان و اساس ديگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز مى شناسيم و معيار پذيرش دين, تكليف, پاداش و كيفر است, از پيروى دينى كه عدالت خواه و عدالت گستر نباشد, باز مى دارد. پس در واقع دين عادلانه است, نه اين كه عدل اصلى دينى باشد, همان گونه كه دين عاقلانه است نه اين كه عقل, دينى باشد و به ديگر بيان ما با عقل و مستقلات, عقلى نظير عدالت, راهها و شرايع را مى سنجيم و آن را كه عاقلانه و عادلانه است, بر مى گزينيم.
 
بنابراين, بحث عدالت از ديدگاه آيات و روايات يك بحث تأكيدى است, نه تأسيسى; يعنى عقل, اجازه پيروى از دينى را مى دهد كه براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دينى عادلانه نبود, آن دين بايد از بين برود, نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دين, يا قانونى از قانونهاى دين عادلانه نبود, آن قانون زير سؤال مى رود و بايد از بين برود يا اصلاح شود, نه عدالت.
 
البته توجه به اين نكته بايسته است كه گاهى, درعادلانه بودن قانونى ترديد است و با شك در عادلانه بودن, نمى شود حكم به غير عادلانه بودن كرد, ولى اگر ثابت شد كه قانونى غيرعادلانه است, از گردونه خارج مى شود.
 
قدرت خريد و عدالت
پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خريد, ازعدالت به دور است.
 
خلاصه مطالب گذشته: سخن اين بود كه وقتى شخصى به ديگرى پول و اسكناس وام داد, پس از سر رسيد وام, آن پول و اسكناس را بستانكارنيست, بلكه قدرت خريدى برابر قدرت خريد وام داده شده را بستانكار است و فرقى نمى كند كه در اين مدّت, پول اعتبارش كم تر يا بيش تر شده باشد و براى ثابت كردن اين مطلب گفته شد:
 
نخست آن كه: پول و اسكناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و كشور بستگى دارد خلاف درهم و دينار, كه هم ارزش ذاتى و هم نقش ميانگى در دادوستدها را داشت.
 
دو ديگر: پول, نه مثلى است و نه قيمى, زيرا پول اعتبارى است در حالى كه مثلى و قيمى از ويژگيهاى چيزهايى است كه ارزش ذاتى داشته باشند.
 
سه ديگر: معيار تقسيم چيزها به قيمى و مثلى, براى عدالت درپرداخت حق ديگران بوده است.
 
چهار ديگر: اين تقسيم در آيات و روايات نيست, بلكه بر أداى حق, تأكيد شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بين چيزهاى گوناگون فرق گذاشته اند.
 
پنچ ديگر: گيريم كه مجبور باشيم هرچيزى را محصور درتقسيم مثلى و قيمى بدانيم, بايد نقش زمان را نيز در نظر بگيريم تا گامى خارج از مسير عدالت نگذاشته باشيم و كردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
 
پس مسأله ويژه و محصور شد به رعايت و نگهداشت عدالت و روشن شد كه اين اصل, ركن اساسى اسلام است. و آيات و أخبار بسيارى آن را يارى گرند, افزون برحكم عقل, كه به خوبى عدل و زشتى ستم حكم مى كند. از اين روى تنها راه, در بحث پول گرفتن قدرت خريدى برابر با قدرت خريد داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول, بدون درنظر گرفتن قدرت خريد آن, از عدالت به دور است, بويژه اگر تورم زياد باشد, يا رخداد پيش بينى نشده اى, پيش بيايد كه ارزش پول, ناگهانى دگرگون شود.
 
مثالهاى گوناگونى كه پيش از اين مطرح شد, تا اين اندازه به روشنى دلالت دارند كه پرداختن همان رقم پول مشخص, از عدالت به دور است و هيچ كس صدتومانِ پنجاه سال پيش را برابر صدتومان امروز نمى داند, ولى شايد بسيارى از مردم, صد تومان يك سال پيش را با صدتومان امروز يكسان ببينند و همچنين شايد تورّم در سرمايه ها و قرضهاى اندك, اثر چندانى نگذارد, ولى هر چه سرمايه يا مال غصب شده بيش تر باشد, اثر تفاوت پولها در زمان كم ترى روشن مى شود و شايد راز اين كه چنين مسأله اى در روايات ما مطرح نشده55, عبارت باشد از: تورم شديد نبوده, قرضها براى مدت زيادى نبوده, مال وام داده شده به طور معمول, بسيار نبوده و پول, افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده است و تنها ممكن بود اراده سلطان در خارج كردن سكه ها از گردونه دادوستد, ارزش دادوستدى پول را از بين ببرد, امّا در اين هنگام,باز ارزش ذاتى سكّه, همچنان باقى بود.
 
پس اين كه كسى بخواهد ديدگاه قدرت خريد را, ناسازگار با سيره عملى موجود در تمام روزگاران بداند, كلام به ظاهر زيبا و در واقع فريبنده اى بيش نيست; زيرا دست كم, چهار فرق اساسى بين اين پول و آن پول و بين وامها و دادوستدهاى اين زمان با آن زمان, وجود دارد كه عبارتند از:
 
1. در آن زمان, پول تنها اعتبار نبوده است, برخلاف اكنون.
 
2. وامها, كوتاه مدت بوده است, در مثل, شخص وام مى گرفت تا زمان رسيدن محصول يا برگشتن مال التجاره اش.
 
3. وامها بيش تر براى امور معاش بوده, نه براى ساختن خانه هاى گران قيمت و ايجاد كارخانه هاى بزرگ و…
 
4. تورم بسيار كم بوده به گونه اى كه اشخاص, طلاها و نقره هاى خود را نزد امينان به عنوان امانت مى گذاردند و هيچ گاه به ذهن آنان نمى گذشت كه ارزش آن كم مى شود و بايد آن را به مصرف رسانيد.
 
بند نخست: پيش از اين, شرح داده شد و سير ميانگى چيزهاى غير قيمتى و قيمتى و تبديل آن به پول و اسكناس و چگونگى شكل گيرى بانكها بيان شد. در ايران, تا زمان قاجاريان, پولهاى نقره اى رواج داشت, ولى اكنون پول, بويژه اسكناس, تنها اعتبارى است كه حتى پشتوانه اى غير از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
 
بند دوّم: اين كه وامها, بيش تر, كوتاه مدت بوده است, روايات زيادى بر آن دلالت دارد, از جمله روايات وارده در ذيل آيه شريفه:
 
(وان كان دو عُسرة فنظرة إلى مَيسرة)56
اگر بدهكار تنگ دست بود, تا زمان گشايش به او زمان دهيد.
 
الف. عامربن جذاعة نقل مى كند كه شخصى خدمت حضرت صادق(ع) رسيد و عرض كرد:
 
(يا ابا عبداللّه, قرض إلى ميسرة.)
اى امام صادق, قرض به من بدهيد تا در زمان گشايش پرداخت كنم.
 
(فقال له ابوعبدالله; إلى غلة تدرك.)
حضرت فرمودند: آيا تا زمان غله و كشتى كه به دست آورى؟
 
(فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و كشتى ندارم.
 
(قال عليه السلام: فإلى تجارة تؤبّ)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان تجارتى كه بر گردد؟
 
(قال لا واللّه)
مرد جواب داد: سوگند به خدا, نه.
 
(قال: فإلى عقدة تباع)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان زمينى كه آن را بفروشى؟
 
(فقال: لا واللّه)
گفت: نه, سوگند به خدا.
 
(فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له في اموالنا حقّاً, ثم دعا بكيس فيه دراهم فأدخل يده فيه فناوله منه قبضة.)57
حضرت فرمود: بنابراين, تو از كسانى هستى كه خدا براى آنان در اموال ما, حق قرار داده است [كنايه از اين كه فقيرى] پس (به غلامانش) دستور داد كيسه اى كه در آن درهم بود آوردند, حضرت يك مشت از آن درهمها را به او داد.
 
از اين حديث روشن شد كه وام دادن در همه جا وهر حالى نيست و به هر كسى وام داده نمى شده است, بلكه به كسى وام داده مى شده كه يكى ازراههاى مطرح شده را براى پرداخت داشته باشد. و زمان گشايش يكى از امور ياد شده است كه هر كدام باشد, به يك سال نمى رسد.
 
ب. (شخصى از حضرت رضا(ع) پرسيد: آيا اين مجالى كه آيه قرآن فرموده اندازه اى دارد كه شناخته شود, درحالى كه شخصى از ديگرى وام گرفته و بر اهل و عيال انفاق كرده است و نه كشاورزى دارد, تا انتظار محصول آن را بكشد و نه از كسى طلب دارد, تا انتظار رسيدن زمان آن را بكشد و نه مال غايبى دارد كه انتظار آمدن آن را داشته باشد.
 
امام فرمود: بله, منتظر بماند, تا خبر نادارى اين فرد به امام برسد و او از سهم ورشكستگان بدهى او را بپردازد. اگر او اين پولها را در راستاى پيروى از خدا به كار برده باشد, امام مى پردازد و اگر در راه نافرمانى خدا به كار برده چيزى به عهده امام نيست.
 
گفتم: چه ربطى به وام دهنده دارد كه او را درراه خدا يا در راه نافرمانى خدا هزينه كرده, وام دهنده او را امين دانسته و به او وام داده است.
 
فرمود: سعى مى كند كه به گونه اى مال خود را از او بگيرد.)58
 
ج. درتفسير على بن ابراهيم با سند از عايشه نقل مى كند كه گفت:
 
(سمعت رسول اللّه(ص) يقول: ما من غريم ذهب بغريمه إلى والٍ من ولاة المسلمين و استبان للوالى عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دينه, فسار دينه على والى المسلمين…)59
از پيامبرخدا شنيدم كه فرمود: هر بستانكارى كه بدهكارى خود را پيش يكى از فرمانروايان مسلمانان ببرد و براى آن والى روشن شود كه بدهكار در تنگناست, از عهده وى برداشته مى شود و بدهى وى, به عهده والى مسلمانان خواهد بود.
 
از اين روايات, به خوبى استفاده مى شود كه زمان براى پرداخت بدهى در آن روزگار كم بوده: تا زمانِ برداشت غله, برگشتن كالاى بازرگانى و آگاه شدن حاكم مسلمانان از تهى دستى وى و اين پيوندى ندارد به بدهيهاى چندين ساله و مهريه پنجاه ساله و…
 
چند نكته:
1. اكنون بحث در اين نيست كه آيا وامهاى دراز مدت جايز است يا نه, تا كسى بتواند به فراگيرى و اطلاق بعضى روايات يا فراگيرى و اطلاق آيه تمسك بجويد, بلكه بحث در اين است وامهايى كه در آن زمانها به زيان ديدگان مى داده اند, براى مدت كوتاهى بوده و نيز رواياتى كه در باب زكات آمده است, بر دَين بيش از دو ـ سه سال دلالت ندارد60 ومثل اين كه دين, بيش از سه ـ چهار سال گفته نمى شده است و در مدت دو ـ سه سال, ارزش پول در نظر عرف, چندان پايين نمى آمده است.
 
2. ازروايات گذشته روشن شد, آنان كه نادارند و با درآمدى كه دارند, نمى توانند زندگى خود را اداره كنند, مسئوليت هزينه زندگى آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاكم چنين وظيفه اى را انجام نداد, گناهش به عهده اوست. بنابراين, اگر شنيده شود در جامعه اى به سبب فقر و نادارى, كسانى براى برآوردن هزينه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و كارهاى پستى انجام دهند, گناه و مسئوليت آن بر عهده حكومتهاست كه نه تنها برآوردن نيازهاى زندگى آنها رانمى پذيرند, بلكه بدتر از بد هر روز با سياستهاى تورمى, آنان را به فقر و فلاكت بيش ترى مى كشانند و بر اين پندارند كه با بالا رفتن شاخص اقتصادى كل كشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نيز بهتر شده است.
 
پس از اين, در بحث ضمانت خواهد آمد كه اگر حكومت در برابر وامها و هزينه هاى معمولى افراد ضامن باشد, به گونه شايسته تر و سزاوارتر, در برابر خسارتهايى كه خود به زندگى معمولى افراد وارد كرده, در مثل با چاپ و نشر بيش از اندازه اسكناس يا هر عامل ديگر, ايجاد تورم كرده نيز, ضامن است.
 
بند سوم: وامهاى معمولى در زمان أئمه(ع) كم بوده و تنها براى امور زندگى, آن هم زندگى ساده آن زمان وام مى گرفته اند. آن روزها, نه سفرهاى پرهزينه به اروپا براى معالجه يا تفريح و تحصيل بوده است, نه وامهاى سنگين براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشكيل ارتش و سپاه و خريد اسلحه از شرق و غرب. حتى أميرالمؤمنين(ع) با چندين سال, جنگهاى خانمان سوز و گرفتاريهاى توان فرسا, بدهى كه هنگام مرگ بر جاى گذاشته, رقم بسيار پايينى بوده, تا چه رسد به مردم معمولى كه بدهى آنان از چندين دينار تجاوز نمى كرد.
 
روايات
الف. (معاوية بن وهب مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم, براى ما گفته شده است كه شخصى از انصار مُرد و دو دينار بدهكاربود, پيامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:
 
شما بر دوستتان نماز بخوانيد, تا اين كه بعضى از خويشان, بدهكارى او را ضمانت كردند.
 
حضرت صادق(ع) فرمودند: خبرى كه به شما رسيده است حق است.
 
سپس فرمود: پيامبر اكرم اين كار را كرد تا مردم اندرز شوند وحق يكديگررا بپذيرند و بدهكارى را كوچك نشمارند و گرنه بدهكار بودن بد نيست. پيامبر(ص) از دنيا رفت و بدهكارى داشت, حضرت على و حسن بن على و حسين بن على(ع) هم از دنيا رفتند, در حالى كه بدهكار بودند.)61
 
توجه شود: بدهكارى كه پيامبر به خاطر آن بر جنازه اى نماز نمى گزارد و شايد در آن لحظه سبب رنجش دلهايى نيز مى شود, از دو دينار تجاوز نمى كند.
 
نكته:
برابر نقل صاحب وسائل الشيعة, امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاوية بن وهب فرمود: (ذلك الحق) درحالى كه در چنين مواردى بايد گفته شود: (ذلك حق) يعنى مطلبى كه به شما رسيده حرف حقى بوده است. بنابراين, آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بيان نكته ديگرى نيز بوده است و شايد بتوان از آن استفاده كرد كه آن بدهكارى بدهكارى ويژه اى بوده است كه بر آن (حق) گفته مى شده است. در مثل حق خمس, حق فقيرو… به هر حال, از گونه بدهكاريهاى شرعى بوده است, نه بدهكارى به افراد; زيرا بدهكارى افراد به طور معمول, گرفته مى شود و بستانكار با مراجعه به اولياى مرده و سپس به حاكم و… طلب خود را مى گيرد, ولى بدهيهاى شرعى: خمس, زكات و… خواهان ويژه اى ندارد و هر آن امكان دارد به دست فراموشى سپرده شود; از اين روى پيامبر اكرم(ص) برميّت نماز نگزارده تا كسى آن را پايندان باشد.
 
ب. (من طلب الرزق من حلّه فَغُلب فليستقرض على اللّه و على رسول(ص).)62
هر كس از راه حلال به دنبال رزق بوده, ولى شكست بخورد, قرض كند و قرضش به عهده خدا و رسول است.
 
ج. (عن ابى جعفر(ع) قال: قبض على(ع) و عليه دين ثمان مأة الف درهم, فباع الحسن(ع) ضيعة له بخمس مأة الف, فقضاها عنه و باع ضيعة له بثلاثمأة الف فقضاها عنه و ذلك انه لم يكن يزرءُ من الخمس شيئاً و كانت تنوبه نوائب.)63
حضرت باقر(ع) فرمود: وقتى حضرت على از دنيا رفت, هشت صد هزار درهم بدهكار بود. امام حسن(ع) قطعه زمينى را پانصد هزار و قطعه ديگرى را به سيصد هزار درهم فروخت و بدهيهاى وى را پرداخت و اين [بدهى سنگين] بدان سبب بوده كه از خمس چيزى موجود نبوده و گرفتاريها پيوسته به اومى رسيد.
 
نا گفته نماند, بدهيهاى حضرت على(ع) و ديگر ائمه, بمانند بدهيهاى مردم معمولى نبوده, آنان براى اداره خانواده ها, رسيدگى به نيازهاى شيعيان, هزينه راه مبارزه و… ناگزير گاهى وام مى گرفته اند و اين نمى رساند كه در آن زمان وامهاى بزرگ هم بوده, بله, ائمه وامهاى بزرگ داشته اند, ولى برنامه آنان, با ديگران فرق مى كرده و درست نيست اين دوبه هم قياس گرفته شود. آنان دست كم به مانند مراجع تقليد زمان ما هزينه ها و درآمدهاى كلان داشته اند و گاهى به خاطر مشكلى خاص هزينه ها بر درآمدها پيشى مى گرفته است.
 
با توجه اين توجيهى كه ياد شد و روايت هم آن را تأييد كرد, انگيزه وام سيصدهزار درهمى حضرت امام حسين(ع) نيز روشن مى شود:
 
د. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
 
(انَّ الحسين قد قتل و عليه دين و ان على بن الحسين عليه السلام باع ضيعة له بثلاثمأة ألف درهم ليقض دين الحسين وَعِداتٍ كانت عليه.)64
امام حسين(ع) كشته شد و بدهكار بود و حضرت على بن حسين, زمينى از آن حضرت را به سيصدهزار درهم فروخت, تا بدهى و تعهّدهاى آن حضرت را بپردازد.
 
به هر حال, با چشم پوشى از اين نمونه هاى بزرگ وام كه به خاطرجنگ و دشواريها و گرفتاريها بوده, بدهكاريهاى, بيشتر, كم بوده و از چند صد درهم يا دينار تجاوز نمى كرده, شاهد بر سخن ما, روايات باب قرض و سلف است.
 
بند چهارم: تورم در آن روزگار زياد نبوده و هيچ گاه مثل زمانهاى ما كه تورمهاى 20, 30 و حتّى چند صددرصد, نبوده, وگرنه پرسشهايى در اين باره مى شد و أئمه(ع) پاسخ مى دادند. بله رواياتى درباره ارزانى و گرانى, وجود دارد, ولى آنها درباره نيازهاى مردم و عرضه و تقاضاست. 
 
در اين جا, در ذيل بند چهارم چند مقوله جاى طرح دارد كه طرح مى كنيم:
 
نخست آن كه: تورّم كم بوده به گونه اى كه مردم, پولها و طلاهاى خودرا براى مدت زيادى نزد امين مى گذاشتند.
 
دو ديگر: رواياتى كه از دگرگونى بها, ارزانى و گرانى كالاها سخن مى گويند, درباره عرضه و تقاضا و گرايش مردم است, نه درباره تورم.
 
سه ديگر: اگر رواياتى درباره تورّم مى بود ياد مى شد همان گونه كه درباره از دور خارج شدن درهم و دينار جارى, روايتهايى به ما رسيده كه بحث آن خواهد آمد.
 
اندك بودن تورم در قديم
روايات باب وديعه و تأكيد زياد آنها بر ردّ امانت, اين نكته را ثابت مى كند كه امانت گذارى امرى شناخته شده و بسيار رايج بوده است و افزون بر روايات باب وديعة65 اخبار زيادى وجود دارد كه مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پيامبر(ص) امانت مى گذاشتند, چه پيش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
 
پيش از اين گفتيم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسكناس و حواله, از يكى دو صده اخير, به وسيله سره گران و بانكوها شروع شده است. بدين گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت مى سپردند و شمارى از آنان چون يهوديان, بسيار پول دوست بودند و ديدند كه پيوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان مى ماند, به تجارت و وام دادن دست زدند و اين مقدمه اى شد براى دگرگونى طلا و نقره, به اسكناس و پولهاى اعتبارى.
 
افزون بر همه اينها, روايات بحث زكات نقدين و فتاواى فقهاء در اين باب, نشان مى دهد كه راكد گذاردن طلا و نقره سكه دار, بسيار رايج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جريان نينداختن طلا و نقره و تشويق آنان براى به كارگيرى آنها, زكات را بر طلاى سكه دار كه يك سال از جريان باز بماند وضع كرد و از پرسشها و پاسخها برمى آيد با اين حال, باز, بسيار بودند كسانى كه داراييشان, از جريان باز مى ماند.
 
شاهد ديگر بر اين كه ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران, پايين نمى آمده و اگر پايين مى آمده, بسياراندك بوده اين است كه: علماى شيعه در آغازين روزها و ماهها و سالهاى عصر غيبت, تا مدتى خمس راكه حق امام زمان(ع) است, در زير خاك دفن مى كردند, يا نزد شخص امينى مى گذاردند كه پس از آمدن و ظهور امام, خدمت ايشان تقديم كنند.65 اگر ارزش آن مالها كاسته مى شد, يا بى ارزش مى شدند, به فكر تهيه جنسى مى افتادند كه بهاى آن كاسته نشود.
 
اينك نمونه هايى از روايات:
 
1. مسمع ابى سيار قال: قلت لأبي عبداللّه(ع): إنّي كنت استودعت رجلا مالاً فجحدنيه و حلف لى عليه ثم جاء بعد ذلك بسنين بالمال الذى كنت استودعته إياه فقال: هذا مالك فخذه, وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فى مالك فهى لك مع مالك واجعلنى فى حلّ فأخذت المال منه وابيت أن آخذ الرّبح وأوقفت المال الذي كنت استودعت وأتيت حتى أستطلع رأيك فما ترى؟ قال: فقال: خذ الرّبح وأعطه النصف وأحلّه, إن هذا رجل تائب واللّه يحب التوابين. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع أبى سيار.66
مسمع ابى سيار مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم: پيش شخصى مالى را به امانت گذاشتم, سپس منكر شد و نزد قاضى هم قسم خورد بعد از چند سال مالى را كه به او امانت داده بودم آورد و گفت: اين مال توست و اين چهارهزار درهم, سودى است كه از مال تو برده ام, بگير و مرا حلال كن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جريان باز داشته ام و آمده ام تا نظر شما را بپرسم؟
 
امام فرمود: ربح را بگير و نيمى از آن را به او بده و حلالش كن. او, توبه كرده است و خدا توبه كنندگان را دوست دارد.
 
2. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
 
(الزكاة فريضة واجبة على كل مأتى درهم خمسة دراهم و لايجب فيهما دون ذلك من الفضة ولايجب على مال الزكاة حتى يحول عليه الحول من يوم ملك صاحبه… و تجب على الذهب اذا بلغ عشرين مثقالاً فيكون فيه نصف دينار.)67
زكات واجب است بر هر دويست درهم, پنج درهم و در كم تر از اين مقدار چيزى واجب نيست. و زكات وقتى واجب مى شود كه مال زكات, نزد صاحب آن, يك سال باقى بماند و بر طلا وقتى زكات واجب مى شود كه مقدار آن به بيست مثقال برسد كه در اين صورت, زكات آن نيم دينار است.
 
3. درحديث صحيح, زرارة از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
 
(فقال: يا زرارة ان أباذر و عثمان تنازعا فى عهد رسول اللّه(ص) فقال عثمان: كلّ مالٍ من ذهب او فضة يدار به ويعمل به ويتّجر به, ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول, فقال أبوذر: امّا ما يتّجر به أو دير و عمل به فليس فيه زكاة انما الزكاة فيه إذا كان ركازاً اوكنزاً موضوعاً, فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة, فاختصما فى ذلك إلى رسول اللّه(ص) قال: فقال: القول ما قال أبوذر.)68
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(ص) به بگو مگو پرداختند:
 
عثمان گفت: هر مالى, چه طلا و چه نقره, كه درجريان باشد و با آن تجارت شود, پس از سال زكات دارد.
 
ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود, يا در جريان باشد زكات ندارد و زكات هنگامى واجب است كه مال به گونه انباشته و گنجينه يك سال باقى بماند.
 
نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحيح است….
 
روايات بسيارى درباب نصاب زكات طلا و نقره داريم69 كه همه مى رسانند كه گنجينه كردن طلا و نقره, معمول بوده است. روشن است اگر پايين آمدن پول بسيار بود, هيچ گاه كسى آن را يك سال نگاه نمى داشت.
 
ييا شخصى از امام مى پرسد:
 
(هزار درهم براى هزينه يك سال عيال يا سه هزار درهم براى سه سال عيال كنار گذاشته مى شود, آيا زكات دارد يا نه.)70
 
همه و همه مى رساند كه درهم و دينارهاى آن زمان, چندان از ارزش نمى افتاده اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم كنار مى گذارد, تا اهل و عيال او, هر سال هزار درهم هزينه زندگى كنند؟
 
امّا رواياتى كه درباره گران و ارزان شدن كالاها وارد شده, بيش تر درباره عرضه و تقاضايند و پيوندى با بحث ما ندارند. پس رواياتى كه مى گويند: قيمت دست خداست و خداوند فرشته اى را مسؤول قيمتها كرده است و قيمتها به جهت كمبود بالا نمى روند, همان گونه كه به جهت فراوانى ارزان نمى شوند, با روايات ديگر توجيه مى شوند.
 
نتيجه: پولهاى زمانهاى پيشين, پيش از اعتبارى شدن, تورّم چندانى نداشته اند و به طور معمول, پول از يك سال تا سال بعد, از ارزش نمى افتاده, يا ارزش آن بالانمى رفته و وامها هم, بيش تر, كوتاه مدت و از نظر مبلغ كم بوده است. پس تورمى كه به چشم آيد و عرف مردم و حتى عرف دقيق بفهمد و بتواند حساب كند, مطرح نبوده است. پس آنان كه بر اين پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است, پندار مى بافند و از واقع بدورند.
 
پس از همه اين شرحها, به مثالهايى كه ياد شد, بر مى گرديم. روشن است كه عقل حكم مى كند و عدل و انصاف به اين است كه قدرت خريد را درنظر بگيريم و معناى قدرت خريد نيز در جاى خودش بحث شده و آن كالاها و نيازهاى شناخته شده و معمولى مردم برابر مكان و زمان و چگونگى و حالتهاى آنان است كه اين كالاها در سال پيش چقدر قيمت داشت و با پولى كه سال پيش غصب, يا دزديده و يا به قرض داده شد, چه اندازه از آن كالاها را مى شد خريد و امسال كه سر رسيد قرض است, با آن مقدار پول چقدر از همان كالاها را مى شود خريد.
 
اين خواست عقل بود كه عدالت را اين گونه روشن كرد و در زمان ما اين راه, عين عدالت است يا دست كم, به عدالت نزديك تر است و همان گونه كه علماى پيشين, مثلى و قيمى را براى اجراى عدالت مطرح كردند, با اين كه در آيات و روايات, از آن اثرى نبود, بلكه چندين روايت برخلاف نظر آنان بود, در مثل در چيزهايى كه فقيهان آنها را قيمى مى دانستند, رسول اللّه(ص) مثل آن را پس داده بود, يا امر كرده بود كه مثل آن پس داده شود71, حال در زمان ما, با وجود تورم, بايد راه پيشنهاد شده را بپيماييم و اگر به فرض رواياتى برخلاف بود, توجيه كنيم; زيرا همان گونه كه شرح داده شد, عدالت را به هيچ روى نمى شود از گردونه خارج كرد و يا كم رنگ نمود.
 
حال كه تا اندازه اى جايگاه بحث روشن شده و بحث از نظر كبرا و صغرا, جايگاه حقيقى خود را يافت; يعنى روشن شد, عقل و اسلام بر عدالت تكيه دارند و باز عقل حكم مى كند كه تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهاى هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد كه مسأله تورم پيش از اين مطرح نبوده و تورم پديده اى است جديد و ناشى از اعتبارى بودن پول و پولهاى اعتبارى.
 
اكنون بحث در اين است كه آيا كلياتى در باب دادوستدها وجود دارد كه مطالب ما را يارى گر باشند و همچنين آيا براى بحث ما در فقه همانندى وجود دارد, يا خير؟
 
آيات
1. (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رءُوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.)72
اى كسانى كه ايمان آورده ايد راه تقوا پيش گيريد و اگر مؤمن هستيد ربا را نگيريد و گرنه بدانيد كه خدا و رسول, با شما سر جنگ دارد و اگر توبه كنيد, سرمايه شما از شماست, نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
 
نكته ها
نكته نخست: آيه شريفه با رباخواران و رباخورى, شديد و سخت برخورد كرده كه كم تر حكمى از شرع را به اين شدت مى توان يافت.
 
روايات نيز, با رباخواران سخت و تند برخورد كرده اند:
 
(درهم ربا أشد من سبعين زنية كلها بذات محرم.)73
يك درهم ربا, شديدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.
 
و در وصاياى پيامبر اكرم به حضرت على(ع) آمده:
 
(اى على! ربا هفتاد جزء دارد كه كم ترين آنها مانند كسى است كه با مادرش در بيت اللّه الحرام زنا كند.
 
اى على! يك درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بيت اللّه الحرام بزرگ تر است.)73
 
و شايد به خاطر همين شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنين پيش گيرى از اين كه كسى در ربا نيفتد, فقهاى ما, هر آنچه را كه احتمال ربا داده اند, با شدت جلوگيرى كرده اند و حتى حاضر نشده اند, درباره موارد ربا و نمونه هاى آن بحث كنند كه از جمله موارد, همين بحث تورّم زمان ماست و بااين كه از عمر اين پديده جديد حدود دويست سال مى گذرد, ولى هنوز كسى حاضر نشده است كه از نظر فقهى بحث را بپيرايد و نظر بدهد, حال چه از نظر قدرت خريد چه از نظر مصالحه و… به نظر مى رسد اين ترك بحث و تكيه بر مثالهاى پيشينيان و آوردن واژه درهم و دينار به جاى (نوت) و (اسكناس), همه حكايت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا يا جايز شمردن آن باشد, از اين روى به جمله هاى كلى, بسنده كرده اند.
 
نكته دوّم: اگر رباخواران از رباخوارى توبه كنند, اصل سرمايه خود را حق دارند بگيرند كه در اين صورت, نه ستم روا مى دارند و نه به آنان ستم مى شود. پس اين آيه با دو حالت سازگار است:
 
الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاكنون دريافت كرده است.
 
ب: ربا داده, ولى شرط كرده كه بهره و اصل مال را در سر رسيد وام, پس بگيرد. در هر دو صورت, تنها سرمايه را حق دارد و زياده را حق ندارد.
 
سرمايه چيست
سرمايه اى كه در آن زمان مطرح بوده, بى گمان چيزى بوده كه ارزش ذاتى داشته است, مانند: گندم, خرما, درهم, دينار و… در هيچ روايتى يافت نشد كه يك چيز اعتبارى معامله شود, چه به گونه فروش, هبه, قرض و… پس خريد و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى, بدون آنچه در خارج, در برابر آن چيزى باشد, مطرح نبوده است, پس آيه ما و بحثهاى ما را در بر نمى گيرد و با آنچه كه گفتيم, ناسازگارى ندارد. زيرا پول به اين گونه كه تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هيچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد, پديده اى جديد است.
 
گيريم كه سرمايه پول اعتبارى راهم دربر بگيرد كه حق هم همين است و بگوييم سرمايه ويژه آنچه در زمان نزول آيه سرمايه مى ناميدند نيست, بلكه سرمايه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نيز از سرمايه مى داند و در اين صورت, سرمايه همان مقدار اعتبار يا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار, ربا و حرام است. روشن است كه گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل, بينگاريد: شخصى صدكيلو گرم شير گاو از ديگرى قرض كرد كه ماه ديگر يا سال ديگر بپردازد. در سر رسيد قرض, صاحب شير, تنها شيرهاى درآميخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ريخته باشد. حال اگر وام دهنده بگويد: به اندازه همين ده درصد كه آب در شير كرده اى, بايد شير بيش تر به من بدهى. آيا وام دهنده, رباخوارى كرده است, يا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت كنيد, اكنون كارى نداريم كه آب داخل شير كردن, حرام يا حلال است, از روى اشتباه بوده, يا عمد, وام گيرنده آب را به شير آميخته, يا غير او, اينها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمايه اى است كه شخصى, وام گرفته و اكنون مى خواهد آن را بپردازد وام دهنده اكنون مى خواهد بپذيرد.
 
ييا شخصى نارگيل يا انارى را از ديگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل يك هفته يا يك ماه, كه خواست بدهى خود را بپردازد, اگر همان انار يا نارگيل موجود باشد, بى گمان با پرداخت آن, بر عهده اش چيزى نخواهدبود. حال اگر وام گيرنده در اين مدت, هر روز با سوزن, مقدارى از شيره و آب مكيد و بيرون آورد و به جاى آن در درونش هوا دميد, يا ديگرى چنين كارى كرد, آيا اين ميوه اى كه اكنون موجود است, مانند ميوه قرض گرفته شده است؟ آيا اين گونه پرداخت, دَين را از عهده برمى دارد, يا بايد بهاى آن را بپردازد, تا عهده اش از زير بار دين رها شود, يا دست كم, افزون بر پرداخت خود ميوه, زيان را نيز جبران كند.
 
مى بينيد كه هر عقل و هر عرفى حكم مى كند كه بايد يا خسارت جبران شود يا بها پرداخت شود و همانندى شكلى يا اسمى, يا خود آن جنس, بسنده نيست و هيچ گاه عرف اين نارگيل پس داده شده را همان كه قرض گرفته شده, نمى داند.
 
حال اگر به جاى نارگيل يا انار, درهم و دينار بود كه داراى ارزش ذاتى و ميانگى اند, باز مسأله همين گونه است و رواياتى هم يارى گر اين معنايند, بلكه بر آن دلالت دارند:
 
(عن حبيب الخثعمى قال: كتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و كان عامله على المدينة أن يسأل اهل المدينة عن الخمسة في الزكاة من المأتين كيف صارت وزن سبعة ولم يكن هذا على عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن يسأل فيمن يسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدينة فقالوا: ادركنا من كان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال كما قال المستفتون من اهل المدينة قال: فقال: ما تقول يا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فى كل أربعين أوقية أوقية فاذا حسبت ذلك كان على وزن سبعة, وقد كانت وزن ستة وكانت الدراهم خمسة دوانيق, قال حبيب: فحسبناه فوجدناه كما قال, فأقبل عليه عبداللّه بن الحسن فقال: من اين اخذت هذا؟ قال: قرأت فى كتاب امك فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إليه محمد بن خالد ابعث إليّ بكتاب فاطمة عليها السلام, فأرسل إليه أبو عبداللّه(ع) إنى إنما اخبرتك أنى قرأته ولم اخبرك أنه عندى, قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لى: مارأيت مثل هذا قطّ.)74
حبيب خثعمى نقل مى كند: منصور خليفه عباسى به محمدبن خالد كه عامل او در مدينه بود, نوشت: از اهل مدينه بپرسد چرا زكات كه از هر دويست [درهمى] پنج درهم بود, تبديل شد به هفت درهم از نظر وزن, درحالى كه در زمان رسول اللّه(ص) چنين نبوده است و به او امر كرد كه از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.
 
والى از مردم مدينه پرسيد گفتند: ديديم پدرانمان چنين مى كنند.
 
والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسيد او هم مانند اهل مدينه پاسخ داد.
 
والى, محمد بن خالد, به حضرت صادق(ع) عرض كرد: شما چه مى گوييد؟
 
حضرت فرمود: پيامبراكرم در هر چهل اوقيه اى يك اوقيه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب كنى, هفت مى شود و پيش از اين شش درهم بود در حالى كه درهمها پنج دانق بودند. حبيب [راوى حديث] مى گويد: حساب كرديم همين گونه بود.
 
عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق كرد و گفت: اين مطلب را از كجا مى گويى؟
 
فرمود: در كتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه, محمد بن خالد فرستاد كه كتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.
 
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم كه در كتاب فاطمه خواندم و نگفتم كه كتاب فاطمه نزد من است.
 
حبيب گفت: محمّدبن خالد پيوسته مى گفت: مانند اين تا حال نديده ام.
 
مى دانيد كه يك أوقيه وزن ثابتى است (1/12 رطل) و هر يك اوقية چهل درهم بوده و هر پنج اوقية دويست درهم مى شود كه زكات آن پنج درهم است و زكات چهل اوقية چهل درهم; يعنى يك اوقية مى شود. در زمانهاى پسين درهمها كمى كوچك تر شد, به گونه اى كه وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها كوچك تر شد به گونه اى كه هفت درهم از نظر وزن, با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.
 
البته از روايات برمى آيد كه مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملك بوده است.
 
نكته مهم: چون اصل نصاب زكات, با وزن است, امامان(ع) زكات را برابر وزن حساب كرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند, از اين روى, كسى كه دويست درهم دارد, اگر درهمها عوض شد, اگر چه عرف به آنها درهم مى گويد و شايد بازار, در برابر آن درهمها كالايى برابر آن درهمهاى پيشين بدهند, ولى در پرداخت زكات, وزنِ آن حساب مى شود اين مطلب در بحث ما رهگشاست; زيرا آنجا كه ارزش ثابت بود, باز عدد و شمار ثابت كارساز نبود و برابر وزن حساب مى شد, تا چه رسد به جايى كه ارزش هم ثابت نباشد و در ديگرجاها هم اين گونه است.
 
ييا زيد صائغ (طلا ساز) مى گويد:
 
(قلت لأبى عبداللّه, عليه السلام: إنى كنت فى قرية من قرى خراسان يقال لها: بُخارى, فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً, وثلث رصاصاً, وكانت تجوز عندهم وكنت أعملها وأنفقها, قال: فقال أبوعبداللّه عليه السلام لابأس بذلك اذا كان تجوز عندهم فقلت أرأيت ان حال عليه الحول و هى عندي وفيها مايجب عليّ فيه الزكاة أزكيها؟ قال: نعم انما هومالك قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاينفق فيها مثلها فبقيت عندي حتّى حال عليها الحول أزكيها؟ قال: إن كنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة ما يجب عليك فيه الزكاة, فزكّ ما كان لك فيها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلك من الخبيث, قلت: وإن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلاّ انّي أعلم أن فيها ما يجب فيه الزكاة؟ قال: فاسبكها حتّى تخلّص الفضة و يحترق الخبيث, ثم تزكي ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)75
 
زيد گويد: به حضرت صادق(ع)عرض كردم: من در روستايى از روستاهاى خراسان, كه به آن بخارا گويند, بودم, ديدم درهمهايى كه ساخته مى شود, يك سوّم نقره, يك سوّم مس و يك سوّم قلع است و اين درهمها در بين آنان جارى بود و من هم مى ساختم و مى پرداختم.
 
حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بين آنان جارى بوده, اشكالى ندارد.
 
گفتم: اگر پيش من بماند و يك سال بر آن بگذرد و در بين درهمها, آن مقدارى كه زكات به آن برسد, موجود بود, آيا زكات بدهم؟
 
امام فرمود: بله مال توست و بايد زكات آن را بپردازى.
 
گفتم: اگر اين درهمها را به شهر ديگرى ببرم كه اين گونه درهمها پرداخت نمى شود و نزد من باقى ماند, تا يك سال بر آن گذشت, آيا زكات آنها را بدهم؟
 
فرمود: اگر بدانى در بين آن نقره خالص به مقدارى كه زكات به آن تعلق مى گيرد باشد, زكات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را كه پليدند, رها كن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمى دانم, ولى مى دانم كه به اندازه نصاب زكات وجود دارد.
 
فرمود: آنها را ذوب كن و در قالب بريز تا روشن شود و پليديها بسوزد, پس براى يك سال نقره ناب را پاك كن [زكات بده].
 
بررسى: از اين روايت برمى آيد كه به نقره ناب زكات بار مى شود و در آميخته شدن آن با مس و قلع سبب نمى شود كه زكات ندهد يا درهمهاى در هم آميخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال, آنچه ارزش دارد, سرمايه است. و مانند مس و قلع كه ارزشى نداشته اند, امام آنها را پليد ناميده است. در آن زمان, پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا, به جاى طلا و نقره ناب, طلا و نقره درآميخته با مس و قلع در دادوستدها جريان داشته و امام(ع) هم, خرده نمى گيرد. سپس وقتى زكات كه حكم شرعى است مطرح مى شود, امام(ع) واقع و ارزش حقيقى ناب آن را در نظر مى گيرد و اين راهگشاى ماست كه در تمام موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى, همان ارزش ناب پول و… را حساب كنيم نه شمار و رقم پول را.
 
راستى اگر در مثال شير و نارگيل, دقت شود آيا تورّم غيراز وارد كردن چيز بى ارزش درون كالاى با ارزش است؟
 
همان گونه كه درمثال يادشده, آب كه در برابر شير ارزشى ندارد, به شير آميخته مى شود و آن را كم ارزش مى كند. در تورم هم, اسكناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش, با اسكناسهاى با ارزش, وارد بازار مى شود و در نتيجه پول, كم ارزش مى شود.
 
نكته سوم: (لاتظلمون ولاتظلمون)76 نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
 
جمله آخر هر آيه, به طورمعمول علت است براى آنچه در ضمن آيه بيان شده است. به ديگر بيان, در اين آيه, دو حكم بيان شد:
 
الف. اگر دست از رباخوارى برنداريد, بدانيد كه با خدا و رسول جنگ داريد.
 
ب. اگر توبه كرديد سرمايه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همين دو حكم است. چرا خداوند با رباخوار مى جنگد؟ زيرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم مى كند; از اين روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه كرديد سرمايه شما مال شماست؟ چون شما هم نبايد ستم شويد و اگر سرمايه شما به شما پرداخت نشود, به شما ستم شده است.
 
در اين آيه و چند آيه ديگرى كه در بحث اصلِ عدالت گذشت, روشن نشد كه عدالت و ستم چيست؟
 
بله, سخنى از معناى عدل و ستم به ميان نيامد, زيرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر كسى مى تواند بفهمد كجا عدالت است و كجا ستم; از اين روى, در بسيارى از روايات كه به پاره اى از آنها اشاره شد, همه عدالت و ستم را به خود شخص وامى گذارند, مانند آنچه براى خودت مى خواهى براى ديگران هم بخواه, نفس خود را به داورى بخواه.
 
آيات ديگرى كه مى توان به آنها استناد جست و بايستگى پرداخت قدرت خريد را يارى گر بود, آياتى است كه وفاى به كيل وميزان را دستور مى دهند:
 
* (وَيل للمطففين الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون واذاكالوهم أو وزنوهم يخسرون.)77
واى بر كم فروشان, آنان كه چون براى خود پيمانه كنند, پيمانه را پر مى سازند و چون كالاى خود را براى ديگران پيمانه كنند و يا براى آنان وزن كنند, كم مى گذارند.
 
اين آيات درآغاز ورود پيامبر اكرم(ص) به مدينه, فرود آمد و مردم مدينه كه كيل و وزن ناجورى داشتند با فروآمدن اين آيات, كيل و وزن خود را اصلاح كردند.78
 
براى اين آيات نمونه هايى ياد كرده اند, از جمله كسى كه اجيرى بگيرد تا براى او كيل كند و مى داند اين اجير خوب كيل نمى كند گناه وى, به عهده اجير گيرنده است.79
 
از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:
 
(الصلاة مكيال فمن وفّى, وفى اللّه له, ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فى المطففين)80
نماز پيمانه است, هر كسى حق آن را ادا كرد, خدا حقش را ادا مى كند و هر كس از آن كم گذارد. شما سخن خدا را درباره كم فروشان شنيده ايد كه فرمود: ويل للمطففين.
 
* (واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم.)81
هنگام پيمانه كردن, پيمانه را پر سازيد و با سنگ و ترازوى درست وزن كنيد.
 
* (واوفوا الكيل والميزان بالقسط.)82
پيمانه و ترازو را در دادوستدهاى خودى به عدالت پركنيد.
 
* (وإلى مدين اخاهم شعيباً… فأوفوا الكيل والميزان ولاتبخسوا الناس اشيائهم ولاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلكم خير لكم إن كنتم مؤمنين.)83
ما به سوى مدين, برادرشان شعيب را فرستاديم… پيمانه و ترازو را پرسازيد, كالاى مردم را خوار و پست نشماريد. پس از اين كه جهان با قانون عدالت اصلاح شده است, شما آن را فاسد نسازيد. رعايت اين دستورات الهى براى شما بهتر است, اگر مؤمن هستيد.
 
* (اذ قال لهم شعيب الا تتقون… اوفوا الكيل ولاتكونوا من المخسرين وزنوا بالقسطاس المستقيم ولاتبخسوا الناس أشيائهم ولا تعثوا في الأرض مفسدين.)84
آن گاه كه شعيب به آنان گفت: آيا از خدا نمى ترسيد… پيمانه را پر سازيد و حق مردم را كم نگذاريد و با ترازوى درست, كالاى خودرا وزن كنيد. كالاى مردم را پست و خوار مشماريد و در زمين فساد نكنيد.
 
نكته ها
1. تاكنون پنج آيه راجع به رعايت ونگهداشت كيل و وزن نقل شد, ولى هيچ يك نمونه آشكارى را بيان نكرد. مفسران نيز, در ذيل اين آيات نمونه آشكارى ياد نكرده اند, مگر همان قولى كه از ابن مسعود و سلمان در ذيل سوره (مطففين) ياد شد كه نماز را پيمانه دانسته بودند كه يا تأويلى است از رسول خدا(ص) شنيده اند و يا برداشتى است نيكو و اخلاقى. به هر حال, ياد آور نشدن نمونه آشكار, از سوى آيات قرآن و از سوى مفسران, دلالت بر اين دارد كه خرد و خردمندان گونه وفا كردن را مى دانند.
 
2. كيل و وزن, همان گونه كه در مثمن مطرح بوده, در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دينار ديگران و عيار آنها, بايد عدل و قسط نگهداشت, همان گونه كه در وزن كردن مثمن بايد رعايت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگيرد. گستردن حكم به ثمن و مثمن, از گستردگى معناى وفاى به كيل و وزن, با توجه به اين كه در آن زمانها, درهم و دينار نيز, نياز به وزن داشته استفاده مى شود. اكنون زمان ما كه در دادوستدها درهم و دينار به كار نمى رود, بلكه به جاى آن پول اعتباريِ درخور دگرگونى در ارزش, ميانگى در دادوستد است, باز بايد وفاى به كيل و وزن كرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در اين جا به اين است كه ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل, دادوستدى انجام گرفت و پيكانى به بهاى دو ميليون تومان خريده شد و قرار شد كه پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همين ده روز, به خاطر جنگ, با موضع گيرى, يا ترور و استعفا و… ارزش پول, حدود بيست درصد پايين آمد و بهاى پيكان به دو ميليون و نيم تومان رسيد. اين جا وفاى به كيل اقتضا مى كند كه پايين آمدن ارزش حساب شود و همان بيست درصدى كه پول پايين آمده بر خواسته بستانكار افزوده شود.
 
خوب دقت شود كه اين دگرگونى براى پيكان, به خاطر عرضه و تقاضا, يا دگرگونى ديگر شرطها نبوده است,بلكه تنها ناشى از پايين آمدن ارزش پول است. عكس آن هم, اين گونه است; يعنى اگر در همان فاصله ده روز, در مثل به خاطر كشف معدن, يا پيوستگى و يكى شدن دو گروه رقيب, شكست دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود, مى توان گفت كه پول كم ترى را بپردازد, يا با خيار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.
 
خلاصه, كبراى مسأله, يعنى اصل عدالت ثابت و غير قابل تغيير و از اصول اساسى اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر كسى توان فهم آن را دارد و از اين روى, در آيات مورد بحث و در روايات, نمونه هاى آشكار عدالت ياد نشده و آن را به عرف واگذار كرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه, به قدرت خريد حكم خواهد كرد.
 
روايات
چندين روايت است در فروع كافى, تهذيب, من لايحضره الفقيه درباره درهمهايى كه سلطان آنها را از گردش خارج كرده كه دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بين آنها, عدالت در بحث ما را مى نماياند.
 
1. كتب يونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(ع): انه كان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلك الدراهم وجاء بدراهم أعلي§ من تلك الدراهم وفى تلك الدراهم الأولى اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه, الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فكتب: لك الدراهم الأولى.)85
ييونس بن عبدالرحمن, به حضرت رضا(ع) نامه نوشت كه من از شخصى ده درهم بستانكار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج كرده و درهمهايى برتر از آن درهمها, به دور انداخته و از [ارزش] درهمهاى پيشين, اكنون كاسته شده است. اينك, آيا درهمهايى را كه سلطان از دور خارج كرده بستانكارم, يا درهمهايى را كه به جريان انداخته است؟
 
حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستين را بستانكارى.
 
2. شيخ صدوق, پس از نقل اين خبر مى نويسد:
 
(كان شيخنا محمد بن الحسن يروى حديثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بين الناس.)86
استاد ما, محمد بن الحسن [صفار] روايتى نقل مى كرد كه بستانكار, همان درهمهايى كه بين مردم جريان دارد را بستانكار است.
 
شايد مقصود شيخ صدوق روايتى باشد كه ثقة الاسلام كلينى ياد كرده:
 
3. (على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس, قال: كتبت إلى أبى الحسن الرضا(ع) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وكانت تلك الدّراهم تنفق بين الناس تلك الايام وليست تنفق اليوم فلى عليه تلك الدّراهم بأعيانها أو ماينفق اليوم بين الناس. قال: فكتب اِليَّ: لك أن تأخذ منه ماينفق بين الناس كما أعطيته ماينفق بين الناس.)87
ييونس بن عبدالرحمن مى گويد: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم كه من از شخصى, سه هزار درهم, بستانكارم. آن درهمها, آن روزها بين مردم معامله مى شد و اكنون بين مردم معامله نمى شود. آيا من, همان درهمهاى آن روزى را بستانكارم, يا آنچه را كه امروزه بين مردم در جريان است.
 
حضرت نوشت: حق دارى آنچه اكنون در بين مردم جريان دارد, بگيرى; زيرا آنچه بين مردم در جريان بود, به او دادى.
 
راههاى جمع
راه جمع نخست:
شيخ صدوق, پس از نقل حديث نخست, و اشاره به اين حديث دوم و سوم, كه متن آنها را نقل كرديم, مى نويسد:
 
(الحديثان متّفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له الاّ ذلك النقد و متى كان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بين الناس.)88
 
دو حديث, اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جريان طلبكار بود, تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غير نقد در جريان را بستانكاربود, تنها حق دارد درهمهايى كه بين مردم جريان دارد, بگيرد.
 
راه جمع دوم:
محمّد تقى مجلسى پدر علامه مجلسى, در شرح خود بر من لايحضره الفقيه, پس از نقل خبر اول, خبر صفوان را (كه به زودى نقل خواهد شد) نقل مى كند و سپس خبر صفّار را مى آورد, آن گاه راه جمع شيخ صدوق را بيان مى كند و پس از آن مى نويسد:
 
(ما ذكره المصنف ممكن ويمكن ان يكون الخبر ان الاولان فى القرض, كما هو مصرّح فى خبر صفوان, وهذا الخبر من ثمن المبيع مثلا, لأن الزيادة والنقصان حرام فى القرض فيمكن ان تكون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً كما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلك الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بين الناس.)89
 
توجيه صدوق ممكن است و شايد دو خبر نخست درباره وام باشد و اين خبر مثلاً درباره خريد و فروش باشد همان گونه كه در خبر صفوان, بدان به گونه روشن اشاره شده است. زيرا زياده و كم در وام حرام است و شايد درهمهاى جارى بين مردم وزنش كم تر باشد همان گونه كه اكنون معمول همين است, از اين روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم مى آيد, به خلاف بهاى جنس, كه بازگشت دارد به آنچه كه بين مردم رواج دارد.
 
ييادآورى: محمد تقى مجلسى, پس از آوردن حديث نخست, كه شيخ صدوق نقل كرد, حديث ديگرى هم, در همان معنى و براى تأييد آن, از صفوان ياد مى كند:
 
(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(ع) على الظاهر) معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلك الدراهم اوتغيّرت ولايباع بهاشىء ألصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)90
صفوان نقل مى كند: معاوية بن سعيد از او سؤال كرد [گويا مقصود وى از او, حضرت رضا باشد] درباره شخصى كه از ديگرى درهمهايى وام گرفته و آن درهمها يا از دور خارج و يا دگرگون شده است و با آنها ديگر چيزى فروخته نمى شود. آيا وام دهنده, درهمهاى اولى را بستانكار است يا درهمهايى را كه بين مردم رواج دارد؟
 
حضرت, درپاسخ فرمود: صاحب درهمها, درهمهاى اولى را بستانكار است.
 
با توجه به اين حديث, روشن مى شود كه چرا مرحوم مجلسى, خبر نخست را بر وام سريان داد. به نظر ايشان, در وام, زياده و كم, هر دو, رباست; زيرا به طور معمول, درهمهاى جديد از وزن كم ترى برخور دارند و اگر وام گيرنده, آنها را بدهد و يا وام دهنده همانها راحق داشته باشد, يعنى وام دهنده بايد كم تر از آنچه وام داده است بگيرد و اين هم رباست و در اين صورت, وام گيرنده رباخوارى كرده است. پس بايد همان مقدار وزنى كه وام داده پس بگيرد, تا ربا لازم نيايد.
 
ييادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى, هر دو, طلا و يا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته اند, پس در هر صورت, وام دهنده همان وزن طلا يا نقره اى را كه وام داده است, دريافت مى كند و هيچ گاه مسأله نبايد با پولهاى اعتبارى اين زمان, درهم آميخته شود.
 
نكته: شايد بتوان به مجلسى, نسبت داد كه اگر كسى وام گرفت به اميد اين كه ارزش پول كاسته شود و او هنگام پرداخت وام, ارزش كم ترى را به وام دهنده بازگرداند, اين ربا و حرام است و در اين جا وام گيرنده, رباخورده است, مگر اين كه وام دهنده, قصد احسان و يارى به وام گيرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنين اگر دولت با پديد آوردن تورّم, خواست كه ارزش كم ترى را به بستانكاران خود: كارمندان و… بدهد, باز ربا و حرام است.
 
راه جمع سوّم:
شيخ طوسى در استبصار, پس از نقل دو خبر يونس و صفوان, كه امام در آنها مى فرمود:
 
(درهمهاى پيشين را بستانكار است).
 
(درهمهاى جارى را بستانكار است.)
 
ابراز مى دارد: اين دو خبر, با هم ناسازگارى ندارند, زيرا:
 
(انما قال: لك ان تأخذ منه ماينفق بين الناس يعنى بقيمة الدراهم الأولى ماينفق بين الناس لأنه يجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لايكاد تؤخذ أصلاً فلا يلزمه اخذها وهو لاينتفع بها, وانما له قيمة دراهم الأوّله وليس له المطالبة بالدراهم التى تكون في الحال.)91
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بين مردم جريان دارد, بگيرى [و نفرمود: چه اندازه بگيرى] مقصود امام اين بوده كه به بهاى درهمهاى اولى, از آنچه بين مردم دست به دست مى شود بگيرد; زيرا ممكن است درهمهاى اولى به گونه اى از دور خارج شوند كه هرگز در دادوستدها به كار نيايند, در اين صورت لازم نيست كه درهمها را بگيرد, در حالى كه از آنها سودى نمى برد. به هر حال, تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانكار است و حق ندارد درهمهايى را كه اكنون دست به دست مى گردد, بخواهد.)
 
روشن است كه همه سخن شيخ طوسى, روى مسأله درهمهاست, نه شمار و يا وزن آنها و استدلال مى كند: شايد درهمها از ارزش بيفتد, يا در دادوستدها كاربرد نداشته باشند, با اين كه در آن زمان, دادوستدها با درهم و دينار بوده كه بدون كاربرد دادوستدى, داراى ارزش ذاتى بوده اند.
 
پادشاه و حاكم, درهم و دينارهاى سكه دار را, يعنى درهم و دينارهايى كه وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده, از رواج مى انداخته, پس وزن واقعى درهم, يا دينار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها, از بين بردنى نبوده است. با اين حال, شيخ طوسى مى نويسد:
 
(ممكن است كه درهمهاى اولى بى ارزش يا بى كاربُرد شود.)
 
بنابراين, سخن شيخ و علتى كه ياد كرده به گونه سزاوارتر, در اسكناسهاى اعتبارى نيز جارى است.
 
به هر حال, شيخ طوسى:
 
نخست آن كه: درهمها را در چنين حالتى قيمى مى داند.
 
دو ديگر: گويا مقصود وى, از قيمت, قيمت پيش از خارج شدن از بازار دادوستد است; يعنى همان قدرت خريد كه پيش از اين بحث شد.
 
سه ديگر: علتى كه آورد, تنها ويژه از دور خارج شدن درهم و دينار نيست, بلكه هرگاه پولهاى رايج نسبت به پولهاى پيشين, فرق آشكارى پيدا كرد, چه پولهاى رايج با ارزش تر باشند, چه بى ارزش تر, بستانكار, قيمت پولهاى پيشين را بستانكار است.
 
اينها مجموعه رواياتى بود كه در بحث از رواج افتادن درهم و دينار, وارد شده بود كه متن روايات و ديدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن اين روايات با يكديگر, نقل شد. اگر پاره اى از توجيه ها, يارى كننده هايى هم پيدا كرد, آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع مى كنيم و اگر يارى كننده اى نيافت و توجيه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود, روايات با هم ناسازگارى و برخورد مى كنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر مى رسد كه عبارت است از اين كه هر صاحب حقى, بايد به حق خود برسد كه اين برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسيدن هر كسى به حق خود, در اين است كه قدرت خريدى برابر با درهمها, از آنِ او باشد.
 
راه جمع چهارم:
1. (محمّد بن الحسن الصفار, عن محمّد بن عيسى, عن يونس قال: كتبت إلى ابي الحسن الرضا(ع) انه كان لي على رجل دراهم, وان السلطان اسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلك الدراهم الأولى ولها اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فكتب الدراهم الأولى.)92
اين روايت, همان روايت يونس است كه پيش از اين, از من لايحضره الفقيه نقل كرديم و اختلافات جزئى, مانند اين كه در آن جا مقدار درهمها ذكر شده بود و كلمه (أعلى) به جاى كلمه (اغلى) داشت, زيانى به استدلال وارد نمى سازد, از اين روى, از بحث درباره آن واژه ها خوددارى مى كنيم. سند روايت در استبصار و تهذيب صحيح و در فقيه مرسل است.
 
2. (عنه, عن محمّدبن عبدالجبار, عن العباس, عن صفوان, قال: سأل معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلك الدراهم او تغيّرت ولايباع بها شيء لصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)93
سند اين حديث, صحيح, ولكن مضمره است و روشن نيست كه معاوية بن سعيد از (امام) نقل كرده باشد. اگر چه در كتابهاى حديثى, نقل, به ظاهر از (امام) است و محمدتقى مجلسى, در روضة المتقين مى نويسد:
 
(گويا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)94
 
به هر حال, سند روايت پذيرفتنى است و مضمره بودن آن, زيانى نمى رساند و مضمون آن, يارى كننده روايت پيشين است. تنها فرقى كه دارد: در آن جا پرسش گر, راجع به شخصى پرسيد كه از شخصى ديگر, درهمهايى طلب داشته, ولى روشن نبود كه براى چه طلب داشت: آيا به او وام داده يا بين آنان دادوستدى انجام گرفته, يا ضمان و چيز ديگرى بوده است. لكن در اين جا مى گويد: (شخصى به ديگرى چند درهم وام داده و اكنون سلطان آن درهمها را از جريان انداخته است.)
 
بارى, پرسش او اين است كه آيا وام دهنده, همان چند درهمى را كه وام داده اكنون طلب دارد يا چيز ديگر؟
 
پاسخ اين است كه درهمهاى اول را طلب دارد. 
 
مضمون دو روايت يكى است, اگر چه نمى توان با يقين حكم كرد كه دو روايت يكى هستند; زيرا روايت نخست به گونه نامه و دوّمى زبانى بوده و نويسنده روايت نخست, يونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حديث دوم معاوية بن سعيد است.
 
به هر حال, پرسشها مربوط به يك زمان و يك حادثه است; زيرا مأمون عباسى درهمهاى پيشين را از جريان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جريان انداخته بوده است و از آن جا كه مردم دادوستدهايى داشته اند و وامها و ضمانتهايى, بين آنان بوده, حضرت رضا فرموده است كه درهمهاى اولى را طلب داريد. امّا مراد از درهمهاى اولى چيست؟ آيا نقره اى هم وزن درهمهاى پيشين را طلب دارند؟ يا اين كه بدهكار بايد درهمهاى پيشين را بيابد و به بستانكار بدهد يا مقصود چيز ديگرى است, از اين حديث, روشن نمى شود. آن مقدار كه مى شود از روى يقين گفت: اگر بدهكار, همان درهمهاى پيشين را بيابد و بپردازد, بر عهده اش چيزى نخواهد بود; زيرا درهمها, ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رايج بهتر و گران تر, آن درهمهاى نخست را بى ارزش نكرده است.
 
امّا آيا بستانكار, مى تواند آن درهمها را نپذيرد و بگويد: من درهمهاى جديد را مى خواهم; زيرا درهمهاى پيشين در بازار جريان ندارند؟ مقوله اى است كه بايد بحث و بررسى شود كه به زودى بحث از آن در فراديد شما قرار خواهد گرفت.
 
3. (محمدبن احمد بن يحيى, عن سهل بن زياد, عن محمد بن عيسى قال: قال لى يونس: كتبت إلى الرضا(ع) ان لي على رجل ثلاثة الآف درهم وكانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام وليس تنفق اليوم, ألي عليه تلك الدراهم باعيانها أو ماينفق بين الناس؟ قال: فكتب اليّ, لك أن تأخذ ماينفق بين الناس كما اعطيته ماينفق بين الناس.)95
اين روايت, در تهذيب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زياد وجود دارد. اگر بگوييم كه (الأمر فى السهل سهلٌ) در اين صورت مى توان اين سند را معتبر دانست وگرنه اين سند مشكل دارد, ولى ثقة الاسلام كلينى, همين حديث را از على بن ابراهيم از محمد بن عيسى از يونس نقل مى كند96 كه سند كلينى صحيح است. به هر حال, به روايت مى شود عمل كرد; زيرا دست كم در سه كتاب از كتابهاى چهارگانه ياد شده و در كتاب صدوق هم, به آن اشاره اى شده است و يك سند صحيح هم دارد.
 
اكنون پرسش اين است: آيا يونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جريان افتاده پرسيده, يا يك بار؟ در روايت نخست, پرسش از (درهمها) يا ( ده درهم) بودو در اين روايت, سخن از سه هزار درهم است. در آن روايت, پرسش از درهمهاى از جريان افتاده بود كه درهمهاى (اعلى) يا (اغلى) جايگزين آنها شده بود. و در اين روايت سخن از درهمهايى است كه در بين مردم, دست به دست نمى گردد. در آن جا شايد سخن از اين بود كه چقدر حق دارد, امّا در اين جا سخن از اين است كه حق مشخص را از درهمهايى كه اكنون دست به دست مى گردد بدهد, يا از درهمهاى از جريان افتاده.
 
از اين روى به نظر مى رسد كه دو روايت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسيده شده است, ولى هر چه كه باشد, مهم نيست; زيرا اين دو روايت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است كه امام(ع) هم, همان قسمت را پاسخ فرموده اند:
 
در روايت اخير, اين جمله بود:
 
(ألي عليه تلك الدراهم باعيانها.)
آيا خودهمان درهمهاى پيشين را طلب دارم, يا درهمهايى كه بين مردم هزينه مى شود؟
 
حضرت پاسخ فرمود:
 
(درهمهايى كه دست به دست مى گردد, حق دارى, همان گونه كه درهمهاى درخور هزينه شدن را به او دادى).
 
ولى, از اين كه چه اندازه بايد بگيرد, ساكت است.
 
به بيان ديگر, روايت, درصدد بيان گونه درهمهايى است كه حق دارد: آيا گونه خارج شده از جريان دادوستد است, يا از گونه جديد.
 
امّا در روايت نخست, بحث از اين بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اكنون درهمهاى بهتر يا گران تر, جريان داده اند, آيا ده درهمى كه بهتر است بگيرم يا به مقدار ده درهم خودم كه پيش از به جريان افتادن پول جديد, طلب داشتم بگيرم؟
 
امام مى فرمايد: (درهم پيشين را) يعنى بيش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى اين كه مقدار حق, يعنى ده درهم را از چه گونه بگيرد روايت ساكت است.
 
به عبارت ساده تر, دو نامه يونس, يكى براى بيان چگونگى است و ديگرى براى بيان مقدار و با هم درخور جمع و كامل كننده يكديگرند و ناسازگارى ندارند.
 
ييارى گر سخن ما, ديدگاه شيخ طوسى است كه مى نويسد:
 
(دو خبر با هم ناسازگارى ندارند; زيرا نامه دوّم يونس مى گويد: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رايج بين مردم بگيرى.)97
 
نكته جالب توجه اين كه شيخ طوسى در اين جا واژه (قيمت) را به كار برده است, با اين كه درهم و دينار از نظر ايشان و ديگر فقيهان (مثلى) است و اين نشان مى دهدكه اگر چه درهم (مثلى) است, ولى تنها درهم يك عصر و داراى يك سكّه (مثلى) است, امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جريان افتاده و درجريان) ديگر (مثلى) نيستند و بايد براساس قيمت محاسبه شوند.
 
شايد برگشت كلام شيخ صدوق هم, به كلام ما باشد; زيرا ايشان نوشت:
 
(دو حديث اتفاق دارند هرگاه انسان از ديگرى درهمهايى به نقد معروف, طلب داشت, همانها را نيز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غير نقد معروف طلب داشت درهمهاى رايج بين مردم را طلب دارد.)
 
روشن است كه درهم (مثلى) بوده است و در يك شهر, درهمهاى يك پادشاه را با شماره و عدد مى فروختند. پس آغاز عبارت ايشان مى رساند كه اگر شخصى درهمهايى را كه بين مردم دست به دست مى گردد و جريان دارد, وام داد و زمان گرفتن وام, درهمها, از جريان نيفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهايى را وام داده كه از جريان افتاده, يا پس از وام دادن از جريان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زيرا با از جريان افتادن آنها, ديگر بين مردم دست به دست, نمى گردند و با شماره دادوستد نمى شوند.
 
از بحثهاى پيشين روشن مى شود:
 
نخست آن كه: روايات مربوط به جريان افتادن درهمها, با هم, ناسازگارى ندارند, بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى ديگر نظر به چگونگى وگونه.
 
دو ديگر: علما و روايت گران روايات نيز, از آنها ناسازگارى نفهميده اند.
 
سه ديگر: مفاد روايات, هر چه باشد, ربطى به بحث ما ندارند; زيرا درهمها و دينارها, در ذات, داراى ارزش بوده اند, ولى پولى كه اكنون مورد بحث است, تنها ارزش اعتبارى دارد.
 
چهار ديگر: گيريم كه مفاد روايات اين باشد كه رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جريان افتادن درهمها, تنها معيار اندازه گيرى, عدد و شمارش است. جواب داده مى شود كه اين سخن با اصل عدالت سازگارنيست و آيات زيادى پيش از اين ياد شد و روايات بسيارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دليل يقينى از آيات قرآن, روايات متواتر و عقل صحيح و سليم, هيچ گاه نوبت به روايات گمانى نمى رسد.
 
روايات باب ربا
ييك دسته از روايات باب ربا, پيش از اين بحث شد كه حرام و شديد بودن گناه آن را مى رساند و بيان شد كه حتى از زناى با محارم در خانه خدا هم گناه آن بيش تر و بزرگ تر است.
 
شايد بخاطر همين بزرگ بودن گناه است كه علما حاضر نشده اند درباره مواردى مثل تورّم و مانند آن, اظهار نظر روشن كنند و گرنه مسأله عدالت هر كسى را وا مى دارد كه پيرامون اين پديده جديد, فكر كند و به گونه اى نظر دهد كه حق به صاحب حق برگردد.
 
دسته ديگرى از روايات كه در همان باب تحريم ربا آمده, به اين معنايند كه خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از كار خير و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره اى از آنها بايد ياد شود, تا بتوان به يك جمع بندى كلى رسيد.
 
1. (عن سماعة, قال: قلت لأبي عبداللّه(ع): اني قد رأيت اللّه تعالى قد ذكر الربا في غير آية و كرّره, قال: أو تدرى لم ذاك؟ قلت: لا: قال: لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشيخ باسناده, عن أحمد بن أبى عبداللّه مثله.)98
سماعة مى گويد: خدمت حضرت صادق عرض كردم كه من ديده ام خداى تعالى در قرآن ربا را در آيات گوناگون ياد كرده و تكرار فرموده است.
 
حضرت پرسيد: مى دانى براى چه؟ گفتم: نه.
 
فرمود: براى اين كه مردم از كار خير سرباز نزنند.
 
2. درخبر ديگرى (روايت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همين مضمون را از حضرت صادق نقل مى كند.
 
3. در خبر هشتم همان باب, هشام بن حكم از حضرت صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا مى پرسد و امام مى فرمايد:
 
(انه لو كان الربا حلالاً لترك الناس التجارات و مايحتاجون إليه, فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البيع والشراء, فيبقى ذلك بينهم فى القرض. و رواه في العلل عن علي بن أحمد, عن محمّد بن أبي عبداللّه, عن محمّد بن أبي بشر, عن علي بن العباس, عن عمر بن عبدالعزيز, عن هشام بن الحكم نحوه.)
اگر ربا حلال بود, مردم تجارتها و ديگر دادوستدهايى را كه به آنها نياز داشتند, ترك مى كردند. از اين روى, خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از راه حرام به سوى حلال و به سوى تجارت, مانند: دادوستد و خريد و فروش حركت كنند و آن پول به جاى ربا, در بين آنها به صورت قرض باقى بماند.
 
4. زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
 
(انما حرّم اللّه عزّوجلّ الربا لئلا يذهب المعروف.)99
خداوند, ربا را حرام كرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بين نرود.
 
5. و بالأخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمد بن سنان چنين است:
 
(و علت حرام شدن ربا, به خاطر نهى الهى و فساد مالهاست كه در ربا وجود دارد; زيرا انسان وقتى يك درهم را به دو درهم خريد, بهاى يك درهم يك درهم خواهد بود و بهاى درهم ديگر باطل است. پس اين خريد و فروش, به هر حال بر فروشنده و خريدار زيان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسيه, از بين رفتن معروف و تباه شدن مالها و ميل مردم به سود و ترك كردن قرض الحسنه است, با اين كه قرض الحسنه كار معروف است و چون در ربا, فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)100
 
خلاصه
آنچه از روايات روشن شد, اين بود كه علت حرام بودن رباى قرضى اين است كه شخصى از كار معروف و پسنديده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زيرا اگر ربا حرام نباشد, افراد به اميد رباخوارى وام نمى دهند و مالهاى خود را به اميد پيدا شدن ربا دهنده نگه مى دارند, ولى وقتى بدانند در جامعه ربا دهنده اى نيست, پولها به سوى قرض الحسنه سرازير مى شود. پس علت حرام بودن ربا, بيكار نماندن پولها و به جريان افتادن آنها, در قالب قرض الحسنه است.
 
حال اگر همانند ديگران و برخلاف عدلى كه عقل دقيق و عقل عرفى, به آن حكم مى كنند, بگوييم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد, نه قدرت خريدى برابر قدرت خريدى كه وام داده است, در اين صورت, روشن است كه هيچ كس, ديگر قرض نمى دهد, بلكه همه خواهان گرفتن وام هستند; زيرا هر كسى فكر مى كند با اين تورّمى كه وجود دارد, هر جنس كه امروز صدتومان است, سال ديگر دست كم صدوبيست تومان است, پس چرا پول خود را وام بدهد, به جاى آن چيزى مى خرد و در خانه نگه مى دارد و سال ديگر اگر نخواست مى فروشد, بويژه اگر احتمال بدهد اين چيز, ممكن است كمياب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد, همان گونه كه در جامعه ما, امروز بسيار روشن است. امروزه بيش تر خانه ها, داراى اجناسى اضافى و غير درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول, همه, فكر خريدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
 
به عبارت ديگر, علت ياحكمت حرام بودن ربا, تشويق به قرض الحسنه دادن و ترك سودجويى بود, ولى با اين حساب كه ما قدرت خريد بيش تر را وام مى گيريم و قدرت خريد كم تر را پرداخت مى كنيم, وام دهنده, به جهت جلوگيرى از زيان, وام نمى دهد, يا سعى مى كند جنس غير پول را قرض بدهد, مثلاً ده سكّه بهار آزادى را تا يك سال قرض مى دهد. به هر جال, آيه قرآن اصرار دارد كه در وام, زياده نگيريد و ما اصرار داريم كه وام بده و پس از پايان وام, حتى سرمايه خود را هم نگير. قدرت خريد برابر ده هزار تومان را وام بده, ولى يك سال ديگر, تنها عدد ده هزار تومان كه ارزش آن, از پول وام داده شده مقدار زيادى كم تر است, پس بگير. آيا اين شدنى است؟ آيا به علتى كه در اين حديثها آمده عمل شده است؟ آيا حق و عدل همين است؟ علتى كه در روايت ياد شده, به زبان حال مى گويد: (قرض دهنده نبايد سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع مى گوييم بايد زيان ببيند, چقدر فرق است! از اين روى, درجامعه اسلامى, وام دهنده بسيار كم و وام گيرنده بسيار زياد است. با آن كه در روايات آمده:
 
(اليد العليا خير من اليد السفلى.)101
دست دهنده, بهتر از دست گيرنده است.
 
تنها شبهه اى كه وجود دارد اين است كه هميشه پول پايين نمى آيد و كم ارزش نمى شود, بلكه گاهى افزايش ارزش پيدا مى كند.
 
مى گوئيم:
 
نخست آن كه: اين بسيار كم است; زيرا حكومتها و دست اندركاران اقتصاد, همين كه مقدارى ارزش پولى و اعتبارى پيدا كردند, فورى اسكناس جديد چاپ مى كنند. تنها تا زمانى كه اسكناس جديد, بازار را پُر كند, يعنى حدود يكى دو ماه پول ارزش پيدا مى كند و دوباره ارزش آن, پايين مى آيد.102
 
بر اين باوريم كه اگر پول افزايش ارزش پيدا كرد, وام گيرنده رقم و عدد كم ترى را بدهكار است, مگر اين كه از روى بخشش, همان مقدار عددى و رقمى را بپردازد. اشكال ديگر اين كه اين پايين آمدن ارزش, در صدر اسلام و زمانهاى پيش هم بوده است كه جواب اين شبهه هم, به شرح آمد و چهار فرق اساسى بين پولهاى اين زمان و آن زمان بيان شد و گفته شد كه شايد پايين آمدن ارزش پولها در آن زمانها به يك درصد هم نمى رسيده است در حالى كه نرخ تورّم اكنون در جامعه ما حدود 35% است و در بعضى جامعه ها بالاتر.
 
بعضى علتهايى كه در روايات بيان شده درباره رباى معاوضى بود كه چون از بحث ما خارج است, آنها را رها مى كنيم. همان گونه كه روايات باب صرف ربطى به بحث فعلى ما ندارد, زيرا روايات صرف, مربوط به دادوستد طلا و نقره است كه بايد به گونه نقد انجام گيرد و در همان مجلس هم, گرفتن و پرداختن انجام مى گيرد درحالى كه بحث ما وام است و آن هم وام هر چيز, نه تنها وام گرفتن طلا و نقره, تا لازم باشد شرطهاى معامله صرف را نگهداريم.
 
نتيجه گيرى:
نخست آن كه: پولهايى كه اكنون موجودند, اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند, بلكه تنها ميانگى در دادوستدها هستند.
 
دو ديگر: بحث ما در رباى قرضى است, نه در رباى معاملى, پس نمى خواهيم فروش يك اسكناس صدتومانى را به دو اسكناس صدتومانى, روا شماريم, كه جايز هم نيست.
 
سه ديگر: ملاك و حكمت تقسيم كالاها و جنسها به قيمى و مثلى رساندن حق به صاحب حق, نزديك تر به حق و نزديك تر به واقع بوده است.
 
چهار ديگر: عقل و شرع و عقلا, همه و همه, بر اصالت عدل اصرار و تأكيد دارند.
 
پنج ديگر: در شرايط تورّمى (كه پس از اعتبارى شدن پول پيوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسكناس وام گرفته شده, بدون توجه به پايين آمدن ارزش پول, ستم است و با عدالت مخالف است.
 
شش ديگر: پرداخت رقم دقيق و ارزشى كالا, برابر با ارزش قرض گرفته شده, در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم, به درستى ممكن است.
 
هفت ديگر: آيه و روايتى مخالف با آنچه گفته شد (يعنى ارزش را ملاك قرار دادن نه اين كه ملاك رقم و عدد باشد) وجود ندارد, بلكه آيات و روايات و گفتار فقها, در باب مثلى و قيمى, به طور كامل, با كلام ما مناسب و هم سوست.
 
هشت ديگر: وامهاى صدر اسلام, به طور معمول, كوچك و با مدّت كم بود. و از سويى چون پول رايج آن زمان, طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى, تورم در آن زمانها بسياركم و غير درخور محاسبه بوده است,از اين روى, در روايات چنين مسأله اى مطرح نشده است.
 
با توجه به امور ياد شده, انسان يقين مى كند كه گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده, جايز بلكه لازم است و كم يازياد بودن تورّم, زيانى به بحث وارد نمى سازد. تنها بايد تورّمى باشد به طور كامل محاسبه شده و دقيق, تا انسان, زيادتر از قدرت خريد قرض داده شده را نگيرد و حرامى انجام ندهد.
 
تا بدينجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهيم گرفت.
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
پى نوشتها:
1. جزوه (اقتصاد كلان), آقاى مصباحى42/.
2. مجله (رهنمون), شماره 6, پائيز 73/1372, مقاله پول وتورم, نوشته محمد حسين بهداد فر.
3. (لغت نامه دهخدا), ج5065/4, دانشگاه تهران.
4. شايد بانك از (بانكو) لاتينى به معناى (صراف) و شايد از كمه بانك Bank انگليسى به معناى ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل مى نشستند و طلاها و پولهاى تاجران را محك مى زدند يا تبديل مى كردند, كم كم به جاى گفتن نزد صراف برويم, گفتند: نزد (بانك) برويم و واژه بانك رايج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.
5. (پول و تورم)/
6. (من لايحضره الفقيه), ج191/3 انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين; (استبصار), ج100/3 دارالكتب الاسلاميه.
7. (معجم المفردات الفاظ القرآن), ماده ربوه.
8. (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج334/23, دار الكتب الاسلاميه.
9. همان مدرك.
10 . سوره (بقره), آيه 279/.
11 . (غنية), چاپ شده در (جوامع الفقهيه) 529/ و (ينابيع الفقهية), 27.
12 . سوره (بقره), آيه 194.
13. (غنيه), چاپ شده در (جوامع الفقهية)537/.
14 . سوره (بقره), آيه 194.
15 . (شرايع), محقق حلّى, ج68/2, الآداب في النجف, 1289. هـ.ق.
16. همان مدرك, ج239/3 ـ 240.
17. (مسالك الافهام), ج259/2, چاپ سنگى.
18. همان مدرك, ج220/1.
19 . روايت نقل شده را پس از اين به گونه دقيق نقل خواهيم كرد.
20. (قواعدالاحكام), ج156/1, رضى, قم.
21 . (رياض المسائل), ج303/2, مؤسسة آل البيت.
22 . سورة (بقره), آيه 194.
23 . (رياض المسائل), ج303/2.
24 . همان مدرك, باب قرض, ج577/1.
25 . (شرايع الاسلام), ج68/2. (يجوز قرضه) درعبارت شرايع نيست, ولى بحث درباره روايى قرض دادن است.
26 . (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج, دارالكتب الاسلامية.
27. همان مدرك18/ ـ 21.
28 . همان مدرك21/.
29 . دراين مباحث, به طور معمول سعى شده كه اسكناسهاى موجود, داراى پشتوانه فرض شود و داراييها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است; زيرا تورّم علتهاى گوناگون دارد.
30. به نظر مى رسد, بيست ميليون, عدد دقيقى نباشد و بيست ميليارد يا دويست ميليارد صحيح باشد وگرنه در 16 سال لازم مى آيد كه حجم پول دو هزار برابر افزايش داشته باشد كه با واقع خارجى و همچنين با عبارت: (ولكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت) سازگارى ندارد.
31 . مجله (رهنمون), شماره 78/6, مقاله پول و تورم.
32 . همان مدرك96/.
33 . در جاى خود خواهد آمد: اگر درنزد كسى پولهاى گوناگون باشد, يا پولهايى كه مصارف گوناگون دارند, مانند: صدقه, زكات, خمس و… لازم نيست حسابهاى گوناگون بانكى براى آنها باز كند يا صندوقهاى گوناگون داشته باشد, بلكه داشتن رقم و عدد هر يك در جدا كردن آنها كافى است, اگر چه همه آنها را در يك جا جمع كند. پس رقم و عدد هريك, نشانگر موارد آن است و رواياتى كه بر جدايى آنها و جدا گذاشتن هر يك وارد شده است, درباره جاهايى است كه پولها ارزش ذاتى داشته باشند و سكّه نو با سكّه كهنه, از نظر وزن فرق داشته است, يا عيار جدايى داشته باشد. درست است كه هر دو سكّه دار و هر دو سكّه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم يا دينار ناميده مى شده اند, ولى نو بودن يا كهنه بودن, در ارزش ذاتى آنها دخالت داشته است. از اين روى, گاهى صرافان يا ديگر دادوستد گران, هنگام دادوستد سكه هاى نو را در كيسه اى مى ريختند و به شدت تكان مى دادند, تا مقدارى از طلاها ساييده شود و از اين راه سود مى كردند و گاهى براى تعيين عيار, گوشه سكّه را مى كندند. به طور كلى يكى از دليلهايى كه سبب مى شد هر چند سال يك بار, دينار و درهم سكّه جديد بخورد و پيوسته سكّه جديد وزنى كم تر از سكّه پيشين داشته باشد, همين مسأله بوده است (براى اطلاع بيشتر به كتاب پول و تورّم مراجعه شود).
34. (توضيح المسائل).
35. اصل اين مقاله به فارسى بوده و در جواب سؤالى است كه مجله (رهنمون) شماره 89/6, درباره كاهش ارزش پول مطرح كرده است و از فقهاء جواب خواسته كه جواب آيت اللّه بجنوردى از صفحه 108 ـ 115 به چاپ رسيده و در شماره 7 از صفحه 60 ـ 75 عربى آن به چاپ رسيده است.
36. مجله (رهنمون), شماره 70/7.
37 . سوره (حديد), آيه 25.
38. مفردات راغب.
39 . تفسير على بن ابراهيم, ذيل آيه.
40 . (مجمع البيان), ذيل آيه.
41 . سوره (نساء), آيه 135.
42. سوره (مائده), آيه 8.
43. سوره (نحل), آيه 9.
44 . سوره (اعراف), آيه 29.
45 . سوره (انعام), آيه 152.
46 . سوره (مائده), آيه 42.
47 . سوره (نساء), آيه 58.
48 . سوره (بقره), آيه 194.
49 . (مختصر المعانى), تفتازانى, فن سوم, صفت مشاكله; (معانى بيان), غلامحسين آهنى109/, بنياد قرآن, 1360.
50. سوره (نحل), آيه 126.
51. سوره (بقره), آيه 279.
52 . (بحار الأنوار), 26/75.
53. تفسير (صافى), ذيل آيه 7 از سوره الرحمن.
54 . (بحارالأنوار, 27/75.
55 . تنها چند روايت درباره درهم و دينارى كه سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است كه پس از اين بحث خواهد شد.
56 . سوره (بقره), آيه 280.
57. تفسير (نورالثقلين), ج297/1, اسماعيليان.
58 . همان مدرك; (وسائل الشيعه), ج91/13.
59 . تفسير (نورالثقلين), ج296/1.
60 . (وسائل الشيعه), ج67/6 ـ 68, دار الكتب الاسلامية.
61 . همان مدرك, ج79/13, باب جواز الاستدانه مع الحاجة اليها.
62 . همان مدرك, ج81/13, ح7.
63 . همان مدرك, ج82/13, ح11.
64 . همان مدرك, ح12.
65 . همان مدرك, ج13, كتاب الوديعة.
66 . همان مدرك, ج235/13.
67 . همان مدرك, ج42/6, ح1.
68 . همان مدرك48/.
69 . همان مدرك92/ ـ 98.
70 . همان مدرك118/, ح2و3.
71 . از چيزهايى كه فقها قيمى مى دانسته اند, ظرفهاى طعام بوده است كه چون با دست ساخته مى شده, مثل هم نبوده اند و مى گفته اند: بهاى آنها را ضامن است, ولى سه حديث از پيامبر اكرم وجود دارد كه در واقع قصه بوده است كه از جمع آنها معلوم مى شود: پيامبر(ص) در خانه بوده كه صفيّه, همسر ديگر پيامبر, غذايى پخته توسط خادمش براى حضرت فرستاده است. عايشه, به دست خادم زد كاسه افتاد و شكست و طعام ريخت. پيامبر اكرم(ص) خادم را نگه داشت و كاسه اى ديگر به او داد, تا برگرداند (سنن بيهقى96/6). اشكال سندى به اين واقعه نمى توان كرد, زيرا اهل سنت براى احترام ام المؤمنين هر چه توانسته اند خدشه كرده اند, ولى سرانجام چاره اى جز پذيرش خبر پيدا نكرده اند. با اين حال, هم علماى اهل سنّت و هم علماى شيعه, در قيمى, حكم به قيمت مى كنند و اين عمل آشكار پيامبر اكرم را توجيه مى كنند و بر آن خدشه سندى وارد نمى سازند.
72 . سوره (بقره), آيه 278, 279.
73 . (وسائل الشيعه), ج423/12, ح1.
74 . روايت در (وسايل الشيعه), ج100/6 آمده, ولى كامل آن در (فروع كافى), ج507/3, آورده شده كه ما از كافى نقل كرديم.
75 . (وسائل الشيعه), ج104/6; (كافى), ج517/3, ح9.
76 . سوره (بقره), آيه 280.
77 . سوره (مطففين), آيه 1 ـ 3.
78 . تفسير (نورالثقلين); (البرهان), (درالمنثور), ذيل آيه.
79 . تفسير (در المنثور), ج344/6.
80. (مجمع البيان), ج452/10, ذيل آيه; (درالمنثور), ج344/6.
81 . سوره (إسرى), آيه 35.
82 . سوره (انعام), آيه 152.
83 . سوره (اعراف), آيه 85.
84 . سوره (شعراء), آيه 177 ـ 183. (لاتعثوا) از (عَثِيَ) به معناى فساد كردن است يعنى در زمين فساد نكنيد.
85 . (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج191/3, (الاستبصار), شيخ طوسى, ج99/3.
86 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3; (الاستبصار), ج99/3.
87 . (فروع كافى), ج252/5; (الاستبصار), ج100/3.
88 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3.
89 . (روضة المتقين), 548/6.
90 . همان مدرك.
91. (الاستبصار), ج100/3.
92 . همان مدرك, ج 99/3, باب 65, ح1; (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج117/7, كتاب التجاره, باب بيع الواحد بأثنين, ح113.
93. (الاستبصار), ج99/3, باب 65; (تهذيب), ج117/7, ح114; (روضة المتقين), ج547/6.
94. (روضة المتقين), ج547/6.
95 . (الاستبصار), ج3 100/; (تهذيب), ج117/7, ح111.
96 . (فروع كافى), ج152/5, كتاب المعيشة, باب آخر بعد از باب الصروف.
97 . (الاستبصار), ج100/3.
98 . (وسائل الشيعه), 423/12, ح3, 4 و 8.
99 . همان مدرك425/ ح10.
100. همان مدرك425/, ح11.
101 . (من لايحضره الفقيه), ج376/4, ح5763 من الفاظ رسول اللّه (ص) الموجزة.
102 . در تمامى اين بحثها, پول و اسكناس, داراى پشتوانه ثابت فرض شده است, با اين كه اكنون, نه تنها پول داراى پشتوانه ثابت نيست, بلكه پول اعتبارى, پشتوانه اش همين اسكناسهاى اعتبارى است, يعنى وقتى كسى در مثل صدتومان پول در بانك گذاشت, بانك حق دارد به پشتوانه اين صدتومان تا هزار تومان اعتبار بدهد و بانك ديگر با توجّه به همين اعتبار هزار تومان تا ده هزار تومان, مى تواند اعتبار دهد و وام بدهد كه در اصطلاح مى گويند بانكها پول خلق مى كنند.
و همچنين در اين بحثها, براى آسانى بحث, تنها از ميان علّتهاى فراوانى كه براى كاهش ارزش پول و تورّم وجود دارد, تنها به چاپ و نشر اسكناس بسنده شده است.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/11-12/11-12_03.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ضمان از ديدگاه شيخ انصارى

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

ابوالقاسم يعقوبى
نياز به امنيت, نيازى است اساسى و بنيادى. در برگيرنده تمام ابعاد زندگى فردى, خانوادگى, اعتقادى, فرهنگى, سياسى, اجتماعى و اقتصادى, انسانها1.
 
نبود امنيّت در هر يك از اين زمينه ها, فرد و جامعه را از تكامل, باز مى دارد2.
 
در زمينه هاى اجتماعى و اقتصادى آثار سوء ناامنى محسوس تر و ملموس تر است. از جلوه هاى روشن ناامنى در اين زمينه ها, زيان و خسارتهايى است كه انسانها بر جان و مال يكديگر وارد مى سازند. اين خسارتها و ضررها كه در نتيجه روابط اجتماعى, داد و ستدها, عقد و پيمانها و... به وقوع مى پيوندد, بسيار گسترده است و تار و پود زندگى اجتماعى را در بردارد. مثلاً, در معاملات و خريد و فروشهاى روزانه, فروشنده اى از تسليم كالاى فروخته شده خوددارى مى كند. خريدارى از دادن پول و عوض كالا سرباز مى زند. نويسنده اى به موقع كتاب مورد تعهد را به ناشر نمى رساند و يا ناشر به تعهدات خويش جامه عمل نمى پوشاند. فردى مال خود و ديگرى را با هم مى فروشد و اين حقيقت را از خريدار پوشيده مى دارد. خريدارى به هنگام خريد و تماشاى كالا سبب اتلاف آن مى گردد. كشاورزى در زمان كشت, مزرعه همسايه را نيز تصرف مى كند و از آن بهره مى برد. صاحب خانه و زمينى در محدوده حق و ملك خود تصرف غيرمتعارف مى كند و به همسايگان صدمه مى زند. امين, و كيل, اجير و مستعير , در حوزه امانت, وكالت, اجاره و عاريه زيان و خسارت بر اموال و اشياء ديگران مى زنند.
 
ضمان و زمان
در دنياى صنعتى, مسأله خسارت و زيان, گونه هاى ديگرى به خود گرفته و اَشكال و انواع گوناگونى را به وجود آورده است.
 
كارخانه هاى عظيم صنعتى و مؤسسات بزرگ توليدى, چهره زندگى را دگرگون كرده اند و مشكلات و ضرر و زيانهاى بى شمارى را به وجود آورده اند: آلودگى محيط زيست, سلب آرامش روحى و روانى از مردم, سرازير شدن فاضلابهاى كارخانه ها به مزارع و باغها, از آن جمله اند.
 
يا تردد كشتيهاى بزرگ و غول پيكر, با محموله هاى سمّى احتمال حادثه و ضرر و زيان به آبزيان و محيط زيست, عدم ترخيص به موقع كالا از گمركها و ضرر و زيان آن به صاحبان كالا, غير فنى بودن كار مهندسان و تعلل و سودجويى پيمانكاران و عدم دقت در انجام پروژه هايى چون: احداث پلها, تونلها, متروها, دكلهاى مخابراتى, برجها, سدّها و... وضرر و زيان آن به ملت و دولت و گاه از بين رفتن هزار هزار نفوس, از مسائلى است كه در دنياى جديد مطرح هستند كه با چه برنامه و تدبيرى مى توان نظم و قانونى بر قرار ساخت كه در هيچ زمينه اى (فردى و اجتماعى) حقى ضايع نگردد وخسارت و زيانى به فرد يا جامعه وارد نشود و اگر خسارت وارد گرديد و حقى ضايع شد, به نحو احسن, جبران شود؟
 
به عبارت ديگر, چگونه مى توان برنامه اى ريخت و فرهنگى ايجاد كرد كه مردم, هم به آرامش و آسايش خود بينديشند و هم در ايجاد امنيت عمومى بكوشند؟
 
اسلام و ضمان
شريعت اسلام, به اين پرسش, پاسخ داده است, پاسخى عالى, مترقى و اكنون نيز قابل طرح و پيروى اعلام كرده: مال و جان و آبرو و حيثيت اجتماعى انسانها, محترم هستند. هيچ كس, به هيچ وجه, نبايستى به ديگرى ضرر و زيان برساند: (لاضرر ولاضرار في الاسلام).
 
اگر ضرر و خسارتى وارد شد, كه طبيعى جامعه انسانى است, نبايد بى جبران بماند: (من اتلف مال غيره فهوله ضمامن) در اين ديدگاه, جان, مال, ناموس, آبرو و حيثيت اجتماعى انسانها, بويژه مسلمانان, سرمايه هايى هستند كه بايد از هر گونه ضرر و زيانى در امان باشند:
 
(ان اللّه حرم من المسلم دمه و ماله و عرضه وان يظن به السوء3.)
خداوند, خون و مال و آبروى مسلمانان را حرام كرده و نيز گمان بد به او داشتن را.
 
هرگونه فعاليت و اقدام فردى يا گروهى, به اين سرمايه ها صدمه و خسارت وارد سازد, شرعاً محكوم است و مردود. علاوه, موجب ضمان.
 
اگر فرهنگ ضمان و ضمانت, به درستى تشريح شود و قانون ضمان, آن گونه كه اسلام, طرح كرده و نظر دارد, در جامعه, جامه عمل در پوشد, بسيارى از بى دقتيها, كم كاريها, از جامعه رخت مى بندد و آرامش و اطمينان خاطر و اعتماد و امنيت عمومى در اجتماع رخ مى نمايد.
 
در اين نوشتار, مسأله (ضمان) و جايگاه آن در فقه اسلامى و انديشه فقيهان, بويژه شيخ مرتضى انصارى, موجبات و مسقطات ضمان و مصاديق جديد و مورد ابتلاى آن در اين زمان و... بررسى مى شود. ليكن پيش از ورود به بحث, چند نكته را يادآورى مى كنيم:
 
مفهوم ضمان
ضَمان, در لغت, به معناى پذيرفتن, بر عهده گرفتن, ملتزم شدن به خسارت و... آمده است4. از موارد استعمال آن در عرف و محاورات نيز, همان مفهوم (تعهد) استفاده مى شود. اين مفهوم, از نگاه كلى به دو بخش تقسيم مى شود:
 
1 . ضمان عقدى و قراردادى.
 
2 . ضمان قهرى و خارج از قرارداد.
 
مقصود از ضمان عقدى, تعهدى است كه بر اثر تخلف از مفاد قرارداد, به ذمّه اشخاص قرار مى گيرد و ايجاد مسؤوليت مى كند. اين, در صورتى است كه بين شخص زيان ديده و عامل زيان, قراردادى وجود داشته باشد و خسارت وارده بر اثر به اجرا نگذاردن مفاد عقد و قرارداد باشد.
 
در تعريف اين قسم از ضمان, فقها نوشته اند:
 
(الضمان عقد شرّع للتعهد بمال او نفس5).
 
ضمان, عقدى است شرعى كه نسبت به مال و تن ايجاد تعهد مى كند.
 
اين نوع از ضمان, در اصطلاح فقها, دو اطلاق دارد:
 
1 . ضمان, به معناى اعم. اين در برمى گيرد حواله و كفالت را و به معناى تعهد به مال و نفس خواهد بود.
 
2 . به معناى اخص. به معناى تعهد به مال است, چه عين, منفعت و چه عمل6.
 
در بسيارى از كتابهاى فقهى, اين سه عنوان (ضمان, حواله و كفالت) به گونه اى مستقل بحث و بررسى مى شود و ضمان, در معناى خاص اطلاق مى گردد.
 
در هرصورت, در مفهوم و معناى ضمان, فقها اختلافى ندارند امّا در حقيقت و ماهيّت آن, بين فقهاى اهل سنّت و تشيع اختلاف نظر است. بسيارى از فقهاى اهل سنّت, واژه ضمان را از ريشه (ضمّ) گرفته اند, به زيادى (نون) در نتيجه, اين معنى را پذيرفته اند كه ضمان, ضمّ ذمه به ذمّه است. يعنى دين, بر ذمه مديون وضامن مستقر مى گردد و مضمون له, مختار است كه به ضامن رجوع كند يا به مديون.
 
فقهاى اماميه بر اين نظرند كه ضمان گرفته شده از (ضمن) است, به دليل ساير اشتقاقها.
 
گفته اند: معقول نيست, در آن و احد, نسبت به يك دَين دو ذمّه مشغول باشد. از اين روى, ضمان به معناى نقل ذمه به ذمه ديگر است, نه ضمّ و پيوسته به آن7.
 
و طلبكار بعد از ضمانت ضامن, فقط مى تواند حق خويش را از ضامن مطالبه كند, نه از مضمون عنه.
 
بلى, اگـر ضامن چيزى را به عنوان ضمانت پرداخت, مى تواند بعداً از مديون بگيرد8.
 
فقها, ثمراتى بر اين دو نظر بار كرده اند كه از حوزه بحث ما خارج است9.
 
ضمان قهرى: از بين بردن مال ديگرى و يا خسارت وارد كردن به آن را, به دست خود, يا به وسيله مركبى كه بر آن سوار است, ضمان قهرى گويند.
 
ضمان عقدى و قهرى, دو چهره از مسؤوليت مدنى هستند و در واقع هر دو, يك حقيقت را نشان مى دهند. از اين روى, برخى از فقها, هر دو را زير عنوان واحد و جامعى, چون (ضمان عهده) ممكن دانسته اند01. در عين حال, شرايط ايجاد مسؤوليت و پرداختن خسارت در هر كدام با ديگرى فرق مى كند.
 
فقها, مباحث مربوط به ضمان عقدى و قهرى را جداگانه تنقيح و تحقيق كرده اند. نسبت به مسائل ضمان عقدى و شرايط و اركان آن, بخش مستقلى به نام كتاب (ضمان) گشوده و فروع و جزئيات آن را به دقّت بررسى كرده اند. و برخى, به مسائل مستحدثه و جديد آن, چون (بيمه) اشاره كرده و آن را نوعى از عقد ضمان دانسته اند.
 
اما راجع به ضمان قهرى, گرچه بخش مستقلى در فقه به اين عنوان نيامده, ولى در ضمن بررسى مباحث, غصب, اجاره, ديه, و ديعه,عاريه و... به اين نوع از ضمان پرداخته و اسباب و شرايط آن را شناسانده اند.
 
اين پراكندگى و نياز جامعه به طرح چنين مسأله اى و پرداختن شيخ انصارى به اين قسم از ضمان, ما را بر آن داشت كه در ويژه نامه شيخ انصارى, ضمان قهرى را به بوته نقد و بررسى نهيم, تحت اين عناوين:
 
خاستگاه, موجبات و مصاديق آن, مسقطات و...
 
با سيرى در زندگى امتها و ملتها, به اين نتيجه مى رسيم كه جان و مال افراد محترم بوده است و متجاوزان به جان و مال ديگران, نامحترم و مطرود بوده اند.
 
براى بقا و اجراى اين اصل نشأت گرفته از فطرت بشر, تلاشهاى بسيارى تاكنون انجام گرفته و قوانين و مقررات گوناگونى وضع گرديده است.
 
مردمان شبه جزيره عربستان, مهبط وحى, بر اين اصل پايبند بوده اند و عامل زيان و خسارت را وا مى داشته اند كه جبران خسارت كند. درخواست خسارت, مثل يا قيمت, نه تنها ناپسند نبوده كه امرى پسنديده و حق مسلم زيان ديده به حساب مى آمده است11.
 
اسلام, پس از ظهور, بر اين كار عقلايى مهر صحت نهاده است و پيروان خود را واداشته بر جان و مال ديگران احترام بگذارند و در صورت وارد كردن ضرر و زيان جبران كنند12.
 
پر واضح است كه اسلام, هر سنتى را كه تأييد مى كند, از صافى ناب خويش مى گذراند و دقيقاً ناخالصيها و خرافات آن را تصفيه مى كند و آن گاه براى عمل عرضه مى دارد.
 
موجبات ضمان قهرى
نخستين موضوعى كه در مسأله ضمان قهرى, به بحث و بررسى گذارده شده موضوع شناخت موجبات و اسباب ضمان است. مقصود از موجبات, عواملى هستند كه با تحقق و عينيّت آنها در خارج, ذمه طرف به ضمان مشغول مى گردد و بايد خسارت را تدارك كند.
 
بسيارى از فقها, موجبات ضمان را زير عنوان: (اتلاف) و (غصب) آورده اند و اتلاف را به اتلاف (مباشرتى) و (تسبيبى) تقسيم كرده اند.13
 
برخى از آنان, به جاى عنوان (غصب), عنوان (يد) را آورده و آن را به (يد امانى) و (يد عدوانى) تقسيم كرده اند14. بعضى از فقها, علاوه بر عناوين فوق, (التزام) و (تغرير) را نيز جزء موجبات ضمان شمرده اند15.
 
در لابه لاى كتابهاى فقهى از تعدى و تفريط16 مقبوض به عقد فاسد17, مقبوض بالسوّم18 و استيفاء19, به عنوان اسباب ضمان ياد شده است.
 
به هر حال, با تفحص و تتبع در كلمات و اقوال فقها, از جمله شيخ انصارى, بدين نتيجه مى رسيم كه موجبات ضمان در قالب عناوين زير در خور بحث و بررسى اند:
 
1 . اتلاف.
 
2 . غصب.
 
3 . تغرير.
 
4 . قبض.
 
5 . تعدى و تفريط.
 
6 . التزام و اشتراط.
 
7 . وضع يد و تصرف.
 
8 . استيفاء.
 
و...
 
در اين نوشتار به توضيح و تفريع اين عناوين و تطبيق آنها با مصاديق و موضوعات جديد, خواهيم پرداخت.
 
اتلاف
از اسباب ضمان قهرى, اتلاف است. اتلاف, يعنى مال را از حيّز انتفاع خارج كردن. و اين بر دو قسم است:
 
اتلاف تام: از بين رفتن تمامى مال. مانند آتش زدن لباس, خانه, ماشين و... كه اصطلاحاً, استهلاك مى گويند.
 
اتلاف ناقص: افتادن مال از بهره دهى مطلوب. مانند پاره كردن پارچه, بريدن لاستيك اتومبيل و يا برداشتن وسيله اى از اجزاى آن, شكستن دست, يا پاى حيوانات كه به آن افساد گفته مى شود02.
 
در هر حال, هر عملى كه از كسى صادر شود و در نتيجه, به اموال و يا منافع ديگرى صدمه وارد سازد و يا آن را نابود سازد, موجب ضمان است.
 
ضمانت ناشى از اتلاف, جنبه موضوعى دارد. كافى است كه شخصى خسارتى به ديگرى وارد آورد. خطا و تقصير, عمد و غير عمد, تمييز و بلوغ و عدم آن, در ضمان اتلاف, نقشى ندارد و اين, مورد اتفاق فقهاى شيعه و سنى است21.
 
همين كه رابطه عليّت عرفى, بين كار شخص و تلف موجود باشد و فعل منتسب به فاعل گردد, مسؤوليت مى آورد. لزومى ندارد كه تقصير شخص تلف كننده هم محرز شود.
 
از قواعد مشهورى كه فقها در بحث اتلاف, مطرح كرده اند و مستند فتواهاى خود قرار داده اند, قاعده: (من اتلف مال غيره فهو له ضامن) است. اين قاعده, بدين شكل در آيه و روايتى وارد نشده است, ليكن مضمون آن از آيات و روايات گرفته شده و در اصطلاح فقها قاعده متصيّده نام گرفته است22.
 
صاحب جواهر در جواب اين شبهه كه اين قاعده, به اين شكل, در نصوص موجود نيست, مى نويسد:
 
(الا ان الإنصاف عدم خلّو ذلك عن النظر, ضرورة المفروغية من قاعدة (من اتلف) التى لهجت بها السنة الفقهاء في كل مقام و ربما كان في بعض النصوص اشعار بها.23)
 
انصاف اين است كه اين شبهه و اشكال وارد نيست, چه اين كه فقهاء به اين قاعده در جاى جاى فقه, استدلال كرده اند. و چه بسا, در برخى از نصوص هم, همين مضمون به دست مى آيد.
 
علاوه بر آيه شريفه: (من اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم24.) كه مرحوم شيخ طوسى 25, شيخ انصاري26 و ديگران بر آن استدلال كرده اند27, روايات و نصوص فراوانى در ابواب: اجاره, مضاربه, عاريه, رهن و وديعه موجود است كه فقها, اين قاعده را از آن موارد اصطياد كرده اند. از آن جمله است صحيحه حلبى:
 
(عن ابى عبدالله(ع) قال سئل عن القصّار يفسد؟ قال كل اجير يعطى الأجر على ان يصلح فيفسد فهو ضامن28.)
از امام صادق(ع), درباره شخص جامه شوى, سؤال شد [كه جامه را به هنگام شستن معيوب مى سازد و يا از بين مى برد] امام(ع) فرمود: به هر كسى كه مزد پرداخت مى شود تا كارى را به سامان برساند, ولى آن را تباه مى سازد, ضامن است.
 
در باب عاريه, امام على(ع) مى فرمايد:
 
(من استعار عبداً مملوكا لقوم فعيب فهو ضامن29.)
كسى كه بنده را از كسى به عاريه بستاند و آن را معيوب سازد, ضامن است.
 
سكونى از امام صادق(ع) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
 
(انّ اميرالمؤمنين(ع) رفع اليه رجل استأجر رجلا ليصلح بابه فضرب المسمار فانصدع الباب, فضمّنه اميرالمؤمنين(ع)03.)
مردى را به خدمت على(ع) آوردند كه اجير شده بود براى اصلاح در خانه اى. شخص اجير, بر اثر كوبيدن ميخ, در را شكسته بود.
 
اميرالمؤمنين(ع) وى را ضامن اين كار دانست.
 
از اين مقوله روايات بسيار است كه اين قاعده مشهور, حاصل آنها مى باشد. با دقت در اين قاعده, مى توان به مواردى كه اتلاف موجب ضمان است, دست يافت.
 
از اين روى, در اين جا مى پردازيم به نكاتى كه از اين قاعده به دست مى آيد, تا قلمرو و مصاديق ضمان به اتلاف, روشن تر گردد.
 
مباشرت و تسبيب
اتلاف موجب ضمان كه قاعده: (من اتلف) به آن تصريح دارد, بر دو گونه است: اتلاف مباشرتى و اتلاف تسبيبى.
 
تلف كردن بى واسطه و مستقيم را, اتلاف به مباشرت گويند. در صورتى كه شخصى, براى تلف كردن سبب سازى و تمهيد مقدمه كند, كار او را اتلاف به تسبيب گويند. به عبارت ديگر, كارهاى منتسب به انسان, دو گونه اند:
 
1 . بخشى از افعال, مانند خواب, حيات, مرگ وابسته به انسان هستند, ليكن اسباب و علل خاصى دارند كه در اختيار او نيست. به اين گونه كارها, نمى توان گفت افعال انسان; چه اين كه قوام آنها به فاعل, قيام حلولى است و به اصطلاح, افعال قياميّه هستند.
 
2 . در مقابل, افعالى هستند مستند به انسان و از او صادر مى شوند, مانند: خوردن, آشاميدن, كشتن و... به اين كارها, افعال صدور يه گويند. اين نيز, به نوبه خود, بر دو قسم است:
 
1 . افعال توليديه. كارهايى كه انسان اسباب آنها را فراهم مى سازد و مسببّات آن نيز به او نسبت داده مى شود. بيشترين, افعال آدميان از اين قبيل اند.
 
2 . افعال غير توليديه. فاعل مسبّب را بدون واسطه, بلكه به صرف اراده انجام مى دهد. مانند سخن گفتن, نشستن, برخاستن و...
 
اين افعال, بالنسبه به افعال توليدى اندكند.
 
فاعل مباشر, كسى است كه يا مستقيم و با اراده كارى را انجام مى دهد و يا سبب آن را فراهم مى سازد.
 
از آن جهت كه اسباب, غالبا, تأثيرشان مبتنى بر ايجاد شرايط و زمينه هاى مناسب مى باشد, اگر شخصى سبب ايجاد يا اتلاف چيزى را فراهم سازد و مقدمه و زمينه سازى را ديگرى, به اولى مباشر و به دومى مسبب گويند. مثلاً, كسى چاهى در مسير عمومى حفر مى كند و ديگرى شخصى را به آن مى افكند. به حفر كننده, مسبب و به افكننده, مباشر اطلاق مى شود. فقها, درباره ضابطه و شناخت كار مباشرتى و تسبيبى و تعريف مباشرت و تسبيب, سخنان بسيارى گفته و نوشته اند.
 
محقق در شرايع مى نويسد:
 
(اما المباشرة فضابطها الاتلاف لامع القصد اليه, كمن رمى غرضا فأصاب انسانا كالضرب للتأديب فيتفق الموت...)[واما الأسباب] وضابطها مالولاه لما حصل التلف لكن علة التلف غيره كحفر البئر ونصب السكين والقاء الحجر فان التلف عنده بسبب العثار31.)
 
ضابطه مباشرت, اتلاف بدون قصد است. مانند تيرى كه به سوى هدفى رها مى شود, ولى به انسانى اصابت مى كند و مانند تأديبى كه منجرّ به مرگ مى شود.
 
اما معيار و ضابطه اتلاف تسبيبى آن است كه: اگر آن سبب نباشد, تلف حاصل نمى شود و در عين حال, او, علت تلف نيست. مانند: حفر چاه, نصب كردن كارد در مسير راه, انداختن سنگ. علت تلف در اين موارد, همان لغزيدن است.
 
در تعريف تسبيب, اختلاف بيشترى به چشم مى خورد.
 
شهيد در دروس, آن را به, (فعل ملزوم العلة32) تعريف كرده است.
 
علامه در قواعد مى نويسد:
 
(التسبيب وهو ايجاد مايحصل التلف عنده اذا كان السبب مما يقصد لتوقع تلك العلة33).
 
تسبيب, ايجاد چيزى است كه تلف را به دنبال دارد, آن گاه كه سبب وقوع اين علت باشد.
 
صاحب جواهر, بعد از نقل كلمات فقها در تعريف سبب و اين كه اين واژه, در نصوص وارد نشده است, مى نويسد:
 
(والتحقيق حينئذ كون المدار على المستفاد من النصوص المزبورة و غيرها مما صرح فيها بالضمان به, والتعدية منه الى مشابهه فى ذلك بالأجماع او بفهم عرفى ينتقل منه الى كون المذكور مثالا لما كان من سنخه34.)
 
حق مطلب آن است كه معيار در شناخت سبب و مباشر, آن چيزى است كه از نصوص درباره ضمان استفاده مى شود و مى توان, به وسيله اجماع يا فهم عرف موارد مشابه را داخل در آن دانست و به موارد منصوص بسنده نكرد.
 
آيات و روايات, در اتلاف, اشاره اى به سبب و مسبب ندارند. فقط, اتلاف و اضرار به غير, موجب ضمان به شما ر آمده اند. اين عناوين, از اين گونه نصوص, برگرفته شده اند.
 
امام صادق از پيامبر(ص) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
 
(من اخرج ميزابا او كنيفا او اوتد وتداً أو أوثق دابّةً او حفر شئياً في طريق المسلمين فأصاب فعطب فهو له ضامن35).
هر كس, ناودان و سر درِ خانه را از مرز منزلش به بيرون خارج كند, يا ميخى فرو كوبد, يا با ريسمانى حيوانش را ببندد, يا چاهى در راه مسلمانان بكند و بدين وسيله, شخصى بيفتد و ضرر و زيان ببيند, ضامن است.
 
ابى الصباح كنانى, از آن حضرت نقل مى كنند كه فرمود:
 
(من اضرّ بشئ من طريق المسلمين فهو له ضامن36).
هر كس, به هر وسيله اى, در مسير مسلمانان ايجاد ضرر كند, ضامن است.
 
زراره مى گويد: از امام صادق(ع), درباره مردى كه چاهى در غير ملك خود حفر مى كند و رهگذرى در آن فرو مى افتد, سؤال كردم.
 
(فقال(ع) عليه الضمان لأن كل من حفر بئراً في غير ملكه كان عليه الضمان37.)
امام(ع) فرمود: چاه كن ضامن است. زيرا هر كس در بيرون از ملك خود چاهى حفر كند, ضمان بر عهده اوست.
 
در اين باره, روايات معتبر فراوانى وجود دارد كه به همين مقدار اكتفا مى كنيم.
 
در كليّت ضمان مباشر, فقها اتفاق دارند, امّا در بعضى از مصاديق تسبيب اختلاف نظرهايى وجود دارد38. هر يك از مباشر و سبب, به تنهايى ضرر و خسارتى به غير وارد كنند, ضامن خواهند بود, امّا اگر هر دو, در بروز خسارت شريك باشند, ضمان به عهده كيست؟ آيا هر دو ضامن هستند؟ يا يكى؟ آيا آن كه ضامن است مباشر است يا مسبب؟ اين جاست كه مسأله ديگرى در فقه مطرح مى شود, به نام: (اجتماع مباشر و سبب).
 
اجتماع مباشر و سبب
فقها, در بحث اجتماع سبب و مباشر, بيشتر بر اين عقيده اند كه مباشر, ضامن است, مگر اين كه سبب محرز و روشن باشد.
 
محقق حلى مى نويسد:
 
(اذ اتفق المباشر والسبب ضمن المباشر كالدافع مع الحافر والممسك مع الذابح39.)
 
هرگاه, مباشر و سبب, حادثه اى را به وجود آورند, مباشر, ضامن است, مانند: چاه كن و فرو افكننده و گيرنده و ذبح كننده كه در هر دو مورد, دافع و ذابح ضامن هستند.
 
برخى,مانند صاحب رياض, گفته اند: اگر اجماعى بر مسأله قائم نبود, قائل به ضمانت هر دو مى شديم. مانند: مسأله تعاقب ايدى در ضمان يد. زيرا با وجود عامل ضمان در مسبب, دليلى نداشت كه ذمّه وى را از ضمان فارغ بدانيم04.
 
بالأخره, اگر اقوائيت سبب, در بين نباشد, هميشه مباشر ضامن است. اين نظر مشهور از فقهاست. مگر اين كه سبب,سرنوشت ساز باشددر ايجاد خسارت.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(والحاصل ان هنا امور اربعه: احدها ان يكون فعل الشخص علةتامة لوقوع الحرام فى الخارج كما اذا اكره غيره على المحرم و لااشكال فى حرمته وكون وزر الحرام عليه بل اشد لظلمه.
 
وثانيها ان يكون فعله سببا للحرام كمن قدم الى غيره محرّما ومثله مانحن فيه وقد ذكرنا ان الأقوى فيه التحريم, لأن استناد الفعل الى السبب اقوى فنسبة فعل الحرام اليه اولى ولذا يستقر الضمان على السبب دون المباشر الجاهل...41).
 
نيتجه [مباحث گذشته] چهار نكته است:
 
1 . عمل شخصى, علت تامه مى شود در وقوع ديگرى به حرام. مثل اين كه فردى, فرد ديگر را به گناه وادارد. بدون اشكال, اين عمل حرام و شخص وادار كننده, گناهكار و مسؤول پيامد عمل خود, خواهد بود.
 
2 . فعل كسى سبب عمل حرام ديگرى بشود. مثل اين كه طعام حرامى را به ديگرى بخوراند. يامانند موضوع مورد بحث ما, [فروختن روغن نجس به ديگرى] كه در اين صورت, فروشنده, سبب اقواست و ضامن…
 
به هر حال, در اجتماع سبب و مباشر, ضمان را كسى بر عهده دارد كه ثقل كار, منتسب به او باشد. بنابراين, در موردى كه مباشر, نادان باشد و مسبب آگاه, ضمانت, بر عهده مسبب است, نه مباشر. مانند: پزشكى كه به پرستار دستور مى دهد: فلان دارو را به مريض بخوراند. پرستار هم, بدون آگاهى از خاصيت دارو و پيامدهاى مصرف آن, داروى مورد نظر پزشك را به مريض مى خوراند و مريض, بر اثر اين دارو, از بين مى رود. در اين جا, پزشك مسبب است و ضامن, نه پرستار. مواردى هم وجود دارد كه تشخيص حكم و انتساب آن, به مباشر و يا مسبب, دشوار است. از جمله: در پروژه هاى بزرگى كه دولت به پيمانكاران وامى گذارد, مثل متروها, پلها و تونلها و... پس از تحويل و شروع بهره بردارى, اگر فرو ريختند و ضرر و زيان جانى و مالى به وجود آوردند, چه كسى ضامن است: دولت, پيمانكار, يا هيچ كدام؟ يا, آپارتمان يا برجى بر اثر رعايت نكردن اصول فنى, فرو ريخت وعده اى را به كام مرگ كشيد و يا به اموال و اشياى مردم, صدمه زد.
 
آيا بنّا و معمار ضامن هستند, يا شهردارى كه نظارت كامل و دقيق نداشته و يا هر دو؟
 
در همين فرض, اگر معمار و مهندس, مدعى باشند كه عامل خارجى در اين خرابى دخالت داشته و اشكالى در كار آنان نبوده است, چه بايد كرد.
 
اتلاف منافع و اعمال
در قاعده اتلاف آمده: هر كس مال ديگرى را تلف كند, ضامن است.
 
مقصود از مال چيست؟ در لغت, مال را به چيزى كه داراى ارزش مبادله, قابل استفاده و تملك باشد, معنى كرده اند.42
 
در عرف, مال بر چيزى اطلاق مى شود كه انسانها به آن تمايل دارند و نگهدارى از آن را براى بهره بردن در هنگام نياز, لازم مى شمرند43.
 
فقها, در تعريف مال, گفته اند:
 
(المال مايبذل بازائه المال)
 
مال, چيزى است كه در برابر آن, مال بدهند.
 
آنچه كه در رفع نيازهاى مردم به كار مى آيد, مانند: لباس, غذا و... يا وسيله اى باشد براى رفع نيازها, مانند: اسكناس و... به آن مال مى گويند44. برخى از فقها, بر تعريف فوق اشكال گرفته اند و سپس دو چيز را در تحقق مفهوم مال دخالت داده اند:
 
(احدهما حاجة الناس فى امور دنياهم او عقباهم والثانى عدم امكان الوصول اليه بلا اعمال ومشقة45...)
 
يكى نياز مردم به او در كارهاى دنيايى و آخرتى و دوّم, دست نيافتن به او بى تلاش و زحمت.
 
آنچه كه مورد رغبت و تنافس عقلا در امور زندگى است و براى آن ارزش مبادله اى قائل هستند و در برابر آن حاضرند چيزى پرداخت كنند, مال به شمار مى رود. بر اين اساس, مال, شامل اعيان و منافع مى گردد.وجهى ندارد كه مال را مختص به اعيان بدانيم, آن گونه كه از كلمات طريحى, صاحب مجمع البحرين, استفاده مى شود. زيرا مال, در لغت و عرف, اعم از اعيان است. شايد نظر ايشان, بيان فرد غالب بوده است46.
 
به هر حال, اتلافى كه موجب ضمان است, شامل اتلاف عين, واتلاف منفعت مى شود. بر اين نكته, فقها تصريح كرده اند. صاحب شرايع و جواهر مى نويسند:
 
(سواء كان المتلَف عينا كقتل الحيوان المملوك وتخريق الثوب او منفعة سكنى الدار وركوب الدابة وان لم يكن هناك غصب47).
 
فرقى نمى كند كه شيئ تلف شده عين باشد, مانند كشتن حيوان و پاره كردن جامه, يا منفعت, مانند: سكونت منزل و سوار شدن بر مركب و حيوان, گرچه غصب هم نكرده باشد.
 
اتلاف منفعت, به اين معنى است كه عين را به دست گيرد و منافع آن را استيفا كند48.
 
در همين راستاست, عمل و كار افراد آزاد. فقها مى گويند اگر شخص آزاد, داراى شغل و حرفه معلومى باشد كه هر روز و هميشه بدان مى پردازد و كسى چنين شخصى را حبس كند و يا او را از كار باز دارد, ضامن است و بايد از عهده خسارت برآيد. زيرا عرف و سيره عقلا, چنين قضاوت مى كنند كه به وسيله اين بازداشت, عمل آن شخص, كه سودآور بوده از دست رفته و يا لااقل, جلوى منفعت وى گرفته شده است49.
 
مثلاً اگر كار فرمايى, موجب تعليق قرارداد از ناحيه كارگر شناخته شود, آيا كارگر استحقاق دريافت خسارت ناشى از تعليق راخواهد داشت يا نه؟ يا, كارفرمايى بيش از محدوده مقرر در قانون اداره كار و امور اجتماعى, از كارگر استفاده كرد, آيا در برابر اضافه كار, ضامن است يا نه؟
 
يا اگر كارفرمايى دوره كارآموزى براى كارگران گذاشت,تا پس از اتمام دوره كارآموزى, در كارگاه مشغول به كار شوند, حال اگر كارآموزى حاضر به ادامه كار در كارگاه وى نشد, آيا كارفرما, حق مطالبه خسارت دارد يا نه؟
 
قانون كار, مصوب سال 1369, به تمام موارد فوق جواب مثبت مى دهد و ضمانت را در دو بند اول بر عهده كارفرما و در بند سوّم بر عهده كارگر مى داند05.
 
فقها نيز در بحث اجاره, استيفاى منافع فرد آزاد را موجب ضمان دانسته و بسيارى از آنان تفويت منفعت را نيز موجب ضمانت شمرده اند. گرچه اين مسأله, اختلافى است, اما مى توان راهى براى حلّ مشكلات قانونى آن از فقه اسلامى در كلمات فقها, جست و جو كرد.
 
سيد كاظم يزدى مى نويسد:
 
(إذ استأجره لقلع ضرسه ومضت المدة التى يمكن ايقاع ذلك فيها وكان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجرة سواء كان الموجر حرّاً او عبداً بأذن مولاه واحتمال الفرق بينهما بالأستقرار في الثاني دون الأول, لأن منافع الحيّ لاتضمن الا بالإستيفاء لاوجه له, لان منافعه بعد العقد عليها صارت مالا للمستحق, فاذا بذلها ولم يقبل كان تلفها منه, مع انا لانسلّم ان منافعه لاتضمن الا بالإستيفاء, بل تضمن بالتفويت ايضا اذا صدق ذلك, كما اذا حبه وكان كسوبا فانه يصدق فى العرف انه فوت عليه كذا مقداراً...51).
 
هرگاه كسى, فردى را براى كشيدن دندان خود,اجاره كند و در وقت تعيين شده, مراجعه نكرد و دندان پزشك هم آمادگى براى انجام آن را داشت, اجاره كننده, ضامن مزد و اجرت وى مى باشد. چه آن پزشك آزاد باشد وچه عبد مأذون از طرف مولى.
 
اگر كسى بگويد كه در فرض دوم (عبد) ضمانت مستقر مى شود و در فرض اول (حرّ), خير; زيرا منافع حرّ ضمانتى ندارد, مگر به استيفاء. مى گوييم: اين سخن درست نيست; چه اين كه بعد از قرارداد, منافع داراى ارزش و ماليّت مى باشند و اگر او اعلام آمادگى كرد و مستأجر نپذيرفت, تلف شدن آن منافع را ضامن است.
 
گذشته از اين, ما بر اين باوريم: همان گونه كه منافع را با استيفاء از آن ضامن است, تفويت منافع نيز ضمانت را به دنبال دارد. مانند بازداشت كسى كه داراى شغل و حرفه است كه در عرف مى گويند: فلان مقدار از منافعش را بازداشت كننده نابود كرده است.
 
نظير اين مثالى كه ايشان بيان مى كند, فراوان وجود دارد.
 
شخصى به كارگرى مى گويد: فردا براى كار بنّايى و يا غير آن به منزل و يا كارخانه و كارگاه او بيايد. كارگر, در ساعت مقرر خود را به سركار مى رساند, ولى صاحب كار, كارگر را به كار نمى گيرد, حال به خاطر اين كه مى گويد وسايل و مصالح آماده نيست و يا به دليل ديگر.
 
بى گمان, در اين فرض, صاحب كار ضامن مى باشد; زيرا منافع كارگر را از بين برده است. عمل و كار او داراى ارزش اجتماعى و عرفى است و اگر در اين ساعت از روز به جاى ديگر برود, او را به كار نمى گمارند. يا استادى, براى تدريس به شهرستانى مى رود و در ساعت مقرر خود را بدان جا مى رساند, ولى دانشجويان آمادگى ندارند و كلاس تشكيل نمى شود. اين فرض نيز, مى تواند مصداق فتواى فوق باشد.
 
به هر حال, اتلاف منفعت و كار افراد, ضمان بر عهده مى آورد. فتواى برخى از فقهاء كه از بين بردن منفعت را موضوع ضمان ندانسته و گفته اند اين مسأله با وقوع خسارت فرق دارد, به نظر ناتمام است52. زيرا عرف و سيره عقلا, از بين بردن نيروى كار و منفعت را از مصاديق خسارت و اتلاف مى شمرند و قاعده اتلاف هم در اين موارد قابل تطبيق است.
 
در همين راستاست مسأله اتلاف حقيقى وحكمى.
 
در اين كه اتلاف, محور ضمان است, شكى نيست. امّا آيا مقصود از آن, اتلاف حقيقى است يا شامل اتلاف حكمى نيز مى شود, فقها اختلاف نظر دارند. اتلاف حقيقى, يعنى: شخصى مال ديگرى را به كلى از بين ببرد, به گونه اى كه قابل انتفاع و استفاده نباشد, مانند: سوزاندن لباس و ويران كردن خانه.ولى در اتلاف حكمى, خود مال وجود دارد, ليكن ارزش و ماليت آن از بين مى رود. مثل اين كه پول رايج كشورى را در همان كشور به قرض مى گيرد و در كشور ديگرى كه آن پول ارزشى ندارد, يا ارزش بسيار پايينى دارد, به طلب كار تحويل مى دهد. يا, يخ در تابستان از كسى مى گيرد و در زمستان, به وى بر مى گرداند.
 
بسيارى از فقها, قاعده اتلاف و ضمان را ويژه اتلاف حقيقى دانسته اند و اتلاف حكمى را داخل در قاعده نكرده اند.
 
بجنوردى, در اين زمينه مى نويسد:
 
(والظاهر من اتلاف المال, سواء كان بعبارة: (من اتلف مال الغير) كما هو معقد الاتفاق الأجماع او كان بعبارة (حرمة مال المسلم كحرمة دمه) هو المعنى الأول اى افناء نفس المال لا افناء ماليته ونباءَ على هذا المعنى فالضمان فى موارد افناء المالية دون نفس المال يحتاج الى التماس دليل آخر53).
 
اتلاف مال, چه به عبارت: (من اتلف) باشد كه فقها بر آن اتفاق و اجماع دارند,يا به عبارت (حرمة مال المسلم كحرمة دمه) باشد, همان اتلاف حقيقى است. بنابراين, ضمان در موردى كه ماليت مال از بين رفته و خود مال باقى باشد, از اين قاعده استفاده نمى شود و بايد دليل ديگرى بر آن اقامه شود.
 
به نظر مى رسد كه اين مسأله را مى توان با توجه به قاعده: (لاضرر) حلّ كرد, بويژه با نظريه كسانى كه ضرر را به ضرر جبران نشده تفسير مى كنند.
 
اتلاف مالى ضمان مى آورد كه با ارزش باشد. بنابراين, از بين بردن مال بى ارزش و مالى كه شارع منع كرده بهره بردارى از آن را, ضمان آور نيست.
 
در اين مسأله, فقهاى شيعه و اهل سنت, اتفاق نظر دارند. همه بر اين نظرند:
 
(اذا اتـلف انسان مالاً متقوما وجب عليه ضمان مثله ان كان مثليا او قيمته ان كان قيميا, اما غيـر المتقوم فلايضمن بالأتلاف اذا كان لمسلم, فلو اراق خمرا او قتل خنزيراً له, لايضمنه, اما لو اتلفه احد لذمى غير مسلم مقيم فى دار الاسلام ضمن له قيمته عند الحنفية لأنه مال متقوم عندهم54).
 
هرگاه شخصى مال با ارزشى را از بين ببرد, بر عهده اوست, مثل, يا قيمت آن. امّا, اگر مالِ بى ارزشى را از بين ببرد, چيزى بر عهده او نيست. پس اگر شرابى را بريزد و ياخوكى را بكشد كه در اختيار مسلمان است, ضامن نيست. اما اگر از اهل كتاب و غير مسلمانى باشد, كه در حكومت اسلام زندگى مى كند, ضامن خواهد بود.
 
فقهاى شيعه, از آن جمله شيخ انصارى, اين مسأله را در ابواب فقه عنوان كرده و از بين بردن چيزهاى بى ارزش را ضمان آور ندانسته اند:
 
(لو كان فساد العقد لعدم قبول العوض الملك كا الخمر والخنزير... قوى اطراد ماذكرنا فيه من عدم ضمان عوضها55).
 
اگر فساد عقد, به خاطر ملكيت ناپذيرى عوض باشد, مانند خمر و خوك... تقويت مى شود عدم ضمانت عوض آن.
 
در جاى جاى فقه, شيخ و ديگران, موارد و مصاديقى را ذكر كرده اند كه نه تنها اتلاف آنها ضمانى در پى ندارد, بلكه گاهى از بين بردن آنها, ضرورت دارد56, مانند:
 
* آلات لهو و لعب57.
 
* بت و صليب و...58.
 
* كتب و نشريات ضلال59.
 
* ظروف طلا و نقره60.
 
* خمر و خوك و سگهاى غير شكاري61.
 
و...
 
البته با توجه به شرايط زمان و مكان, كه نقش مهمى در استنباط احكام دارد, مى توان معامله بسيارى از موارد فوق را جايز دانست و اتلاف آنها را نيز موجب ضمان.
 
مثلاً از آلت لهو و لعب, در اين زمان, استفاده حلال ميسّر است. به صرف اين كه مروجان فساد و تباهى مى توانند از آنها بهره ببرند, نمى توان حكم به حرمت داد و نابودى آنها را مجاز دانست.
 
بلى, اگر وسيله اى باشد كه هيچ كارآيى جز بهره ورى فساد و باطل, نداشته باشد, داخل در اين حكم است, امّا با استفاده هاى مطلوب و روايى كه مى شود از اين گونه وسائل كرد, چگونه مى توان حكم به حرمت داده و نابودى را روا شمرد62.
 
بنابراين, اگر كسى از وسائل و ابزار لهو, بهره بردارى حلال مى كند, شخصى آنها را از بين ببرد, ضامن خواهد بود. چون عرف متشرعه در اين زمان, براى چنين ابزارى ماليت و ارزش قائل است و قاعده: (من اتلف مال غيره فهو له ضامن) آن را مى گيرد.
 
از همين مقوله است, اتلاف بُت و صليب.اگر چيزى به هيكل بُت و صليب و مانند آن ساخته شود و افرادى هم آنها را عبادت و پرستش كنند, معامله آنها باطل و ضمانى بر تلف كننده نيست, بحثى نيست. همه فقها بر آن اتفاق دارند. حتى بسيارى از آنان, فتوا داده اند: اگر موادّ اصلى آن هم گذشته از هيئت و شكل ظاهرى داراى ارزش مالى باشد, به دنبال هيئت ظاهرى آن نابود شود حرمت و ضمانى ندارد63.
 
اما اگر بتوان براى آن منفعت عقلايى تصور كرد, همان گونه كه در اين روزگار, بتها و مجسّمه هاى قديمى را در موزه ها نگهدارى مى كنند و از طريق آنها تاريخ گذشته ملتها و امتها را مورد شناسايى قرار مى دهند و تفكر و عقايد گذشتگان را مى نمايانند و... در اين صورت, حكم به حرمت خريد و فروش و جواز اتلاف آن مشكل خواهد بود.
 
امام خمينى, بر اين نظرند: اگر علم به استفاده حرام از اين چيزها نداشته باشيم, مانند حفظ آنها براى آثار باستانى و... ادله حرمت, شامل آنها نمى شود و اجماع و ادله منصرف از آنها هستند در ادامه بحث, چنين نظر مى دهد:
 
(ان الأشبه بالقواعد عدم المنع عن البيع فى الصور الأخيره سيما مثل ماخرج من حفريات باداهلها وانقرض عبدته ولم يرج عودهم...64.)
 
آنچه كه با قواعد سازگارتر است اين كه. خريد و فروش آنها مانعى ندارد, بويژه مانند آن چيزهايى كه در مناطق قديمى, كه ساكنين آنها نابود شده اند و پرستش كنندگان آن بتها منقرض گشته اند, به گونه اى كه ديگر اميدى به برگشت آنان نيست, بر اثر حفاريها به دست مى آيد.
 
اگر خريد و فروش اينها را جايز بدانيم و براى آن اشياء در اين فرض, ماليت قائل بشويم, نتيجه مى گيريم كه اتلاف آنها, موجب ضمان خواهد بود.
 
از مباحث فوق, روشن شد كه در مسأله كتابهاى ضلال, نمى توان حكم كلى داد و نگهدارى آنها راحرام65 و از بين بردن آنها را لازم دانست.
 
نگهدارى برخى از كتابهاى ضلال, براى نقد و بررسى, ضرورت دارد. چه بسا از بين بردن چنين كتابهايى لطمه اى باشد جبران ناپذير. قوت دين وقتى نموده مى شود كه در برابر انديشه هاى باطل مطرح شود و با آنها مقايسه گردد. همه انديشه ها و كتابها و نوشته ها را از بين بردن و بعد ادعاى قوت و حقانيت كردن, يكه تازى در ميدان مسابقه است و مضحك! نسل امروز از ما نمى پذيرد. بله, مگر نوشته و كتابى كه كيان دين و امتى را به خطر بيندازد و پاسخ گويى هم, نتواند جلوى چنين جريانى را بگيرد, اين جا طبق مصلحت بينى رهبرى جامعه, بايد از دسترس مردمى كه باورهاى محكمى ندارند و در عقيده سست هستند و شايد دچار انحراف شوند, دور نگهداشته شود.
 
اگر براى اهل نظر و كارشناسان محرز شد كه نوشته اى براى كيان دين و جامعه ضرر دارد, در اين جا پرواضح است كه نگهدارى آن به هر شكلى كه باشد, حرام خواهد بود و بايد از آن احتراز جست.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(ثما الحفظ المحرم يراد به الأعم من الحفظ بظهر القلب والنسخ والمذاكرة وجميع ماله دخل فى بقاء المطالب المضلّة)66.
 
نگهدارى كه حرام است, فرقى نمى كند كه به ذهن بسپارد يا آن را يادداشت كند و يا به زبان بياورد و با ديگران در ميان بگذارد. بالآخره, به هر شكل كه مطالب گمراه كننده باقى بماند حرام است.
 
البته احراز اين عنوان, كارى است دشوار. بايد از ديد كارشناسانه و با آگاهى همه جانبه بررسى شود. تشخيص اين كه اين كتاب, يا اين فيلم و نوار, گمراه كننده و فاسد است آسان نيست. بايد لجنه ها و گروههاى متخصص و اسلام شناس, با توجه به تمام معيارها و ميزانهاى عقيدتى و ارزشى كه اسلام ارائه داده, به تحقيق و بررسى اين گونه امور بپردازند, آن گاه اعلام شود.
 
در هر حال, اگر گفتيم: كتابهاى ضلال را مى توان نابود كرد و تلف كننده هم ضامن نيست, اين عنوان را مى شود گسترش داد و حكم آن بر هر چيزى كه گمراه كننده باشد, منطبق كرد.
 
سيد كاظم يزدى مى نويسد:
 
(لايخفى ان مقتضى الوجوه المذكورة وجوب تفويت جميع مايكون موجبا للضلال ولاخصوصيّة للكتب فى ذلك فيحرم حفظ غيرها ايضا ممامن شأنه الأضلال كالمزار والمقبرة والمدرسة ونحو ذلك فكان الأولى تعميم العنوان... 67).
 
روشن است كه مقتضاى ادله و وجوهى كه شيخ در مكاسب بيان كرده, اين است كه تمام چيزهايى كه موجب گمراهى مى شود و زمينه و شأنيّت گمراه كردن در آنها وجود دارد, مانند: مزار, مقبره, مدرسه و مانند آنها, حفظ آنها حرام و نابودى آنها لازم است و اين حكم مخصوص كتابهاى ضلال نيست.
 
بنابراين مزارهايى كه به نام امامزاده ها هر روز در گوشه و كنار پيدامى شوند و چه بسا زمينه گمراهى عده اى را فراهم مى آورند و نيز خانه ها و مكانهايى كه افراد منحرف در آن دست به توطئه و تهيّه وسايل فساد مى زنند, حكم فوق آنها را در بر مى گيرد.
 
از آنچه گفته شد, مسأله خريد و فروش و عدم جواز از بين بردن, خوك, ميمون, شير, سگهاى غير (شكارى )مثل سگهاى ردياب) نيز روشن مى شود. گرچه اين حيوانات حرام گوشت هستند و فقها, از آن جمله شيخ انصارى, معامله آنها را جايز ندانسته و ماليّت و ارزشى براى آنها قائل نشده اند68. اما در اين زمان, كه غير از (اكل) كه شرع آن را مجاز نمى داند, منافع و استفاده هاى مباح و حلالى براى آنها پيدا شده است: استفاده هاى علمى, براى نمايش در باغ وحشها, بهره ورى از سگهاى ردياب براى كشف قاچاق, يا اجساد مانده در زير آوار, نگهدارى خوكها در كنار اسبها, براى فربهى اسبها69, استفاده هاى فراوان از پوست آنهاو...
 
در همه موارد فوق الذكر, خريد و فروش آنها, اشكالى نخواهد داشت07
 
علامه در تذكره, ضمن بر شمردن موارد فوق و فتوا به حرمت خريد و فروش آنها, مى نويسد:
 
(بيع مالاينتفع به كالحشرات مثل الفار والحيات والخنافس والعقارب والسباع مما لايصلح للصيد كالأسد والذئب... والمسوخ البريّة كالقرد... ولو قيل يجوز السباع كلها الفائدة الإنتفاع بجلودها كان حسنا... ويجوز بيع الفيل والهرة ومايصلح للصيد كالفهد...71).
 
جايز نيست, بيع آنچه كه سودى ندارد, مانند: حشرات, موشها, مارها, كَوَزها, عقربها و تمام حيوانات درنده كه براى صيد و شكار از آنان استفاده نمى شود, مانند: شير, گرگ... و مسوخات خشكى, مانند: ميمون...
 
اگر كسى قائل شود: خريد و فروش حيوانات درنده به جهت استفاده اى كه از پوست آنان مى شود جايز است نيكوست و مانعى ندارد.
 
ايشان, بهره ورى از پوست حيوانات را كه استفاده مى كرده اند و امرى بوده معمول, جايز مى داند. در اين زمان, علاوه بر استفاده از پوست اين حيوانات, استفاده هاى ديگرى هم مى شود از آنها برد: آزمايشگاهها, باغ وحشها و... موارد ديگر پديد آمده كه مصداق فتواى ايشان و ديگر فقهاست و مآلاً اتلاف مواردى كه خريد و فروش آن جايز و ماليت آن محرز است, موجب ضمان هم خواهد بود.
 
شهادت و اتلاف
از مصاديق اتلاف كه ضمانت را نيز به دنبال دارد, آن مواردى است كه شخص و يا اشخاصى عليه فردى, گواهى دهند كه در نتيجه گواهى و شهادت آنان, دادگاه عليه وى حكم صادر كند و مالى را از او بگيرد و به ديگرى تحويل بدهد. سپس آن گواه يا گواهان از شهادتشان برگردند, در اين صورت, به نصّ روايات و فتواى صريح فقها, گواه, يا گواهان ضامن هستند.
 
امام صادق(ع) مى فرمايد:
 
(ان كان الشىء قائماً بعينه ردّ على صاحبه و ان لم يكن قائماً ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.72)
[ اگر كسى به دروغ گواهى دهد و موجب اتلاف مال ديگرى گردد و سپس از شهادتش برگردد] اگر آن چيز موجود باشد بايد به مال صاحبش برگردد و اگر موجود نباشد قيمت آن را ضامن است.
 
و مرسله جميل نيز, براين معنى دلالت روشن دارد73.
 
محقق در شرايع و محمد حسن نجفى در جواهر, شرح شرايع, همين نظر را دارند:
 
(ولو رجعا بعد الحكم والأستيفاء وتلف المحكوم به لم ينقض الحكم وكان الضمان مثلا او قيمة او قصاصا اودية... على الشهود الذين هم السبب فى الأتلاف على وجه القوة على المباشر عرفا74.)
 
اگر دو شاهد, پس از حكم قاضى و گرفتن مال و تلف شدن آن, از شهادت خود برگشتند, حكم قاضى نقض نمى شود و گواهان, ضامن هستند, چه ضمانت مثلى و يا قيمتى, يا قصاص و ديه مالى باشد. زيرا آنان سبب اتلاف بوده اند و در اين فرض, از نظر عرف سبب از مباشر, قوى تر است.
 
در اين مسأله, فقها اتفاق نظر دارند.
 
شيخ انصارى در مكاسب,به اجمال از اين مسأله مى گذرد. در بحث غار (گول زننده) كه سبب از بين رفتن مال مغرور (گول خورده) شده است مى نويسد:
 
(... فكان كشاهد الزور فى ضمان مايؤخذ شهادته75.)
 
مانند شاهدِ دروغگوست, در ضمان چيزى كه به شهادت وى از بين رفته است.
 
اتلاف عادى و اضطرارى
بى گمان, از بين بردن مال ديگرى در حال عادى, ضمان مى آورد; امّا در حال اضطرار, اگر كسى مال ديگرى را از بين ببرد, چطور؟ آيا ضمان مى آورد؟
 
احكام شرعى بر دو گونه اند:
 
1 . تكليفى.
 
2 . وضعى.
 
برخى از كارها, هم حرمت تكليفى دارند و هم آثار وضعى, به سان ربا. برخى از كارها, حرام هستند, ولى حكم وضعى ندارند.
 
بخش سومى هم هست كه عقوبت تكليفى ندارند ولى آثار وضعى دارند.
 
مسأله مورد بحث ما از قبيل بخش سوم است. كسى كه از روى ناچارى موجب اتلاف و اضرار به مال ديگرى بشود, گناهى مرتكب نشده و آنچه خورده و يا تصرف كرده, حلال است و مباح, ليكن بايد از عهده خسارتى كه وارد كرده برآيد:
 
(الأضطرار لايبطل حق الغير.)
 
اضطرار, موجب از بين رفتن حق كسى نمى شود.
 
فقهاى شيعه و سنى اين مسأله را متعرض شده اند و حكم آن را روشن ساخته اند. كاشف الغطاء مى نويسد:
 
(الأضطرار الى اكل طعام الغير الذي هو اضرار به يلزم تداركه بضمانه لصاحبه بالمثل او القيمه والضرورة انما رفعت العقوبة ولم ترفع الضمان ولا سائر الآثار76.)
 
اضطرار, در خوردن غذاى ديگرى, نوعى زيان رساندن به اوست و بايد ضمان, تدارك گردد, به مثل يا قيمت. روشن است كه حالت اضطرار, حكم تكليفى و عقوبت را بر مى دارد; امّا ضمان و ديگر آثار وضعى را خير.
 
اگر كسى ناچار شد از مال ديگرى براى سدّ رمق و پيشگيرى از هلاكت, بهره برد و بدين وسيله بر ديگرى ضرر بزند, بر او گناهى نيست, چه مالك راضى باشد و چه نباشد, ليكن ضمانت از عهده او برداشته نمى شود:
 
(ولاتكون حالة الضرورة سببا للأعفاء عن الضمان فمن اضطر حال الجوع مثلا لتناول مال الغير فانه يلزمه ضمانه بالرغم من اباحة التناول حفاظاً على النفس من الهلاك لأن القاعدة تقول (الأضطرار لايبطل حق الغير77.)
 
بالاتر از اين, در مسأله حق المارة, گفته اند: اگر كسى از اول بنا داشته باشد كه از مسير خاصى حركت كند, تا از ميوه درختان بين راه استفاده برد در صورت استفاده, گناهكار است و ضامن78. شيخ انصارى, در بحث پذيرش ولايت ستمكار مى نويسد:
 
در موردى فرد مى تواند ولايت ستمگر را بپذيرد كه ضررى از ناحيه حاكم, متوجه وى, خانواده و يا اموالش باشد.
 
در اين صورت, اصل پذيرش مباح مى شود و آنچه لازمه آن پذيرش است: انجام برخى از محرمات مگر خونريزى كه در هيچ شرايطى جايز نيست.
 
اگر پذيرفتن ولايت جائز, موجب شود كه به ديگرى ضررى بزند و مال او را از بين ببرد و آبروى او را به خطر اندازد, آيا اين پذيرفتن جايز است يا نه؟ ابراز مى دارد در اين جا دو مسأله است:
 
1 . اطلاق ادله اكراه و اين كه ضرورت و اضطرار, بسيارى از محظورات را مباح مى كند.
 
2 . مستفاد از ادله, دفع ضرر است, نه دفع ضرر به اضرار.
 
پس جايز نيست ضرر به ديگرى و اگر ضرر به ديگرى وارد آمد, بايد جبران شود.
 
شيخ انصارى, اين احتمال را تقويت مى كند:
 
(وكيف كان فهنا عنوانان: الأكراه ودفع الضرر المخوف عن نفسه وعن غيره من المؤمنين من دون اكراه, والأول يباح به كل محرم, والثانى ان كان متعلقا بالنفس جاز له كل محرم حتى الأضرار المالى بالغير, لكن الأقوى استقرار الضمان عليه اذا تحقق سبيه لعدم الأ كراه المانع عن الضمان او استقراره.79)
 
به هر صورت, در اين جا دو عنوان است.
 
1 . اكراه.
 
2 . دفع ضررى كه بر جان خود و ديگر مؤمنان از آن بيمناك است, بدون اكراه. در اولى, ارتكاب حرام مباح مى شود. بدون ضمانت. در دومى, اگر دفع ضرر از جان خودش باشد, براى او هر حرامى جايز مى شود, حتى ضرر مالى به ديگرى.
 
ليكن, بنابر اقوى, ضمان بر عهده او استقرار مى يابد, چون سبب ضمان موجود است و مانعى هم, مانند اكراه, وجود ندارد.
 
از قسم دوم است, تخريب منازل, مزارع و تصرف اموال و املاك مردم, كه توسط دولت انجام مى پذيرد. دولت, براى گسترش شهرها و ساختن تأسيسات, ادارات, مكانهاى عمومى, پلها, راهها, خيابانها, بزرگراهها و... ناگزير است كه بخشى از خانه ها و املاك مردم را تصرف كند. در اين جا, كار دولت, حرام نيست, ولى بايد جبران خسارت كند.
 
اتلاف موقوفات و اموال دولتى
در باب وقف, اين مسأله مطرح است: اگر مال موقوفه, به وسيله فرد يا افرادى از بين رفت و از سوددهى افتاد, چه بايد كرد؟ برخى بر اين نظرند: احكام ضمانت مربوط به اموال شخصى است و شامل اموال موقوفه و عمومى نمى شود. از اين روى, مطرح كرده اند: اگر كسى مال موقوفه را از بين برد, ضامن نيست. امّا بسيارى از فقها, از جمله شيخ انصارى, تلف كننده اموال موقوفه را ضامن دانسته اند:
 
(ولو اتلف شيئا من هذه الموقوفات اواجزائها متلف ففى الضمان وجهان: من عموم على اليد فيجب صرف قيمته فى بدله, ومن انّ مايطلب بقيمته يطلب بمنافعه, والمفروض عدم المطالبة بأجرة منافع هذه لو استوفاها ظالم كما لوجعل المدرسة بيت المسكن او محرزاً, وان الظاهر عن التأدية فى حديث اليد الأيصال الى المالك فيختصّ باملاك الناس. والأول احوط و قواه بعض.08)
 
اگر كسى, بعض, يا همه اموال موقوفه را تلف سازد, آيا ضامن است يا نه؟ دو نظر يه است:
 
1 . از عموم قاعده: (على اليد ما اخذت حتى تؤديه) استفاده مى شود كه بايد تلف كننده, بدل آنچه را تلف كرده از اموال موقوفه, تهيه كند.
 
2 . چيزى قيمتش مطالبه مى شود در صورت از بين بردن كه منافع آن نيز, اگر از بين رفت, مطالبه شود.
 
فرض بر اين است كه در مسأله وقف, اگر كسى به ظلم و ستم منافع آن را استيفاء كند, مانند كسى كه مدرسه موقوفه را مسكن يا پناهگاه خود قرار مى دهد, از وى مطالبه اجرت منافع نمى شود. و نيز ظاهر تأديه در حديث: (على اليد) رساندن مثل يا قيمت, به مالك است. پس مخصوص املاك شخصى است, نه عمومى. ليكن نظريه اولى, به احتياط نزديك تر است و برخى از فقها هم آن را تقويت كرده اند.
 
سيد كاظم يزدى, در ملحقات عروه, بعد از ردّ استدلال شيخ انصارى, قاطعانه فتوا مى دهد به ضمان و ادله ضمان را مخصوص اموال شخصى نمى داند:
 
(فالأقوى ضمان الأجرة مع الأنتفاع بها غصبا ولو فى المسجد وضمان العوض مع اتلافها من غير فرق بين اقسام الأوقاف ومن غير فرق بين الأقوال81.)
 
اقوى آن است كه اگر كسى از ملك موقوفه استفاده كرد, ضامن اجاره آن مى باشد. و اگر آن را تلف كرد عوض آن را بايد بپردازد, چه در موقوفات عامه و چه خاصه. فرقى در اين فتوى نيست بين اين كه وجه اول از اقوال را بپذيريم و يا وجه دوم را.
 
از بين بردن اموال دولتى و بيت المال مسلمانان نيز, همين حكم را دارد. ظاهر ادله اتلاف و ضمانت, نسبت به خسارتهاى وارد شده اين است كه فرقى بين اموال شخصى و عمومى نيست. از اين روى, كارمندان و مأموران دولت, اگر موجب اتلاف اموال دولتى گردند, طبق قاعده بايد ضامن باشند. امكان دارد در اين جا, اين پرسش مطرح شود: با توجه به شرايط استخدام و قراردادهايى كه بين دولت و كارمندان بسته مى شود, در حقيقت كارمند, امينِ دولت است. آيا در صورت خسارت, او ضامن است, يا دولت كه او را به عنوان امانتدار برگزيده است؟ در پاسخ به اين پرسش, بايد چند نكته را در نظر داشت:
 
1 . كارمند, گاهى بعمد چيزى از اموال بيت المال را تلف مى كند و گاهى از روى خطا.
 
2 . اتلاف, گاهىاز روى تقصير است و گاهى از روى قصور.
 
3 . تعدى و تفريط بوده يا خير تعدى و تفريطى در كار نبوده است.
 
بدون شك, ضرر و خسارتى كه بر اموال دولتى وارد آمده اگر از روى عمد و تقصير و بر اثر كوتاهى و عدم دقت لازم بوده, تلف كننده ضامن است. ادله اى كه امين را ضامن نمى داند, در صورتى است كه از روى تعدى تفريط نباشد و گرنه, بايد از عهده خسارت برآيد.
 
سؤال ديگر:
در مباحث گذشته روشن شد كه اگر مباشر و مسبب در اتلاف چيزى اجتماع كردند, بايد مباشر را ضامن دانست, مگر در صورتى كه مسبّب اقوى باشد. آيا در اين فرض, كه شخصى در هنگام انجام وظيفه, موجب ومباشر اتلاف اموال دولتى مى شود, استناد تلف, به آن شخص داده مى شود يا به مقام و مسؤولى كه وى را به آن مأموريت گسيل داشته است؟ امام خمينى در پاسخ اين پرسش, مى نويسد:
 
(اگر خسارت را او [كارمند] بر دستگاه وارد نكرده ضامن نيست و اگر او خسارت زده ضامن است82.)
 
و در جاى ديگر مى نويسد:
 
(اگر تشخيص داده شود كه خسارت وارده, مستند به شماست ضامن هستيد و بر عهده ديگرى نيست.83)
 
در اين رابطه اگر مردم نيز نسبت به مقررات دولت اسلامى بى اعتنا باشند و بر خلاف دستورهاى قانونى و بخشنامه اى عملى را انجام دهند كه به بيت المال مسلمانان خسارت و زيانى وارد آيد و يا موجب اتلاف آن گردد, ضامن خواهند بود. امام خمينى, در باره مصرف بى رويّه آب چنين نظر مى دهد:
 
(زياده روى به نحو غير متعارف حرام است و چنانچه موجب اتلاف و ضرر باشد موجب ضمان است84.)
 
شايد تصور شود كه مردم, باخريدن امتياز آب و برق, آن را به تملك خود در آورده اند و در محدوده ملكيّت خود, اگر زياده روى كنند و اتلاف, ضامن نخواهند بود.
 
مى گوييم: عرف و مقررات جامعه و دولت, استفاده معمولى از امكانات عمومى را روامى دانند. بنابراين, اگر كسى غير متعارف از آب استفاده كند, تلف كننده و ضامن است.
 
بهره ورى از ملك و اتلاف اموال ديگران
هر كسى آزاد است در محدوده ملك خود تصرف كند و هيچ مانع و رادعى او را از بهره ورى از حق خويش باز نمى دارد. امّا استفاده غير متعارف و سوء استفاده از حق, كه موجب ضرر و زيان به ديگران گردد, ممنوع است و از نظر اسلام, ضمان دارد. اگر در قلمرو ملك خود, دست به كارى بزند كه مى داند و يا احتمال مى دهد كه موجب ضرر و زيان به اموال همسايگان و مالكان همجوار مى گردد و يا بيش از نياز, در مال خود تصرف كند كه موجب بروز خسارت به ديگرى شود, ضامن خواهد بود.
 
صاحب جواهر, مى نويسد:
 
(وعلى كل حال فمما ذكرنا يعلم انه لا اشكال فى الضمان مع التجاوز عن قدر الحاجة والعلم او الظن بالتعدى, بل فى المسالك: (لاشبهة فى الضمان لتحقق التفريط المقتضى له مع وجود السببيّة الموجبة للضمان) و فى الكفايه انّه مقطوع به فى كلامهم ولا اعرف فيه خلافا. بل منه يعلم ايضا قوة القول بالضمان مع انتفاء احد الأمرين...85)
 
به هر حال, اگر مالك, از مقدار نيازش در تصرف, تجاوز كند و علم, يا گمان تعدى به مال غير داشته باشد, ضامن است, بدون اشكال. بلكه به گفته صاحب مسالك: شبهه اى نيست در ضمان,به خاطر تفريط مالك و ايجاد زمينه ضمان. سبزوارى در كفايه گفته: اين, قطعى است در كلام اصحاب و خلافى در آن, نمى شناسيم.
 
بلكه مى توان گفت: در صورت بهره ورى, يكى از دو امر [به مقدار نياز نباشد و يا علم و گمان به تعدى پيدا كند] ضامن است.
 
اگر كسى استدلال كند به روايت: (الناس مسلطون على اموالهم) و بگويد شارع, اذن در تصرف در محدوده اموال و املاك اشخاص داده است, پس چگونه در صورت اضرار و اتلاف به مال غير, ضمان واجب است؟
 
مى گوييم: اذن شارع, منافات با ضمان ندارد; زيرا اتلاف, شامل موارد اتلافِ شخص خوابيده, غافل, ديوانه و كودك نيز مى شود. مشمول اتلاف, حكم وضعى است كه تخصيص و تقييد مى زند آن عموم را. تسلط بر اموال, تا وقتى است كه موجب اتلاف مال ديگرى نشود و گرنه موجب ضمان خواهد بود.
 
(نعم قد يقوى عدم الضمان فى الفرض اذ اتفق عصف الهواء بغيةً بعد اشعال النار مثلاً, فانه يمكن منع اسناد الاتلاف اليه حينئذ.86)
 
بلى, تقويت مى شود عدم ضمان در اين مسأله, هرگاه كه صاحب ملك در محدوده ملكش آتشى روشن كند, ناگهان باد و طوفانى بوزد و موجب اتلاف و اضرار ملك غير شود. در اين فرض, مى توان گفت: اتلاف صدق نمى كند و آن شخص ضامن نيست.
 
شيخ در مكاسب, ضمن طرح اين مسأله مى نويسد:
 
(تصرف المالك فى ملكه اما ان يكون لدفع ضرر يتوجه اليه واما ان يكون, لجلب منفعة, واما ان يكون لغواً غير معتد به عند العقلاء87).
 
تصرفات مالك در ملك خود, يا براى جلوگيرى از ضررى مى باشد كه متوجه اوست, يا براى كسب و جلب منفعت است و يا تصرف بيهوده و غير متعارف.
 
در قسم اول, تصرف را جايز مى داند و مى نويسد: ظاهراً ,ضمان هم ندارد. در قسم دوم, تصرف را جايز مى داند و راجع به ضمان, چيزى به روشنى از كلام وى استفاده نمى شود. در بخش سوم, مى نويسد: تصرف لغو است و شايد بتوان گفت: گرچه حرمتى ندارد, ليكن ضمانت را در پى دارد; چه اين كه مبناى ضمان, همان تعدى عرفى است كه در اين جا محقق شده است. در قسم اول, قاعده تسليط, با قاعده لاضرر تعارض مى كنند و به گفته محقق قمى:
 
(حديث نفى ضرر, شامل آن نيست و قاعده رخصت در مال, در اين جا اقوى است از قاعده تسبيب و اتلاف88.)
 
از اين روى, بسيارى از فقها, اظهار عقيده كرده اند كه در اين صورت, مالك در تصرف خود, ضامن خسارتى كه به همسايه وارد مى شود, نيست. مقصود از تصرف لغو و غير متعارف, كه در قسم سوم بدان اشارت رفت, آن است كه مثلاً اگر شخصى در محل مسكونى مبادرت به احداث مرغداى كند و يا در محله اى كه ساختمانها معمولى است, او, آپارتمان ايجاد كند, مى گويند: كارى غير متعارف انجام داده است. اما اگر در منزل خود, صداهاى ناهنجارى ايجاد كند و ياحياط منزل را مالامال از آب كند مى گويند: كار لغو و بيهوده انجام داده است.
 
اتلاف صاحبان مشاغل
متخصصان و صاحبان حرفه و فن, گر چه حاذق و با تجربت, گاه امكان دارد خسارتهايى به بار آورند. مثلاً, پزشك بر خطا رود در جراحى و معالجه, قاضى, به خطا افتد و حق كسى را ضايع كند و... در اين گونه موارد, جبران خسارت بر عهده كيست؟ در صورت اتلاف جان و يا مال افراد, اسلام چه راهى را در پيش گذاشته است؟
 
فقها در اين زمينه, مباحث گسترده و فروع فراوانى را طرح كرده اند.صاحب عروه مى نويسد:
 
(اذا افسد الأجير للخياطة او القصارة او التفصيل الثوب, ضمن وكذا لحجام اذا جنى فى حجامته او الختان فى ختانه وكذا لكحال والبيطار وكل من اجر نفسه لعمل فى مال المستأجر اذا فسده يكون ضامنا اذا تجاوز عن الحدّ المأذون فيه وان كان بغير عمد لعموم من اتلف و للصحيح عن ابي عبدالله(ع) (فى الرجل يعطى الثوب ليصبغه, فقال: كل عامل اعطيته اجر اعلى ان يصلح فأفسد فهو ضامن, بل ظاهر المشهور ضمانه وان لم يتجاوز عن الحد المأذون فيه ولكنه مشكل89.)
 
خياط, شوينده, برش زننده پارچه, حجامتگر, ختنه گر, سرمه كش, دامپزشك و هر كسى كه عهده دار انجام كارى در برابر گرفتن مزد مى شود, هرگاه در محدوده كارش فساد و خسارتى به بار آورد, ضامن است, گرچه بعمد نباشد. زيرا عموم قاعده: (من اَتلف مال غيره فهو له ضامن) همه اين موارد را در بر مى گيرد. علاوه, در روايت صحيحى از امام صادق(ع), مى پرسند:
 
درباره شخصى كه پارچه را جهت رنگ آميزى به رنگرز داده و او, پارچه را از بين مى برده است. امام مى فرمايد: (هر كسى كه در برابر گرفتن مزد, كارى را به عهده مى گيرد و آن را درست انجام ندهد و موجب خسارت گردد, ضامن است.)
 
بلكه قول مشهور آن است كه صاحبان اين مشاغل, اگر تعدى و تفريطى هم نكرده باشند, باز ضامن هستند. البته اين مشكل است.
 
درباره پزشك, در فقه اماميه, مشهور فقها برآنند كه وى ضامن زيانهايى است كه در نتيجه درمانِ غلط به بيمار وارد ساخته است. تخصص, احتياط لازم و اذنِ اولياى مريض و... مانع ضمانت نمى شوند. زيرا كار پزشك, كارى است عمدى و از بين بردن بيمار, در حكم قتل شبه عمد به شمار مى رود. روشن است كه اذن اولياء, اذن در اتلاف نيست.
 
برخى از فقها, بر اين عقيده اند: با اذن طبيب از بيمار و اولياى وى, ضمان از بين مى رود و كارى كه از نظر شرعى مجاز باشد, ضمان نخواهد داشت.
 
با همه اينها, ابن ادريس, پزشك را درصورتى كه آگاه به كارش باشد و كوشش لازم را در معالجه كرده باشد, ضامن نمى داند.
 
شهيد, اقوال در مسأله را گردآورده است, بدين شرح:
 
(اذا كان الطبيب حاذقا اى ماهرا فى الصناعة والعلاج علما وعملا, والمراد كونه عالما بما يحتاج اليه ذلك المرض المعالج بحسب ما قرر له فى فنه فاتفق التلف نفساً او طرفا ففى الضمان قولان: اصحّهما واشهر هما نعم, وذهب اليه الشيخان والأتباع والمصنف وغيرهم وجعلوه شبيه العمد, اما الضمان فلحصول التلف المستند الى فعل الطبيب واما انه شبيه العمد فلتحقق القصد الى الفعل دون القتل.
 
وقال ابن ادريس لايضمن للأصل ولسقوطه باذنه ولانه فعل سايغٌ شرعا, فلا يستعقب ضماناً,...
 
واجيب بأن اصالة البرائة لاتتم مع دليل الشغل .
 
و الأذن فى العلاج لافى الأتلاف ولامنافاة بين الجواز وبين الضمان كالضارب للتأديب90...)
 
به هر حال, پزشك اگر قبل از معالجه و عمل جراحى, خود را تبرئه از ضمان كند و مريض و اولياى وى بپذيرند, ضامن نيست. اين قولى است كه اكثر فقها برآنند. صاحب عروه مى نويسد:
 
(اذا تبرأ الطبيب من الضمان وقبل المريض او وليه ولم يقصر فى الأجتهاد والأحتياط برأ على الأقوى91).
 
هرگاه پزشك معالج, ضمان را قبول نكند و مريض يا اولياى او قبول كنند و پزشك هم,كوتاهى و يا بى احتياطى نكرده باشد, بنابر قول اقوى, ضامن نيست.
 
بسيارى از فقها, به استناد قاعده اتلاف و اطلاقات روايات,اتلاف صنعتگران, كارگران, باربران92 و... را موجب ضمان دانسته و گفته اند: اذن مالك, ضمان را از عهده بر نمى دارد; زيرا مالك, اذن در اصلاح داده است نه در افساد.
 
اين بود نگاهى كلى به برخى از مصاديق اتلاف و موارد ضمان آن از ديدگاه فقها و شيخ اعظم انصارى. در آينده, به بررسى ساير موجبات ضمان, خواهيم پرداخت و مصاديق و فروع آن را نشان خواهيم داد. ان شاء الله.
 
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
1 . (تحف العقول) ابن شعبة حرّانى)/236 مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بيروت.
امام صادق (ع)مى فرمايد:
(ثلاثة اشياء يحتاج الناس طرا اليها: الأمن والعدل والخصب.)
به سه چيز, تمام مردم نيازمندند: امنيت, عدالت و فراوانى.
2 . (غررالحكم و درر الكلم), تميمى آمدى, تصحيح وتعليق ارموى, ج3/398, دانشگاه تهران.
امام على(ع) مى فرمايد:
(حلاوة الأمن, تنكدها مرارة الخوف والحذر.)
ترس و ناامنى, شيرينى زندگى را به تلخى مبدل مى كند.
3 . (المحجة البيضاء), اميركبير ج5/268.
4 . (فرهنگ معين), ج2/2190, اميركبير; (مجمع البحرين), طريحى, ج6/275 المكتبة المرتضوية (الأفصاح فى فقه اللغه), ج2/1209.
5 . (شرايع الأحكام), محقق حلى, ج2/107 در الأضواء, بيروت.
6 . (العروة الوثقى) سيد كاظم يزدى/604, دار الكتب الأسلامية, تهران.
7 . (تذكرة الفقهاء), علامه حلّى, ج2/93; (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج26/113.
8 . (تذكرة الفقهاء) علامه حلّى ج2/93.
9 . (جواهر الكلام) شيخ محمد حسن نجفى ج26/113, دار احياء التراث العربى, بيروت.
10 . (تحرير المجلة), آية الله محمد حسين كاشف الغطاء, ج1/87 و 86, المكتبة الرضويه, نجف اشرف.
11 . (تذكرة الفقهاء), علامه حلّى ج2/85.
12.(القواعد الفقهيّة), بجنوردى,ج17/2.
13 . (ارشاد الأذهان الى احكام الأيمان), علامه حلّى ج1/444, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم; (جواهر الكلام), ج37/46.
14 . (ايضاح القواعد), فخر المحققين, ج2/169; (مجمع الفائدة والبرهان), محقق اردبيلى, ج10/510, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
15 . (تحرير المجلة) محمد حسين كاشف الغطاء ج2/103; ج1/88.
16 . (اللمعة الدمشقية), شهيد اوّل/149, 155, 157, 223, 225, مؤسسة فقه الشيعه; (فقه الامام الصادق), محمد جواد مغنيه, ج4/153, دار التعارف للمطبوعات ,بيرون.
17 . (جواهر الكلام), ج37/71; (مكاسب) شيخ انصارى/101; (مصباح الفقاهه) تقرير درسهاى آية الله خوئى, مقرر: محمد على توحيدى, ج3/98, المطبعة الحيدرية, نجف.
18 . (جواهر الكلام), ج37/72 و 73; (العروة الوثقى) /531, كتاب الاجارة, فصل 3.
19 . (همان مدارك).
20 . (قوانين فقه اسلامى), دكتر صبحى محمصانى, ترجمه جمال الدين جمال محلاتى, ج1/257.
21 .(تحرير المجلة) ج1/87; (الفقه الاسلامى وادلته), الدكتور وهبة الزحيلى, ج5/741, دارالفكر, بيروت.
22 . (مصباح الفقاهة), ج3/131.
23 . (جواهر الكلام), ج37/60.
24 . ((سوره بقره), آيه 190.
25 . (المبسوط فى فقه الأمامية) شيخ طوسى, ج3/60, المكتبة المرتضويه لأحياء الآثار الجعفرية.
26 . (مكاسب) شيخ انصارى, 106 و 107.
27 . (القواعد الفقهية), سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج2/17,اسماعيليان.
28 , 29, 30 . (وسائل الشيعة), شيخ حر عاملى, تحقيق عبدالرحيم ربانى, ج13/238, 271, 180, 229, 271, 128, دار احياء التراث العربى.
31 . (شرايع الأحكام), ج4/248 و 254.
32 . (جواهر الكلام), ج37/48 و 49; (قواعد الأحكام) /201.
33 . (جواهر الكلام), ج37/48 و 49.
34 . (همان مدرك) /51.
35 . (وسائل الشيعة), ج19/18, 182, 179.
36 . (همان مدرك).
37 . (همان مدرك).
38 . (تحرير الوسيله), امام خمينى ره, ج2/190.
39 . (شرايع الأحكام), ج4/257.
40 . (جواهر الكلام), ج37/54.
41 . (مكاسب) /10.
42 . (جواهر الكلام), ج42/63; (تحرير الوسيله), ج2/565.
43 . (مصباح الفقاهه), ج2/3 و 4.
44 . (القواعد الفقهية) بجنوردى, ج2/20 و 21.
45 . (حاشية المكاسب), محقق ايروانى /165.
46 . (مصباح الفقاهة), ج2/4.
47 . (جواهر الكلام), ج37/46; (مفاتيح الشرايع), فيض كاشانى, تحقيق: سيد مهدى رجايى, ج3/175, مجمع الذخائر الاسلاميه, قم.
48 . (مفتاح الكرامة), سيد محمد جواد عاملى, ج6/220.
49 . (مصباح الفقاهة), ج2/36.
50 . (قانون كار) مصوب 29/8/69,مجمع تشخيص مصلحت نظام اسلامى, ماده هاى 39, 60/114.
51 . (العروة الوثقى) /531.
52 . (مستمسك العروة الوثقى) آية الله محسن حكيم, ج12/49, كتابخانه آية الله مرعشى نجفى, قم.
53 . (القواعد الفقهيه), ج2/20.
54 . (الفقه الاسلامى والدلَّـتُه) الدكتور وهبة الزحيلى, ج4/45.
55 . (مكاسب) /146.
56 . (مصباح الفقاهة), ج1/155.
57 . (همان مدرك); (مكاسب) /15.
58 . (مكاسب)/14 و 15.
59 . (همان مدرك) / 29.
60 . (همان مدرك) /15; (العروة الوثقى) /54, مسأله 20; (جواهر الكلام), ج6/343.
61 . (مكاسب) / 6 و 7.
62 . (تحرير الوسيله) امام خمينى, ج2/629, مسأُله 1 و 2.
63 . (المكاسب المحرمة), امام خمينى, ج1/112.
اسماعيليان; (مصباح الفقاهه), ج1/149 و 151.
64 . (المكاسب المحرمة), امام خمينى, ج1/109.
65 . (مكاسب) /209; (المبسوط فى فقه الأمامية) شيخ طوسى ج2/30.
66 . (مكاسب) /30.
67 . (حاشية المكاسب), محقق ايروانى /23.
68 . (مكاسب) /6, 7 و 8.
69 . (المكاسب المحرمة), امام خمينى, ج1/74.
70 . (همان مدرك)/70 و 71.
71 . (تذكرة الفقهاء), ج1/582.
72 . (وسائل الشيعة), ج18/239.
73 . (همان مدرك).
74 . (جواهر الكلام), ج41/222.
75 . (مكاسب)/146 ـ 147.
76 . (تحرير المجله), ج1/35.
77 . (الفقه الاسلامى وادلته), ج5/749.
78 . (جامع الشتات) 581/.
79 . (مكاسب) /57 و 58.
08 . (همان مدرك) /168.
81 . (ملحقات العروة) ج2/260.
82 . (استفتاات), امام خمينى, ج2/549, 551, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
83 . (همان مدرك).
84 . (همان مدرك).
85. (جواهر الكلام), ج37/60.
86. (همان مدرك).
87 . (مكاسب)/375.
88. (مكاسب) 375/.
89. (العروة الوثقى), سيد محمد كاظم طباطبايى536/, مسأله3, دارالكتب الإسلامية, تهران.
90. (مسالك الإفهام), شهيد ثانى,ج387/2.
91. (العروة الوثقى)536/, مسأله6.
92. (همان مدروك),مسأله7.
منبع:http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/01/01_12.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ضمان در وجوه شرعى

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

 
ابوالقاسم يعقوبى
ضمان, در بسيارى از نوشته ها و بابهاى فقهى, در بوته بحث و بررسى قرار گرفته است. در بحثهاى حقوقى نيز, اين مسأله نمونه هاى فراوان و گسترده اى دارد. ما, در جاى ديگر, از مفهوم ضمان, جايگاه ضمان در فقه اسلام, عوامل به وجود آورنده و از بين برنده ضمان, انواع ضمان و ارتباط آن با زمان, سخن گفته ايم1.
 
در اين نوشتار, بر آنيم كه مسأله ضمان را, از زاويه ديگرى به بوته نقد و بررسى نهيم.خمس و زكات, دو واجب مالى اند كه با شرايط ويژه اى بر عهده فرد مسلمان قرار مى گيرند. با استقرار اين دو واجب, تكليفهاى ديگرى نسبت به حفظ و پرداخت آن نيز, به عهده مكلف مى آيد. سهل انگارى و يا توجه نكردن به قانونهاى زكات و خمس, در مواردى, سبب پرداخت دوباره آن از باب ضمان مى شود.
 
پرداخت به غير مستحق, دريافت بدون استحقاق, نقل و انتقال غيرمجاز, مصارف ناروا, حيله هاى ناروا, سهل انگارى در حفظ خمس و زكات, تقديم و تأخير در پرداخت و...
 
پيش از آن كه به بررسى اين موارد بپردازيم, يادآورى دو نكته را بايسته مى دانيم:
 
1 . ضمان در لغت, عرف و فقه
اهل لغت, واژه (ضمان) را بيشتر از (ضَمِن) گرفته اند2 و با توجه به جايهاى استعمال و كاربرد آن در زبان عرب, آن را به (تعهد) معنى كرده اند, تعهد به جبران خسارت, و يا تعهّد به برگرداندن عوض و ... از اين روى, برخى از حقوقدانان اخير, تفسير ضمان را به (مسؤوليت), صحيح ندانسته و آن را شامل تر از اين گرفته اند3.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/03/03_07.htm
به هر حال, معناى لغوى ضمان: التزام به پرداخت مالى است كه در نگهدارى و يا اداى آن سهل انگارى شده و يا پذيرفتن خسارتى كه بر اموال ديگران وارد شده است4.
 
در عرف نيز, از (به استقرار و ثبوت چيزى در عالم اعتبار, به عهده ضامن, ضمان اطلاق مى شود.5) روى هم رفته, امرى است اعتبارى كه شارع يا عقلا, يا هر دو, آن را اعتبار مى كنند و فقها, بر اساس لغت و عرف, به تعريف آن مى پردازند برخى آن را (ادخال الشئ فى العهدة) دانسته اند6.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(الضمان, كون الشئ فى عهدة الضامن وخسارته عليه7)
 
ضمان, بودن چيزى است در عهده ضامن كه خسارت آن بر اوست.
 
كاشف الغطاء, حقيقت ضمان را عبارت مى داند از:
 
(كون مال انسان فى عهدة آخر8)
 
به نظر شهيد صدر, ضمان دو معنى دارد:
 
1 . نقل از ذمه به ذمه ديگرى. همان ضمان اصطلاحى. در عرف مى گويند فلانى از ديگرى ضمانت كرده است.
 
2 . تعهد به چيزى كه در ذمه قرار دارد. قراردادن ذمه بر عهده:
 
(والآخر الضمان بمعنى التعهد بما فى الذمّة وجعل الذّمة فى عهدته...9)
با توجه به معناى لغوى, عرفى و فقهى واژه ضمان, هدف از عنوان اين نوشته:
 
(ضمان در وجوه شرعى) روشن مى شود. اگر در باب زكات و خمس, به هر دليلى, مالك, يا وكيل و واسطه كوتاهى كنند و يا زمينه نابودى, يا نقص و عيب زكات و خمس را فراهم سازند, بايد از عهده خسارت برآيند و تدارك كنند.
 
شيخ انصارى در اين زمينه مى نويسد:
 
(ثم المراد بالضمان هنا بقاء التكليف بالزكاة فلايتعين دفع القيمة اذا تلف الغنم المنقول, بل له دفع المثل من باقى المال الزكوى ومن غيره ودفع القيمة ولو تلف من يد غيرالمالك فالظاهر ضمان القيمى بالقيمة لانه الأصل فى ذوات القيم...10)
 
در بحث نقل و انتقال زكات, مقصود از ضمان اين است كه: پس از نابودى مال زكات, وظيفه ادا, هست. بنابراين, اگر گوسفند در حال جابه جايى از بين رفت, لزومى ندارد قيمت آن را بپردازد, بلكه مى توان از ديگر گوسفندانى كه زكات به آنها بار شده, يا غير آنها, زكات را بپردازد و نيز مى توان, قيمت آن را به صاحبان زكات بدهد.
 
امّا اگر اين مال زكات, به دست غير مالك, از بين برود, به ظاهر, تكليف وى, پرداخت قيمت آن, نه مثل; زيرا اصل در قيميها, قيمت است, نه مثل.
 
اگر مال زكات و خمس, از بين رفت و در اين نابودى, شرايط ضمان: (تعدى, تفريط, تأخير و...) فراهم بود, بر عهده مالك و گاه نقل دهنده است كه بايد مثل و يا قيمت چيزهاى نابود شده را بپردازند.
 
از سوى ديگر, كسانى كه زكات و خمس را دريافت مى دارند, اگر شرايط گرفتن آن را نداشته باشند, ضامن خواهند بود و گاه بايد آنچه را گرفته اند, خود مال, يا قيمت آن را به مالك برگردانند.
 
در همين راستا, كسانى كه اين اموال را به مصرف مى رسانند و مسؤوليت تقسيم آن را به عهده دارند, اگر در راههاى غيرضرورى مصرف كنند و يا به اسراف و تبذير بپردازند, ضامن خواهند بود كه تحت سه عنوان زير, آن را در اين مقال بحث خواهيم كرد:
 
1 . پرداخت كننده زكات و خمس.
 
2 . وليّ فقيه و نمايندگان و دست اندركاران گرفتن و تقسيم كردن زكات و خمس.
 
3 . مصرف كنندگان, يا موارد مصرف.
 
2. چگونگى وجوب زكات و خمس
چگونگى وجوب زكات و خمس و ديگر واجبات مالى, گونه گون است:
 
* برخى از آنها, فقط به عهده مى آيد و اثر وضعى در مال مكلف ندارد. از آن جمله: بدهيها, هزينه زندگى و...11
 
در اين گونه موارد, طلبكار يا افراد زيرپوشش و افراد خانواده, حقى بر عهده بدهكار و عهده دار نفقه, پيدا مى كند, ولى در اموال و اعيان, حقى ندارند.
 
چنانچه اموال آن شخص, دزديده شد, يا سوخت. يا به دريا فرو رفت و... بدهى و آنچه از هزينه افراد زير پوشش به عهده اوست, به عهده وى قرار مى گيرد و بايد در نخستين وقت مناسب, بپردازد.
 
* برخى واجبات مالى تكليفى اند و هيچ گونه حكم وضعى را به دنبال ندارند, مانند: كفارات. در اين موارد, فقيران و... مالكيت و يا حقى نسبت به آنها ندارند. فقط در صورت مخالفت, مجازات مى شوند. بنابراين, در چنين مواردى, نه عهده مالك مشغول است و نه مال وى, ملك كسى است12.
 
* حق مالى, فقط به اصل مال بسته است و اگر مال از بين رفت, عهده بدهكار چيزى نيست, مانند نذر. 
 
در مسأله خمس و زكات, از آغاز تاكنون, در ميان فقها, در بحث مطرح بوده است:
 
* آيا واجبات مالى به عهده بار مى شوند, يا به خودِ مال يا به هيچ كدام؟ حكم تكليفى اند يا وضعى؟ اگر حكم وضعى اند به چه صورت؟
 
* اگر خمس و زكات به اصل مال واجب شود, آيا به گونه شركت حقيقى صاحبان خمس و زكات با مالك است, يا به شكلى كلى در معين؟ و يا به گونه شركت در ماليّت و...
 
از اين دو محور, بحث سومى پيش آمده است كه آيا خمس و زكات در اين دو بحث, اشتراك دارند, يا بين آن دو, در برخى از موارد تفاوتهايى وجود دارد.
 
ضمان وجوه شرعى, ارتباط نزديك با مبانى فقهى فوق دارد, اما پرداختن به تمام اين مباحث, ما را از اصل نوشتار دور مى سازد. از اين روى, نگاهى اجمالى به آن مباحث خواهيم داشت و در ادامه به تشريح نظريه اى كه بر گزيده ايم, اشاره مى كنيم.
 
گرچه زكات و خمس دربسيارى از احكام و مسائل, حكم يكسان دارند, امّا در برخى از جايها, تفاوتهاى اندكى بين آن دو وجود دارد كه بحث و بررسى جداگانه اى را مى طلبند. به همين جهت, بحث وجوب و چگونگى آن را در اين دو واجب مالى جداگانه مى آوريم:
 
وجوب زكات
در چگونگى وجوب زكات, ديدگاههاى گوناگون وجود دارد كه مى توان در چهار ديدگاه آنها را خلاصه كرد:
 
1 . برخى از فقها بر اين نظرند كه حكم زكات وضعى نيست كه در آن بحث از چگونگى وجوب بكنيم. بلكه حكم تكليفى است كه ربطى به عهده و اصل مال ندارد. در برابر تكليفهاى بدنى مانند: روزه و نماز و... تكليف مالى (زكات) نيز بر عهده مسلمان قرار مى گيرد و بيش از اين, نياز به دليل دارد كه وجود ندارد. در اين ديدگاه, وجوب زكات, مانند وجوب كفارات و تاوانهايى است كه با فراهم آمدن شرايط, به عهده مكلف مى آيد. آية اللّه ميلانى, از جمله فقيهانى است كه اين نظر را دارد13.
 
بر اين اساس, از بين رفتن و نرفتن زكات و سهل انگارى و كوتاهى در حفظ و يا مراقبت و... در ضمان و عدم ضمان, نقشى ندارند.
 
2 . برخى ديگر از فقيهان بر اين نظرند كه: زكات, بر ذمه مكلف قرار مى گيرد و پيوندى با مال ندارد. اينان, براى نظر خود, اين گونه دليل مى آورند:
 
الف . اگر زكات بر مال باشد, بايد مستحقان زكات, حق داشته باشند كه مالك را وادارند به پرداخت زكات از مال زكوى.
 
ب . بايد مالك, پيش از تصرف در مال, زكات آن را كنار نهد و گرنه نمى تواند تصرف كند. از آن جا كه فقيهان, اين دو نتيجه را نپذيرفته اند, به دست مى آيد, زكات, به ذمّه مالك قرار گرفته است, نه به مال.
 
پوشيده نماناد كه محقق در (معتبر)14 و به پيروى از وى, ديگر فقيهان15 از اين استدلال پاسخ داده اند, بدين شرح:
 
الف. پيوستگى بين واجب شدن زكات به مال و واداشتن مستحق زكات, مالك را به پرداخت, وجود ندارد, زيرا فلسفه تشريع زكات از بين بردن نيازها و بهره مند ساختن نيازمندان است و اين با پرداخت از غير مال زكوى هم شدنى است.
 
ب. مالك, مى تواند در مال زكوى, تصرف كند و ضمانت مانند و يا بهاى آن را بر عهده گيرد.
 
3 . گروهى از فقيهان, در چگونگى وجوب زكات, مسأله را در دو بخش آورده و براى هر بخشى حكمى داده اند. نراقى, بر اين نظر است كه زكات, در جاهايى كه فريضه, از نصاب نيست, مانند جايى كه مثلاً زكات شتر, گوسفند است و... زكات بر ذمّه مالك قرار مى گيرد. امّا در جاهايى كه فريضه از نصاب است, زكات, بر اصل سرمايه به مقدار نصاب رسيده, بار مى شود16.
 
4 . مشهور فقيهان بر اين باورند كه پس از فراهم شدن شرايط وجوب زكات در غلاّت چهارگانه و انعام سه گانه و نقدين, زكات به خود اينها واجب مى گردد و حق صاحبان زكات به همينها بسته است, نه ذمّه مالك. شيخ طوسى در مبسوط17, ابن ادريس در سرائر18, محقق در شرايع19, علامه در منتهى20 و تذكره21 و قواعد22, عاملى در مفتاح الكرامه23, شهيد در البيان24 و شيخ انصارى در زكات25, اين نظر را برگزيده و آن را به مشهور نسبت داده اند:
 
(المشهور بين الاصحاب, تعلق الزكاة بالعين و نقل عن شذوذ اصحابنا بالذّمه والأظهر الأول.26)
بنابر قول مشهور, زكات به خود مال است و شمار كمى از فقيهان, زكات را به ذمّه مى دانند. ديدگاه اول روشن تر است.
 
افزون بر اجماع, ظاهر نصوص و ادلّه نيز, همين ديدگاه را تأييد مى كنند, بويژه آن كه در بسيارى از رواياتِ وجوبِ زكات, كلمه (فى) به كار رفته كه ظهور در ظرفيّت دارد. از باب نمونه در نصاب گوسفند آمده است:
 
(فى كل اربعين شاة شاة27)
 
يا در نصاب طلا و نقره آمده:
 
(فى كل عشرين مثقالاً من الذهب والفضة نصف مثقال28.)
 
گذشته از اينها, پذيرش مبناى آنان كه زكات را بر ذمه مى دانند پيامدهايى دارد كه هيچ يك از فقيهان, بدانها گردن نمى نهند, از جمله:
 
1 . اگر زكات بر ذمّه باشد, لازم مى آيد هر سال, براى يك نصاب, كه چندين سال بر آن مى گذرد, زكاتى جداگانه به ذمّه آيد.
 
2 . بر اين مبنى, اگر شخصى كه زكات بر ذمّه دارد, از دنيا برود, در حالى كه هم بدهى دارد و هم مال مورد زكات وجود دارد, لازم مى آيد زكات بر بدهى مقدم نشود.
 
3 . اگر فردى, پس از وجوب زكات, پرداخت آن را به تأخير بيندازد و مال زكوى را بفروشد, لازم مى آيد مأمور جمع آورى زكات, حق نداشته باشد دنبال آن برود.
 
4 . اگر نصاب, بدون سستى و سهل انگارى مالك, از بين برود, بايد زكات را از ساير اموال خود بپردازد. از آن جا كه فقيهان, اين پيامدها را در فقه نپذيرفته اند, پيداست كه زكات به مال واجب مى شود نه به ذمّه مالك29.
 
جمع بندى
بنابر نظر اول, پس از وجوب زكات, صاحب مال, وظيفه پرداخت دارد, لكن تصرف در مال و معامله, منعى ندارد.
 
بنا به ديدگاه دوّم, ذمّه مالك مشغول به پرداخت زكات است, چون ساير وامها. پس اگر تمام مال و نصاب از بين برود, بدون سهل انگارى از سوى مالك, ضامن خواهد بود.
 
براساس قول به تفصيل, در مواردى كه زكات, به ذمه قرار مى گيرد, نتيجه, همان نتيجه قول به ذمّه است. در مواردى كه زكات به خود مال, قرار مى گيرد, همان ثمره اى را دارد كه وجوب زكات بر اصل مال دارد.
 
بنابر قول چهارم و مشهور كه زكات را به اصل مال مى داند, بايد ديد كه اين وجوب چگونه است, تا نتيجه آن در بحث ضمان و عدم آن به دست آيد.
 
فقها در اين بحث مبانى گوناگونى را برگزيده اند كه به سه محور كلى و اساسى آن اشاره مى كنيم:
 
1 . شركت حقيقى: بر اين اساس, اهل زكات, درمال مالك, شركت دارند با تمام آثار شركت:تصرف با اجازه شريك, رضايت در تقسيم از دو طرف, فضولى بودن داد و ستد, بدون اجازه شريك و...
 
صاحبان اين نظر, به رواياتى تمسك جسته اند كه تهى دستان را در اموال ثروتمندان شريك مى دانند. از باب نمونه, امام باقر(ع) مى فرمايد:
 
(ان الله تبارك و تعالى اشرك بين الأغنيا والفقراء فى الأموال فليس لهم ان يصرفوا الى غير شركائهم30.)
خداوند تبارك و تعالى فقرا را در اموال ثروتمندان شريك قرار داده است.بر ثروتمندان روا نيست كه آن را در غير جهت شريك خود, مصرف كنند.
 
و نيز صحيحه بريدبن معاويه 31 از امام صادق(ع), كه از فرستادن مأمور جمع آورى زكات اميرالمؤمنين(ع), گزارش مى دهد32, بر شركت حقيقى دلالت دارد. بويژه جمله: (فان اكثره له), به اين استدلالها, فقها, پاسخهايى داده اند, از جمله شيخ انصارى, پس از نقد و بررسى آنها مى نگارد:
 
(كيف كان فالظاهر ان القول بالشركة الحقيقيه مشكل33)
 
هرگونه كه باشد, قول به شركت حقيقى در باب زكات, مشكل است.
 
افزون بر اين, پذيرفتن شركت حقيقى تهى دستان در دارايى ثروتمندان, پيامدهايى دارد كه فقيهان, آن را نپذيرفته اند و نمى شود به آنها پايبند شد34.
 
2 . كلى در معين: بر اين مبنى, زكات به مال, بسته است به گونه كلى در معين كه برابر ساختن آن كلى, بر فرد مشخص, به دست مالك است, مانند فروختن يك كيلو گندم, از گندمى كه بسيار است و مشخص. بنابراين, مالك مى تواند در مالهايى كه زكات به آنها واجب شده, دست بيازد و داد و ستد انجام دهد, تا آن جا كه به اندازه زكات از آن مال, به جاى ماند. در اين صورت, اگر آن اندازه به جاى مانده, به سبب سهل انگارى, از بين برود, مالك, بايد تاوان بدهد و معامله او, دخالتِ بى جا در امور ديگران به شمار خواهد آمد و پيامدهاى ديگرى نيز خواهد داشت.
 
گروهى از فقيهان, از جمله نراقى35 و سبزوارى36, اين ديدگاه را برگزيده اند.
 
سيد يزدى مى نويسد:
 
(الا قوى ان الزكاة, متعلقه بالعين, لكن لاعلى وجه الاشاعه, بل على وجه الكلى فى المعين37.)
 
بيشتر حاشيه نويسان (عروة الوثقى) اين ديدگاه سيّد يزدى را نپذيرفته اند و بر سيّد, اشكال گرفته اند. گمان مى رود, بر اين مبنى, دليل روشن و استوارى هم, نمى توان راست كرد.
 
افزون بر اين, آنچه در خارج وجود دارد, چيزى جز ويژگيها نيست و كلى در خارج وجود ندارد, تا بشود بر افراد, برابرش كرد.
 
3 . شركت در ارزش: بسيارى از فقيهان, بويژه فقيهان متأخر و معاصر, اين نظر را پذيرفته اند كه شركت صاحبان زكات در اموال ثروتمندان, شركت در ارزش آن است. به اين معنى, آنچه براى صاحبان زكات, ثابت شده, بهاى سهمى است كه در دارايى ثروتمندان دارند.
 
اگر مالك, بنابراين, سهم صاحبان زكات را از خود مال بپردازد. كفايت مى كند, زيرا سهم آنان را پرداخته است. عرف هم, در اين باره, فرقى بين پرداخت جنس, يا بهاى آن, نمى گذارد و هر دو را مال به شمار مى آورد.
 
اين گروه از صاحب نظران, از برخى روايات نيز, براى تأييد نظر خود, بهره برده اند,از جمله:
 
(فى خمس من الابل, شاة38)
در پنج شتر, يك گوسفند است.
 
گفته اند: مقصود از گوسفند, بهاى آن است, نه خود آن. زيرا شتر كه از افراد گوسفند نيست.
 
اينان, زكات را مانند كرده اند به ارث زوجه از درختها و ساختمانها. همان گونه كه زن, از بهاى درختها و ساختمانها ارث مى برد. نه از خود آنها, صاحبان زكات هم, مالك بهاى آن سهمى اند كه در مالى كه زكات بر آنها وابسته است, نه خود مال.
 
با اين بيان, جمع كرده اند بين اخبارى كه مسأله شركت صاحبان زكات را در دارايى ثروتمندان, آشكارا بيان داشته اند.
 
حاج آقا رضا در مصباح الفقيه, پس از بررسى در آيات و رواياتى كه مسأله شركت صاحبان زكات را در دارايى ثروتمندان به ميان آورده اند, مى نويسد:
 
(قد تلخص من جميع ما ذكرنا, انه لا دليل يعتدّ به على الشركة الحقيقية, بل هى مخالفة للاصول والقواعد وظواهر الادله, بل غاية مايمكن استفادته منها ان الزكاه حق مالى متعلق بالعين.40)
 
از آنچه يادآورى كرديم, به دست مى آيد كه دليل در خور درنگى بر مسأله حقيقى صاحبان زكات, در زكات نداريم. بلكه اين نظر, مخالف با اصول و قواعد فقهى و دليلهاست. نهايت سخنى كه مى توان گفت اين است كه: زكات حقّى است مالى, وابسته به خود مال.
 
شيخ انصارى هم, همين نتيجه را مى گيرد41.
 
بيشتر هم عصران و حاشيه نويسان (عروة الوثقى) نيز همين نظر را برگزيده اند42.
 
سيد محسن حكيم مى نويسد:
 
(الاقوى ان الزكاة حق متعلق بالعين لا على وجه الاشاعه ولا على نحو كلى فى المعين ولا على نحو حق الرهانة ولا على حق الجباية, بل على نحو آخر له احكام خاصه لاتناسب واحداً من المذكورات43.)
 
استوارتر اين كه زكات, حقى است وابسته به خود مال نه به گونه اشتراك و نه برگونه كلى در معين و نه بر گونه حق گرو و نه ماليات, بلكه بر نوع ديگر كه براى آن احكام ويژه اى است كه هيچ مناسبتى با آنچه ياد كرديم, ندارد.
 
شهيد صدر در حاشيه مى نويسد:
 
(الظاهر, هو الاشاعة بنحو الشركه فى الماليتة44)
 
وجوب خمس
در وجوب خمس, بسان زكات, نظرها گوناگون است:
 
1 . وجوب خمس, به مال.
 
2 . وجوب خمس, به ذمه.
 
3 . تفصيل.
 
1 . وجوب خمس, به مال: بسيارى از فقيهان, در بحث چگونگى وجوب خمس به مال, آن را با زكات, يكسان دانسته اند و بر اين نظرند كه خمس, به مال بسته است, نه به ذمّه. اينان, بر اين باورند كه در مسأله, خلافى وجود ندارد. شيخ انصارى مى نويسد:
 
(الظاهر تعلق الخمس بالعين فى الغنيمة والمعدن والكنز والغوص والارض المتباعه من المسلم والحلال المختلط بالحرام والمظنون عدم خلاف فى ذلك وامّا ارباح المكاسب. فالظاهر انها كذلك لانه الظاهر من ادلتها سيما الاية التى استدل بها كثير من الاصحاب لكن الظاهر عدم وجوب ان يخرج من كل عين خمسه لصدق اخراج خمس الفائدة45.)
 
از ظاهر كلام فقها بر مى آيد كه در غنيمت و معدن و گنجينه, آنچه شناگران به دست مى آورند, زمينى كه اهل ذمه از مسلمان مى خرد و مال حلال آميخته به حرام, خمس به مال واجب مى گردد. به گمان, خلافى در اين نباشد. سودهايى كه از داد و ستد نيز به دست مى آيد, چنين است. زيرا ظاهر دليلها و آيه شريفه:
 
[واعلموا انما غنمتم فان للّه خمسه] كه فقيهان براى خمس سودهاى داد و ستد, به آنها استدلال كرده اند, لكن از ظاهر دلايل بر مى آيد, واجب نيست كه خمس از خود مال پرداخت گردد. بلكه از مانده سودها مى توان پرداخت.
 
محقق اردبيلى در (مجمع الفائده)46سيد كاظم يزدى, صاحب (عروة)47 و ديگران نيز اين معنى را آشكارا بيان داشته اند48. اين بحث كه وجوب خمس به مال, به گونه شركت حقيقى در مال, يا به گونه كلى در معين و يا شركت در ارزش است, در بين فقيهان به بوته نقد و بررسى گذارده شده است.
 
گروهى بر اين نظرند, در خمس, برخلاف زكات, به گونه شركت و اشاعه حقيقى است. اين نظر از آن جا ناشى مى شود كه در اين باره دو گونه دليل داريم:
 
ظاهر برخى از دليلها دلالت بر شركت حقيقى و اشاعه, به گونه كسر مشاع دارند. مانند آيه شريفه (واعلموا انما غنمتم فان للّه خمسه49)
 
از ظاهر آيه بر مى آيد كه خمس غنيمت و سودهاى داد و ستدها, بسته به همان دستاوردهاست, ازمجموع آنچه به دست آمده .
 
موثقه سماعه نيز, ظهور در همين معنى دارد. امام(ع) در جواب از اين كه خمس در چه چيزهايى واجب است فرمود:
 
(فى كل ما افاد الناس من قليل او كثير50)
آنچه مردم, به دست مى آورند, چه كم و چه زياد.
 
روشن است كه كسر مشاع ( ) جزء مركّبى است كه آن را در بر مى گيرد, خارج از آن نيست زيرا كل, هميشه جزء را در بر دارد. و با توجه به همين نكته است كه ظرف بودن (فى) معنى مى دهد. در برابر آيه و روايات بالا, روايات ديگرى وجود دارد كه ناسازگارى با نكته اى كه بدان اشاره شد, ندارند:
 
(الخمس على خمسة اشياء: على الكنوز و المعادن...51)
 
از اين سخنان بر مى آيد كه خمس, در اين اجناس وجود دارد و اما وجوب خمس بر اين اجناس, چگونه است, دلالتى ندارند. بنابراين, اين دسته از روايات, در نهايت دلالت بر اشاعه و شركت حقيقى نمى كنند و بى گمان دليل بر مخالفت با آنها هم به شمار نمى روند. نتيجه آن مى شود كه دسته يكم, ظاهر در اشاعه و شركت حقيقى است و دسته دوم, ناسازگارى با آنها ندارد.
 
با اين بيان, خمس از زكات در اين جهت فرق دارد52.
 
گروهى از فقها, خمس و زكات را در چگونگى وجوب به مال, يكسان شمرده اند و شركت صاحبان خمس را به گونه شركت در ارزش دانسته اند, نه شركت حقيقى, با اين بيان:
 
خمس, به جاى زكات بر بنى هاشم تشريع شده است. مقتضاى عموم جايگزينى خمس از زكات, آن است كه در همه احكام, از آن جمله است چگونگى نحوه تعلق, يكسان باشند. پس بستگى خمس به مال, هم در زكات و هم در خمس, به شكل شركت در ارزش است53.
 
از اين استدلال پاسخ داده اند:
 
1 . جايگزينى خمس از زكات, ناظر به اصل آن است, نه احكام ترتيب داده شده بر آن.
 
2 . پذيرفتيم كه نظر به احكام و آثار دارد, لكن به آن مقدارى اين برابرى را مى پذيريم كه دليل بر خلاف آن نداشته باشيم و آن جاها بسيارند. و اما جاهايى كه دليل بر خلاف باشد (از آن جمله است مسأله ما) برابرى را نمى پذيريم54.
 
محقق اردبيلى مى نويسد:
 
(الظاهر تعلقه بالعين فلايجوز التصرف فيه الا بعد الأخراج كالزكاة ويمكن الأخراج من غيره كالزكاة لئلا يلزم الحرج والضيق ولحصول الغرض, وظاهر الأدلة يقتضى الأول مع عدم التصريح بجواز الأخراج عن غيره والقياس على الزكاة من غير دليل, غير معقول ولانه احوط ايضاً.55)
 
از ظاهر دليلها بر مى آيد كه خمس, مانند زكات, به اصل مال بسته است. بنابراين در اختيار گرفتن آن, بدون جداسازى روانيست.
 
امكان دارد مانند زكات, جداسازى خمس, از غير مالى كه به آن خمس واجب شده, را پذيرفت, تا مردم در تنگنا نيفتند و مقصود نيز حاصل آيد. ليكن, ظاهر دليلها, همان ديدگاه يكم [جدا كردن خمس, از غيرمالى كه به آن خمس واجب شده روانيست] را تأييد مى كنند.
 
علاوه, دليل روشنى بر جواز جداسازى خمس از غير مالى كه خمس بر آن بسته شده, نداريم و قياس خمس بر زكات, بدون دليل, عقلايى نيست. از همه مهم تر,جداسازى خمس از مالى كه به آن خمس واجب شده, هماهنگ با احتياط است.
 
گروهى از فقيهان, درباب وجوب خمس به مال, اظهار كرده اند: اين وجوب, به گونه كلى در معين است. بنابراين ديدگاه, مالك مى تواند در مالى كه خمس بر آن واجب شده دست ببرد, تا هنگامى كه به اندازه بدهى خمس در مال, باقى بماند.
 
سيد يزدى مى نويسد:
 
(يجوز له ان يتصرف فى بعض الربح مادام مقدار الخمس منه باق فى يده مع قصده اخراج من البقية اذ شركة ارباب الخمس مع المالك انما هى على وجه الكلى فى المعيّن كما ان الأمر فى الزكاة ايضا كذلك وقد مرّ فى بابها.56)
 
مالك مى تواند در پاره اى از سودهاى مالى كه بر آن خمس واجب شده, تا هنگامى كه به مقدار خمس, باقى است, دست ببرد, منتهى قصد آن را داشته باشد كه خمس را از مال جدا سازد. زيرا شركت صاحبان خمس با مالك, بر وجه كلى در معين است, مانند زكات.
 
بسيارى از حاشيه نگاران (عروة الوثقى) اين نظر را نپذيرفته اند و به اشاعه و شركت, نظر داده اند57.
 
2 . وجوب خمس به ذمّه: فقيهانى بر اين نظرند كه: خمس, به ذمه بسته است نه به مال. براساس اين ديدگاه صاحبان خمس, در اموالى كه خمس بر آنها واجب شده, شركتى ندارند و مالك مى تواند, هر گونه كه بخواهد, دست ببرد و هر دگرگونى در آن انجام دهد. نهايت, ذمه او مشغول به پرداخت خمس است و از غير مالى كه خمس به آن واجب شد نيز مى تواند خمس مال خود را بپردازد.
 
صاحب مفتاح الكرامه مى نويسد: اين نظر از آن محقق ثانى است:
 
(نعم, فى كلام المحقق الثانى فى تجارة القواعد مايدل على تعلقه فى جميع اقسامه بالذّمة.58)
 
از سخن محقق ثانى, در شرح تجارت قواعد [جامع المقاصد] استفاده مى شود كه ايشان خمس را در همه جا, بسته به ذمّه مى داند.
 
با بررسى و پى گيرى كه در كتاب (تجارت) جامع المقاصد انجام گرفت, ايشان در ذيل اين جمله علامه كه:
 
(اگر شخصى چهل گوسفند داشته باشد و زكات به آنها واجب شده باشد, آيا مى تواند بدون ضمانت بفروشد يا نه؟
 
مى نويسد: سهم زكات نامعلوم است و معامله نسبت به آن اشكال دارد.)
 
مى نويسد: اين اشكال, مبتنى بر اين است كه آنچه واجب شده, گوسفند نامشخص است (كلى فى المعين). به اندازه ارزش آن در نصاب؟ سپس بحث را به باب خمس گسترده و با عنوان (فرع) مى نويسد:
 
(هل الخمس كالزكاة؟ ظاهر كلام الأصحاب ـ انه لو اشترى ممن لايخمس لم يجب عليه الخمس ـ العدم59)
آيا خمس, مانند زكات در شركتِ صاحبان زكات در مال مالك - است؟ ظاهر كلام اصحاب اين است كه چنين نيست. [ اين بحث را اصحاب در جايى گفته اند كه:]اگر شخصى مالى را از كسى بخرد كه خمس نمى دهد, بر او واجب نيست, پرداخت خمس آن.
 
از سخنان ايشان در جامع المقاصد به دست مى آيد كه ايشان, خمس را به مال بسته نمى داند و با اين نظر, خمس را از زكات جدا مى سازد و بين آن دو, در چگونگى وجوب فرق مى گذارد.
 
3. تفصيل: گروهى از فقيهان, در چگونگى وجوب خمس, نظر به تفصيل دارند. اينان وجوب خمس را در برخى از موارد, به مال دانسته اند و در بعضى از موارد به ذمّه. از جمله مفتاح الكرامة از حاشيه هاى شهيد نقل كرده است:
 
(والظاهر ان ماعد المكاسب من متعلقات الخمس يتعلق بالعين... امّا المكاسب فلاريب فى تعلق الخمس فيها بالذمة بالنسبة الى تكليف المالك بالأخراج و غير ذلك. والاشكال فى سقوط الخمس, لو تلف الفاضل بغير تفريط بعد الحول. فان جعلناه فى الذّمة فالوجوب باق وان جعلناه فى العين ففى جعله كالتركة والرهن تردد...60)
 
ظاهر دليلها چنين است كه جداى از سودهاى كسبها, از وابسته هاى خمس, خمس در آنها به مال, بسته است. امّا در سودهاى كسبها, بدون ترديد, خمس به ذمه بسته است. مالك مى تواند خمس را از مال و غير آن خارج سازد.
 
اشكال در اين است كه: اگر وجوب خمس به ذمّه را بپذيريم, پس از گذشت سال, اگر بدون كوتاهى, از بين رفت, وجوب در ذمه باقى است و اگر وجوب خمس را به مال, بپذيريم, در اين كه مانند تركه است كه با از بين رفتن اصل, خمس برداشته مى شود,يا مانند رهن است كه با از بين رفتن مال, ذمّه مشغول است, ترديد وجود دارد.
 
بنابراين, در چگونگى وجوب خمس, سه ديدگاه وجود دارد و در وجوب خمس به مال سه احتمال كه يك به يك بر شمرديم.
 
پس از بيان مبانى وجوب زكات و خمس و تفاوتهايى كه در چگونگى وجوب خمس و زكات وجود دارد.
 
اينك به نتيجه هاى آنها اشاره مى كنيم. از جمله نتيجه ها, كه به بحث ما ربط دارد, ضمان است كه براساس مبانى كه پى ريخته شد. جاهايى كه مكلف بايد تاوان بپردازد و جبران خسارت كند و جاهايى كه چيزى بر عهده ندارد, بر مى شمريم:
 
1 . پس از وجوب و استقرار زكات و خمس, مالك در نگهدارى از مالى كه زكات و يا خمس, به آن واجب شده كوتاهى و يا سهل انگارى كند و به هر دليلى, آن را از بين ببرد, ضامن خواهد بود و بايد حق صاحبان زكات و خمس را بپردازد. قاعده: (من اتلف مال الغير, فهوله ضامن61), اين جايها را نيز در بر مى گيرد.
 
2 . اگر بدون كوتاهى در نگهدارى و... مالى كه به آن زكات و يا خمس بار شده, از بين برود و ديدگاه وجوب آن دو را به اصلِ مال, بپذيريم, مالك, ضامن نخواهد بود62; زيرا او امانتدار است و فرد امين, ضامن نيست.
 
3 . در همين فرض, اگر مبناى وجوب زكات و خمس را به ذمّه بپذيريم, با از بين رفتن مالى كه به آن زكات و خمس واجب شده, مالك, ضامن خواهد بود; زيرا ذمّه, محفوظ از هرگونه دگرگونى است.
 
4 . اگر وجوب زكات و خمس را به مال, به گونه كلى در معين, دانستيم, وقتى اصلِ مال از بين برود و به اندازه خمس و زكات, در آن باقى بماند, برابر قاعده, بايد تمام زكات و خمس را بپردازد و ضامن تمام نصاب خواهد بود و حق ندارد به نسبت, از آن دو كم كند, گرچه كوتاهى هم از سوى وى انجام نگرفته باشد. برخلاف مبناى اشاعه كه از هر دو طرف, به نسبت, كم مى شود.
 
5 . اگر وجوب خمس را به مال دانستيم, به گونه اشاعه, دست بردن در مالى كه به آن خمس واجب شده بدون اخراج خمس و يا اجازه از حاكم, جايز نيست, گرچه ضمانت آن را به عهده بگيرد63.
 
همچنين در فرض ياد شده, اگر ديدگاه كلى در معين را بپذيريم, نتيجه همان است.
 
نمونه هاى ضمان آور, در خمس و زكات
 
1 . جابه جايى. در اين جا, دو نكته در خور بررسى است:
 
* درستى و نادرستى جا به جايى.
 
* جابه جاييهاى ضمان آور.
 
در اين كه آيا جابه جايى مال زكات و خمس به گونه مستقل و يا به همراه ديگر مالها, رواست, يا خير؟ نظرها گوناگونند. ولى بيشتر فقيهان, بر درستى جابه جايى نظر داده اند.
 
البته گروهى در فرض نبود اهل خمس و زكات در شهر, جابه جايى را جايز شمرده اند64 و گروهى بر اين نظرند چه اهل زكات و خمس, در شهر باشد, يا نباشد, رواست, جابه جايى.
 
صاحب جواهر نويسد:
 
(التحقيق عندنا الجواز, مع وجود المستحق بدون الاذن منه من غير فرق بين المواضع القريبة والبعيدة65)
 
حق آن است كه در نظر فقهاى شيعه, جابه جايى خمس و زكات, از شهرى به شهر ديگر, رواست, چه اهل زكات آن جا باشد, چه نباشد, چه به مكان نزديك برده شود يا مكان دور.
 
فقهاى بسيارى در بود اهل زكات در شهر به جواز جابه جايى, فتوا داده اند. گروهى بر اين نظركه جابه جايى درست نيست. نكته اى كه وجود دارد, هر دو گروه, در صورت نابودى مال زكات و خمس, مالك را ضامن دانسته اند.
 
سيد كاظم طباطبايى يزدى مى نويسد:
 
(الأقوى جواز النقل الى البلد الأخر ولو مع وجود المستحق فى البلد وان كان الأحوط عدمه كما افتى به جماعة, ولكن الظاهر الأجزاء لو نقل على هذ القول ايضا... وعلى القولين اذا تلفت بالنقل يضمن66.)
 
اقوى آن كه: جابه جايى رواست, گرچه در شهر نيازمند هم وجود داشته باشد. هر چند احتياط اقتضا مى كند نادرستى آن را, همان گونه كه برخى بر نادرستى آن فتوا داده اند. ولى بنابراين نظر هم. اگر جابه جايى پديد آمد, كفايت مى كند.... بنابر هر نظر, اگر مال زكات و خمس, از بين رفت در اين جابه جايى, مالك ضامن است.
 
در اين مسأله فرقى بين خمس و زكات نيست. صاحب جواهر مى نويسد:
 
(حكم الخمس بالنسبة الى جواز النقل و عدمه مع وجود المستحق وعدمه و الى الضمان و عدمه حكم الزكاة لأتحاد الطريق والتنقيح, فمن منع نقل الزكاة الى غير البلد... قال هنا ايضا... ولو حمل والحال هذه اى المستحق موجود ضمن كالزكاة...67)
 
حكم خمس, از جهت درستى و نادرستى جابه جايى, بودن نيازمند در شهر و نبودن آن, ضمان و نبود ضمان, بسان زكات است, زيرا ملاك در هر دو يكسان است.
 
كسى كه بردن مال زكات را به شهر ديگر درست نمى داند, در مال خمس نيز, جايز نمى داند. به هر حال, اگر با وجود نيازمند در شهر, خمس را بيرون برد و از بين رفت, ضامن است.
 
ناگفته نماند, اگر از سوى فقيه حاكم, اگر نبود, مرجع با صلاحيت, اجازه بردن داشته باشد, ضامن نخواهد بود, گرچه در فرض وجود نيازمند در شهر باشد و بر اين معنى, فقيهان, به روشنى نظر داده اند68.
 
همچنين اگر در شهر نيازمند نباشد و آن را بيرون ببرد و در حال جابه جايى, بدون كوتاهى و سهل انگارى از بين برود, مالك و نقل دهنده, ضامن نخواهد بود69.
 
نكته اى كه يادآورى آن در اين جا, بايسته مى نماد, اين كه مقصود از نبود نيازمند در شهر چيست؟ آيا نبودن فقير و نيازمند در شهر معيار جواز جابه جايى است, يا نبودن هيچ يك از موارد هشتگانه مصرف زكات و ساير موارد مصرف خمس؟
 
شيخ انصارى در پاسخ مى نويسد:
 
(مقتضى استدلالهم بمثل الفورية والتغرير بالزكاة هو الثانى ولكن ظاهر كلمات المانعين, هو الاول, بل ظاهر معقد الاجماعهم على الجواز مع عدم المستحق و ظاهر روايتى: ابن مسلم وزراره المتقدمين فى عدم الضمان بالنقل مع وجود الاهل فى البلد, هو الاول و هذا هوالاقوى70.)
 
به موجب استدلال فقيهان, بر اين كه جابه جايى, با سرعت در پرداخت, ناسازگارى دارد و نيز جابه جايى, مال زكات را در معرض نابودى قرار مى دهد, همان دومى است [اگر هيچ مصرفى وجود نداشته باشد, جابه جايى مجاز خواهد بود.]
 
امّا ظاهر گفته هاى كسانى كه جابه جايى را درست نمى دانند, همان اولى است بلكه ظاهر اجماع دلالت مى كند بر جواز جابه جايى, با نبود نيازمند. ظاهر دو روايت فرزند مسلم و زراره كه پيش از اين گذشت, دلالت مى كنند بر ضامن نبودن مالك, هنگامى كه نيازمندى در شهر نبود, ولى ساير موارد مصرف بود, با اين حال از شهر بيرون برد و مال از بين رفت, كه همان اولى است و همين نظر قوى تر مى نماد.
 
هر گروهى از فقها, براى نظر خود, به يكسرى روايات تمسك جسته اند: از جمله گروهى كه بر اين نظرند كه اگر در شهر نيازمندى نبود, صاحب مال, زكات و يا خمس را بيرون برد و آن از بين رفت ضامن نيست, به روايت زير تمسك جسته اند:
 
(رجل بعث بزكاة ما له لتقسّم, فضاعت هل عليه ضمانها حتى تقسّم؟ فقال: اذا وجد لها موضعا فلم يدفعها اليه فهو لها ضامن حتى يدفعها, وان لم يجد لها من يدفعها اليه فبعث بها الى اهلها فليس عليه ضمان لأنها قد خرجت من يده. وكذا الوصيّ الذى يوصى اليه يكون ضامنا لما دفع اليه اذا وجد ربّه الذى امر بدفعه اليه, فان لم يجد فليس عليه ضمان71).
 
به امام صادق(ع) گفتم: اگر كسى زكات مال خود را به محل ديگرى بفرستد براى تقسيم, در بين, راه, زكات از بين برود, آيا ضامن است و بايد آن را بپردازد؟
 
امام فرمود: اگر در محل خود, نيازمندى بوده و زكات را به او نپرداخته است, ضامن خواهد بود و بايد آن را بپردازد. و اگر نيازمندى در محلّ نبوده و آن را به محل ديگرى فرستاده, ضامن نيست. زيرا به وظيفه شرعى خود عمل كرده است. چنين است اگر كسى از طرف عهده دار زكات مأمور شده تا زكات را به اهل آن برساند. ولى اگر نيازمند آن را يابيده و نپرداخته و مال از بين رفته, ضامن است. اگر نيابيده و در همين بين, مال از بين رفته است, ضامن نيست.
 
2 . (عن زراره قال سألت اباعبدالله (ع) عن رجل بعث اليه اخ له زكاته ليقسّمها, فضاعت.
فقال: ليس على الرسول ولا على المؤدى ضمان. قلت: فانّه لم يجد لها اهلاً ففسدت وتغيّرت أيضمنها؟ قال: لا, ولكن ان عرف لها اهلاًفعطبت او فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها72.)
زراره مى گويد: از امام صادق(ع) پرسيدم درباره فردى كه برادرش زكات مال خود را براى او فرستاده, تا بين نيازمندان تقسيم كند و آن وجه از بين رفته است؟ امام(ع) فرمود: بر فرستنده و پرداخت كننده ضمانى نيست. گفتم: اگر نيازمندى نيابيد و وجه زكات فاسد شد, آيا ضامن است؟
 
فرمود: نه. ولى اگر اهل آن پيدا شد و كوتاهى كرد در پرداخت, تا از بين رفت و يا فاسد شد, ضامن است, بايد آن را بپردازد.
 
آنان كه بردن مال زكات را از شهرى به شهر ديگر, با وجود نيازمند, در آن شهر , درست ندانسته اند, چند دليل آورده اند:
 
* اجماع: اينان, بر اين باورند كه قضيّه اجماعى است و همگان بر اين مطلب اجماع دارند.
 
علامه در تذكره مى نويسد:
 
(لايجوز نقل الزكاة عن بلدها مع وجود المستحق فيه, عنه علمائنا اجمع.73)
 
شيخ طوسى در خلاف, نويسد:
 
(دليلنا اجماع الفرقة المحقة4)
 
* سرعت در پرداخت: از آن جا كه صاحبان زكات, پس از آن كه زكات بر مال واجب مى شود, با زبان حال در خواست مى كنند, و در شرع مقدس هم, دستور است كه در پرداخت سهم نيازمندان از مال خود, شتاب ورزيد:
 
(متى حلّت اخرجها76)
 
(ليس لك ان تؤخرها بعد حلّها77.)
 
چنين به دست مى آيد كه تأخير در آن روا نباشد و بردن از شهرى به شهر ديگر, تأخير در پرداخت پيش مى آيد و جايز نيست.
 
سيره پيامبر: پيامبر اسلام, زكات هر محلى را در همان محل هزينه مى كردند. امام صادق(ع) مى فرمايد:
 
(كان رسول الله يقسم صدقه اهل البوادى فى اهل البوادى وصدقه اهل الحضر فى اهل الحضر.78)
سيره رسول خدا اين بود كه زكات مال بيابانيها را در بين خود آنان پخش مى كرد و زكات مال شهر نشينان را در بين خود آنان. 
 
شيخ انصارى, از اين دليلها پاسخ مى دهد و خود, نظر به درستى جابه جايى دارد. وى در پاسخ اجماع مى نويسد:
 
(واما الشهرة وحكاية الاجماع فموهونتان بذهاب كثير الى الجواز: امّا بشرط الضمان كما عن المبسوط و الاقتصاد والفاضل فى بعض كتبه والشهيدين فى الدروس والمسالك. او من غير ذكر شرطه كما عن المفيد و ابن حمزه و الحلّى والفاضل فى بعض كتبه79.)
 
شهرت و اجماعى كه حكايت شده سست بنيادند. زيرا در برابر, گروه بسيارى از فقيهان, بردن مال زكات را از شهرى به شهر ديگر, درست دانسته اند, يا به شرط ضمان, مانند شيخ طوسى در مبسوط واقتصاد و علامه در بعضى از نوشته هاى خود و شهيد اول و دوم در دروس و مسالك, يا بدون شرط ضمان, مانند شيخ مفيد در مقنعه و ابن حمزه در وسيله و ابن ادريس در سرائر وعلامه در برخى از نوشته هاى خود.
 
در پاسخ استدلال به سرعت در پرداخت, مى نويسد:
 
(جابه جايى, با سرعت در پرداخت, ناسازگارى ندارد; زيرا شروع در سفر, آغاز خارج كردن زكات, به شمار مى رود. افزون بر اين, در برابر دو روايت [فرزند مسلم و زراره] روايات ديگرى داريم كه جايز مى دانند تأخير در پرداخت را80.)
 
در پاسخ استدلال به سيره مى نويسد:
 
(نخست اين حديث, در مقام بيان قسمت است و ممكن است تقسيم زكات گروهى براى گروهى ديگر, بدون جا به جايى, همان گونه كه امكان دارد جابه جايى, با تقسيم زكات هر گروه, براى گروه ديگر, در سوى ديگر, سيره داريم كه پيامبر(ص) كارگزاران زكات را براى صدقه ها به پيرامون مى فرستاد81.)
 
در اين بررسى, نتيجه هاى زير, به دست مى آيد:
 
1 . اگر اهل زكات, در محلِ به بار نشستن مال زكات, نبود, همه فقها رساندن زكات را به اهل آن, در جاى ديگر, جايز مى دانند.
 
2 . بسيارى از فقيهان, حتى با وجود نيازمند در شهر, بيرون بردن زكات را از شهر, جايز مى دانند.
 
3 . بنابر ديدگاه نخست, اگر بدون كوتاهى و سهل انگارى, مال زكات از بين برود, مالك, چيزى بر عهده ندارد.
 
4 . بنابر ديدگاه دوم, اگر مال زكات از بين برود, بدون اين كه كوتاهى در كار باشد, مالك, ضامن است.
 
5 . بنابر همه ديدگاهها, اگر واسطه, در رساندن زكات كوتاهى بورزد, ضامن است.
 
6 . اگر جابه جايى درست باشد, فرقى بين مكان دور و يا نزديك, وجود ندارد.
 
7 . در اين مسأله (درستى جابه جايى و ضمان و نبود ضمان) حكم زكات و خمس, يكى است.
 
8 . دليلهايى كه مخالفان آورده اند, نارساست و اصل درستى جابه جايى, بى اشكال است.
 
عزل و ضمان
از جاهايى كه مسأله ضمان, به ميان آورده شده و فقيهان در آن به بحث و گفت و گو پرداخته اند, عزلِ مال زكات است از اصل مال, چه در زكات بر مال و چه در زكات فطره.
 
عزل, يعنى كنار نهادن و جداسازى. در بحث زكات, اين كلمه, به معناى: (الأفراز من المال وتعينيه فى مال مخصوص82) است.
 
قول جداسازى دو چيز است:
 
1 . جدا ساختن.
 
2 . نيّت پرداخت83.
 
در اين كه آيا اين كار براى صاحبان اموال, نسبت به سهم زكات, رواست يا نه؟ به اختصار مى توان گفت: بين فقها مخالفى وجود ندارد و همه بر جواز فتوا مى دهند. لكن اين مسأله از اين جهت مورد بحث قرار گرفته كه آيا در فرض نبود نيازمند, اين كار جايز است يا در صورت وجود اهل زكات هم مى شود آن را جدا كرد و به كنارى گذارد؟
 
نراقى مى نويسد:
 
(الظاهر من اطلاق الأصحاب جواز العزل مع وجود المستحق وعدمه وهو كذلك لأطلاق الموثقة84...)
 
ظاهر كلمات اصحاب, جواز جداساز ى مال زكات را مى رساند; چه در محلّ نيازمندى باشد و چه نباشد. نظر ما نيز همين است, زيرا اطلاق روايت بر اين دلالت دارد.
 
امام باقر(ع) مى فرمايد:
 
(اذا اخرج الرجل الزكاة من ماله ثم سمّاها لقوم فضاعت او ارسل بها اليهم فضاعت فلا شئ عليه85.)
هرگاه كسى زكات را از مال خود جدا نهد و آن را به نام افرادى معين سازد, اگر از بين برود, يا براى نيازمندان بفرستد نابود شود, چيزى بر ذمّه او نخواهد بود.
 
در اين روايت, جدا نهادن, مقيّد به وجود نيازمند, يا عدم آن نشده است و از اين جهت اطلاق دارد. بنابراين, اگر به نيّت زكات مال يا زكات فطره, پول و يا از خود مال جدا كرد, منع شرعى ندارد و پس از جدا كردن, وظايفى به عهده او مى آيد.
 
از آن جمله: عدم تبديل آن به مال ديگر; زيرا با عزل از ملك او خارج مى شود و به ملك نيازمندان زكات در مى آيد دست بردن به آن, دست بردن آن در مال ديگرى بدون اجازه مى شود. ديگر آن كه اگر جايگزينى جايز باشد, بايد در فرض از بين رفتن كلى, زكات بر ذمّه اوباقى باشد و حال آن كه اين را فقها نپذيرفته اند و در اين فرض, از بين رفتن را به حساب ارباب زكات دانسته اند.
 
نتيجه ديگرى كه بر جداسازى مترتب مى شود آن كه: نماء و افزونى از آن ارباب زكات است؟ زيرا نماء, پيوسته به مال زكات و جزئى از آن به حساب مى آيد و پيرو اصل مال زكات است و امّا نماء و زيادى جدا نيز, بنابر اين كه با جداسازى, مال زكات از ملك مالك خارج شود, مال اهل زكات خواهد بود.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(ظاهر اخبار العزل والأخراج والضمان تحقق القيمة بين المالك والفقراء بولاية المالك ويؤيده قاعدة تلازم كون تلف شئى وكون نمائه له المستفادة من الأخبار86)
 
ظاهر رواياتى كه درباره جداسازى و اخراج و ضمان است, دلالت مى كنند كه با جداكردن مال زكات, تقسيمى بين مالك و فقرا در مال حاصل مى شود و هر كدام, جداى از ديگرى, مالك قسمت خويش مى شوند. تأييد مى كند اين معنى را: نماء و افزايش مال جدا شده از باب زكات, از آن مستحقان است, قاعده تلازم كه از روايات استفاده مى شود: هر جا خسارت چيزى به عهده كسى باشد, نماء و افزايش آن نيز, براى او خواهد بود.
 
روايت ابى حمزه ثمالى از امام باقر(ع) نيز اين معنى را تأييد مى كند:
 
(قال: سألته عن الزكاة يجب عليّ فى مواضع لايمكننى ان اؤديها؟ قال: اعزلها فان اتجرت بها فأنت لها ضامن ولها الربح, فان تويت فى حال ما عزلتها من غير ان تشغلها فى تجارة فليس عليك87.)
 
گويد از امام(ع) پرسيدم زكات بر عهده من آمده است, لكن در آن جا كه هستم, امكان پرداخت آن را به اهل زكات ندارم, چه كنم؟
 
امام(ع) فرمود: آن را جدا كن سپس اگر آن را به تجارت انداختى ضامن اصل آن هستى و سود آن, از آنِ اربابِ زكات است. اگر آن را جدا كردى و تصرف تجارى هم در آن نكردى و از بين رفت, ضامن نيستى.
 
به هر حال, اگر كسى بخشى از مال خود را به عنوان زكات, جدا كرد, يا به قول شيخ88 از مال غير زكات, مقدارى را براى زكات جدا نهاد, تا آن را به ارباب زكات يا هزينه هاى ديگر برساند, چند گونه است كه در برخى از گونه هاى آن ضامن است و در برخى خير.
 
(لو عزلها فتلفت فان كان بتفريط منه ضمنها مطلقا للأجماع الأنها صارت بالعزل ملكا للفقراء امانة فى يده فيضمنهما بالتفريط. و ان كان بغير تفريط فان كان لم يجد لها مستحقا ولذا اخرها فلايضمن وان كان وجده ضمن كما نصّ عليه جماعة منهم الصدوق فى المقنع والشيخ فى النهاية والمبسوط والحليّ وابن حمزة والفاضلان والشهيدان وغيرهم... ولصحيحة زرارة... ولكن اذا عرف لها اهلا فعطبت او فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها89.)
 
اگر مالك, زكات را از مال خود جدا كند و نابود شود, واين نابودى به خاطر سهل انگارى و كوتاهى مالك باشد, ضامن است, به دليل اجماع. زيرا با جداسازى مال زكات, مال, ملك فقرا مى شود و مالك امين آن مال است كه اگر كوتاهى كرد, ضامن مى شود اما اگر بدون كوتاهى مالك, مال از بين برود, چنانچه نيازمندى وجود نداشته, از اين روى, به تأخير انداخته, ضامن نيست و گرنه ضامن است. بر اين معنى عده اى از فقها تصريح كرده اند, و از جمله شيخ صدوق در مقنع و شيخ طوسى در مبسوط و نهايه, ابى ادريس و ابن حمزه, علامه حلى, محقق, شهيد اول و دوم و... و نيز روايت صحيحه زراره [پيش از اين, آن را نقل كرديم] بر اين مطلب صراحت دارد كه: اگر مالك براى پرداخت زكات نيازمندانى را بشناسد و نپردازد, تا مال از بين برود و يا فاسد شود, ضامن است, تا اين كه دو باره بپردازد.
 
فرق خمس و زكات
نكته پايانى اين كه: آيا اين بحثها كه درباره جداسازى زكات بود, مى شود به خمس نيز شمول داد. يا حكم آن دو واجب مالى در اين مسأله فرق مى كند؟
 
در باب زكات, دليل خاص داريم بر اين كه اگر مالك, از اصل مال, زكات آن را جدا كند, درست است و آن مال جدا شده, از آنِ صاحبان زكات خواهد بود. و اگر بدون كوتاهى, از بين برود مالك ضامن نيست, لكن در خمس چنين دليلى در دست نيست; از اين روى, اگر بدون اذن حاكم و پيش از رساندن به نيازمند از بين برود, ضامن است90. فرقى نمى كند كه مالى كه خمس به آن بسته است موجود باشد, يا نباشد و خمس به ذمه او باشد.
 
بنابراين, حكم به تعميم مشكل مى شود و دليلى هم بر جواز جداسازى در خمس در دست نيست. از اين روى:
 
(لا تبرء ذمّته من الخمس الا بقبض المستحق او الحاكم, سواء كان فى ذمّته او فى العين وفى تشخيصه بالعزل اشكال.91)
 
عهده مالك از خمس خلاص نمى شود, مگر به دريافت گيرنده, يا حاكم, چه خمس در ذمه وى باشد و چه در اصل مال و در مشخص شدن خمس با جداسازى اشكال است.
 
فقها نيز بر اين مسأله در (عروة الوثقى) حاشيه اى ندارند و آن را پذيرفته اند.
 
سيد محسن حكيم مى نويسد:
 
(فى صحة عزل الخمس بحيث يتعين فى مال مخصوص اشكال و عليه فاذا نقله الى بلد لعدم وجود المستحق فتلف بلاتفريط يشكل فراغ ذمة المالك. نعم اذا صح العزل فلاضمان عليه.92)
 
درستى جداسازى, به اين معنى كه خمس در مال معين ومخصوص تعيّن پيدا كند, اشكال است. بنابراين, اگر مال خمس را به جهت نبود اهل آن در محل به محلّ ديگرى ببرد و نابود شود ضامن خواهد بود, گرچه كوتاهى در بين نباشد. بلى اگر درستى جداسازى را پذيرفتيم, ضمانتى ندارد.
 
بدين سان, مى توان گفت كه در زكات مالها و زكات فطره, با جداسازى, زكات تعيّن پيدا مى كند در آن مال جدا شده و از آن پس, دست مالك, دست امانى شرعى است و اگر بدون كوتاهى, مال از بين برود ضامن نيست و نيازى به پرداخت دوباره ندارد. نماى آن نيز, از ارباب زكات است و جايگزين و عوض كردن آن هم جايز نيست. اما در باب خمس, در اصل جواز جداسازى اشكال است. اگر مالك, خمس مال خود را جدا كند از بين برود, خمس در ذمّه او باقى است و بايد دوباره بپردازد, گرچه كوتاهى هم نكرده باشد.
 
بله, اگر پس از اجازه حاكم شرعى, خمس مال خود را جدا سازد و آن را براى حاكم بفرستد, ضامن نيست93.
 
تقديم و تأخير در پرداخت
آيا پيش از آن كه زكات واجب شود, مى توان پرداخت يا خير؟
 
آيا پس از آن كه زكات واجب شد و توانايى بر پرداخت هم بود, به تأخير انداختن پرداخت, درست است, يا خير؟
 
در هر صورت, اگر پيش از وجوب, پرداخت و آن كه وجه زكات و يا خمس را گرفته, در هنگام وجوب, شرايط را نداشته و مال را هم از بين برده بود, چه بايد كرد و چه كسى ضامن است؟
 
در فرض تأخير, اگر در دست مالك از بين رفت, آيا ضامن است يا خير؟
 
در همين رابطه, اگر دير كرد و بر قيمت مال, افزوده شد و يا از قيمت مال, كاسته شد, آيا زيادى مال را نيز ضامن است, يا خير فقط اصل آن را بپردازد كفايت مى كند.
 
تقديم:
فقيهان, در بحث تقديم پرداخت خمس و زكات, بويژه زكات, اقوال گونه گونى دارند:
 
شيخ طوسى در خلاف مى نويسد:
 
(لايجوز تقديم الزكاة قبل حلول الحول... دليلنا اجماع الفرقة وايضا فلا خلاف فى اذنه اذا اخرجه وقت وجوبه انه تبرء ذمته وليس على براءة ذمّته اذا اخرجها قبل ذلك دليل, وايضا قول النبى(ص):
 
(لازكاة فى مال حتى يحول عليه الحول) يدل على ذلك...94)
 
پرداخت زكات, پيش از فرا رسيدن سال, روا نيست... به چند دليل:
 
1 . اجماع فقهاى شيعه. 2 . اگر در وقت وجوب, زكات را پرداخت, بى ترديد بر عهده اش چيزى نيست, ولى اگر قبل از وجوب پرداخت. دليلى بر آن نداريم. 3.سخن پيامبر اكرم(ص) كه فرمود: (پيش از تحويل سال بر مال زكاتى نيست) نيز, دليل مدعاست.
 
مشهور فقها بر اين نظرند و به روايات گوناگونى كه در اين باره رسيده است تمسك مى جويند. گروهى بر جواز تقديم فتوا داده اند و به روايات مستفيضه, بلكه متواتره اى استدلال كرده اند: اين روايات متواتره, نه تنها پيش پرداخت زكات را روا مى شمارند, بلكه از برخى آنها, مستحب بودن آن نيز, استفاده مى شود از آن جمله:
 
امام صادق(ع) فرمود:
 
(لابأس بتعجيل الزكاة شهرين و تأخيرها شهرين95.)
پيش پرداخت زكات و تأخير آن, تا دو ماه اشكالى ندارد.
 
ابى بصير از امام صادق(ع) پرسيدم:
 
(عن الرجل يعجل زكاته قبل المحلّ, فقال اذا مضت خمسه (ثمانية) اشهر فلا بأس96 )
فردى, زكات مال خود را پيش از زمان وجوب مى پردازد؟
 
فرمود: هرگاه پنج يا هشت ماه از اول سال بگذرد, اشكالى ندارد.
 
اين دو روايت, مقيد به قيد زمانى بود. در رواياتى ديگر, مطلقا, پيش پرداخت, بى اشكال ذكر شده است:
 
(عن رجل يأتيه المحتاج فيعطيه من زكاته فى اول السنّة. فقال؟ ان كان محتاجا فلا بأس97)
فردى كه در آغاز سال, نيازمند, از او زكات مى طلبد و مى پردازد. امام(ع) فرمود: پرداخت به نيازمند اشكالى ندارد.
 
روى هم رفته از اين روايات استفاده مى شود كه پرداخت زكات واجب, پيش از زمان وجوب يا با گذاشتن چند ماه از آغاز سال, اشكالى ندارد.
 
از روايت ديگرى در همين باب,برمى آيد كه اين كار,مستحب است: (ما احسن ذلك98 ).
 
در برابر اين دسته از روايات, روايات ديگرى است كه از آنها استفاده كرده اند و بر آن اساس فتوا به نادرستى پيش پرداخت داده اند. از جمله:
 
عمربن زيد مى گويد به امام صادق(ع) عرض كردم:
 
(الرجل يكون عنده المال ايزكيه اذا مضى نصف السّنة؟ قال: لا ولكن حتى يحول عليه الحول ويحلّ له, انه ليس لأحد ان يصلّى صلاة الا لوقتها وكذلك الزكاة, ولايصوم احد شهر رمضان الاّ فى شهره الا قضاءً, وكل فريضة انّما تؤدى اذا حلّت.98 )
در پيش شخصى, مالى موجود است, آيا در نيمه سال, مى تواند زكات آن را بپردازد؟
 
امام فرمود: نه. بايد سال آن تمام شود و بگذرد. زيرا همان گونه كه نماز و روزه را پيش از وقت وجوب نمى توان انجام داد, مگر قضا, زكات را نيز پيش از وجوب, نمى توان پرداخت. و هر واجبى نيز چنين است كه در ظرف خودش انجام مى گيرد.
 
حسنه زرارة99 و مانند آن نيز, همين مضمون را تأكيد مى كنند و اصل در مقام اقتضا مى كند كه پيش از وجوب جايزنباشد.
 
فقها در جمع بين اين دو دسته از روايات,راههايى را به ميان آورده اندكه به آن اشاره مى كنيم:
 
1 . صاحب جواهر 100 و صاحب حدائق101 و بسيارى ديگر از فقها, دسته اول از روايات را حمل بر تقيه كرده ٌند, چون در ميان فقهاى عامه, بسيارند كسانى كه به پيش پرداخت, نظر دارند.
 
2 . بسيارى از فقيهان نيز, دسته اول راحمل بر قرض كرده اند. مالك به فقير, مقدارى از مال خود را قرض مى دهد و در هنگام وجوب زكات, از بابت زكات, با وى حساب مى كند102.
 
3 . گروهى اخبار جواز را حمل بر جاهايى كرده اند كه شخصى در زمان وجوب,عذر از پرداخت داشته باشد, مانند كسى كه غسل جمعه را پيش از هنگام, به خاطر ترس از نبودن آب, انجام مى دهد103.
 
4 . گروهى, احتمال داده اند كه دسته اول از روايات جايى را مى گويند كه مالى را صاحب مال, از باب صدقه به شخص نيازمند مى پردازد كه آخر سال به مقدار آن, از نصاب بكاهد104.
 
5 . فقيهانى چون مفيد و... روايات جواز را به كلى كنار نهاده اند و به روايات منع, فتوا داده اند105.
 
در مجموع, مى توان گفت كه: اگر كسى به انگيزه كمك و گره گشايى از نيازمند, از مال زكات به كسى پرداخت, هنگام وجوب زكات, به همان مقدار, از باب زكات با وى حساب كرد و فقير هم پذيرفت, كفايت مى كند. بيشتر فقهاى عصرما, اين نظر را پذيرفته اند. سيد كاظم يزدى مى نويسد:
 
(اذا اراد ان يعطى فقيراً شيئاً ولم يجئ وقت وجوب الزكاة عليه, يجوز ان يعطيه قرضا فاذا جاء وقت الوجوب حسبه عليه زكاة بشرط بقائه على صفة الاستحقاق وبقاء المال على صفة الوجوب...106)
 
هرگاه كسى به آن شد كه پيش از هنگام وجوب زكات, به نيازمندى كمك كند, مى تواند به او, از باب قرض بدهد و هنگام وجوب, اگر نيازمند, همچنان نيازمند باشد و مال نيز به حد نصاب برسد, از باب زكات حساب كند.
 
بر همين اساس, فقيهان گفته اند:اگر پيش از وجوب زكات, مال خود را به نيازمند پرداخت و به هنگام وجوب, شخص نيازمند, بى نياز شده و مال هم از بين رفته بود, صاحب مال, بايد دوباره زكات مال خود را بپردازد.
 
شاهد اين نظر, صحيحه اى است كه مرحوم كلينى از نعمان بن احول, به نقل از امام صادق(ع) آورده است:
 
(فى رجل عجّل زكاة ما له ثم ايسر المعطى قبل رأس السنه؟ قال يعيد المعطى الزكاة107)
مى پرسد اگر كسى زكات مال خود را پيش از هنگام وجوب به نيازمندى پرداخت, ولى در هنگام وجوب, نيازمند, دولتمند شد, چه تكليفى دارد؟
 
امام فرمود: بايد زكات اموال خود را دوباره بپردازد.
 
فردى كه زكات پيش از هنگام مى پردازد, به پيامدهاى آن هم پايبند مى شود, از جمله پرداخت دوباره, در هنگام بى نيازى كسى كه پيش از اين, نيازمند بود.
 
محقق, به اين نكته اشاره كرده و شيخ انصارى نيز, پس از نقض و ابرام, كلام محقق را تأييد كرده و آن را خالى از وجه ندانسته است108.
 
البته اگر گيرنده آگاه بوده كه زكات بر او روا نيست و آن را گرفته و مال از بين رفته, ضامن است109.
 
تأخير
پس از وجوب زكات, آيا پرداخت آن, فورى است يا خير, نظرها گوناگون است:
 
1 . پس از وجوب جدا ساختن و پرداخت فورى است.
 
2 . نه جدا ساختن و نه پرداخت و تسليم, هيچ كدام, فورى نيستند.
 
3 . جدا ساختن فورى است; اما پرداخت, خير.
 
ريشه اختلاف, رواياتى است كه در اين باب وجود دارد. از دسته اى, مانند: صحيحه سعدبن سعد اشعرى110, روايت ابى بصير111 و... استفاده مى شود كه تأخير جايز نيست. و از دسته اى استفاده مى شود كه تأخير رواست و مانعى ندارد, مانند: روايت عبدالله بن سنان112, و يونس بن يعقوب113 و...
 
به هر حال, در اين مسأله كه پس از وجوب و امكان پرداخت, اگر مال از بين رفت, مالك ضامن است, بحثى نيست و فقها آن را پذيرفته اند:
 
شيخ در خلاف مى نويسد:
 
(اذا حال عليه الحول وامكنه الأداء لزمه الأداء, فان لم يفعل من القدرة لزمه الضمان)114
 
هرگاه سال بر ما بگذرد و مالك تواناى بر پرداخت باشد, بايد بپردازد. اگر تواناى بر پرداخت باشد و نپردازد, تا مال از بين برود ضامن خواهد بود.
 
صاحب جواهر, پس از نقد و بررسى دليلهاى درستى تأخير و نادرستى آن, در توضيح كلام محقق در شرايع, مى نويسد:
 
(كيف كان فقد عرفت مما تقدم لنا فى الأبحاث السابقة انه يضمن لو تلفت مع التأخير لغير عذر وان قلنا بجوازه, للنصوص الخاصّة التى قدمناها الصريحة فى الضمان115)
 
به هر حال, از بحثهاى گذشته روشن شد كه اگر مالك, بدون عذر, در پرداخت زكات تأخير كند و مال از بين برود, ضامن است, اگر چه تأخير را جايز بدانيم. دليل ضمان, روايات روشنى است كه بر ضمان در تأخير دلالت مى كرد و پيش از اين يادآور شديم.
 
شيخ انصارى, در اين مسأله, تفصيل را پذيرفته و گفته: اگر علت تأخير در پرداخت, نبود اهل آن, يا نبود تمكن از رساندن به اهل آن باشد, مالك ضامن نيست.
 
در اين مسأله از نظر نص و فتوا خلافى نيست. امّا اگر عذرهاى ديگرى از قبيل تعميم در پرداخت و انتظار نيازمند باشد و مال از بين برود, مالك ضامن است116. صحيحه زراره و حسنه ابن مسلم, كه پيش از اين يادآور شديم, بر اين مطلب دلالت مى كنند.
 
شيخ, به نكته اى اشاره دارد و آن اين كه:منظور از ناتوانى در پرداخت چيست؟ آيا شامل تر از نيازمند و سبيل الله است؟ يا تمكن از پرداخت به نيازمند؟ ايشان از لفظ (اداء) استظهار مى كند كه مقصود تمكن خاص است, نه هر تمكنى117.
 
بنابراين, اگر مالك تواناى بر پرداخت به نيازمند بود و نپرداخت و مال از بين رفت, ضامن است.
 
روشن مى شود كه اگر بر مال شخصى زكات واجب شد و شرايط وجوب هم تمام بود, لكن مالك سهل انگارى كرد و با وجود مستحق, پرداخت آن را به تأخير انداخت و مال از بين رفت, ضامن است, گرچه بدون كوتاهى وى از بين برود. البته در بحث كنار نهادن مال زكات, گفتيم كه اگر مال زكات را مالك جدا كرد و به نگهدارى آن پرداخت, تا به اهل آن برساند و از روى اتفاق, مال از بين رفت ضامن نيست.
 
نكته ديگرى كه در تأخير زكات, بويژه خمس, در خور بحث است, مسأله تأخير در پرداخت و ترقى و يا كاهش قيمت بازار است كه آيا مالك آن را نيز ضامن است, يا فقط اصل را ضامن است؟
 
تأخير در پرداخت زكات و افزايش قيمت
اگر در باب زكات, مكلف پرداخت آن را به تأخير انداخت و هنگام پرداخت قيمت بازار, با قيمت زمان وجوب فرق داشت, كاهش يافت, يا افزوده شد كدام قيمت ملاك است؟ اگر افزايش يافت و سپس كاهش پيدا كرد, آيا مقدارى را كه كاهش يافته, ضامن است, يا خير؟ در اين مسأله شش احتمال وجود دارد:
 
1 . قيمت هنگام وجوب ملاك است.
 
2 . معيار قيمت وقت پرداخت است.
 
3 . اگر مال موجود باشد, قيمت هنگام پرداخت و اگر از بين رفته باشد, قيمت وقت نابودى.
 
4 . اگر مال موجود باشد, قيمت هنگام پرداخت و اگر از بين رفته باشد, بالاترين قيمت.
 
5 . تفصيل بين قيمت گذارى مال زكات پيش از كاهش و يا ترقى قيمت و بين قيمت گذارى نكردن آن كه در اولى ضامن است و در دوّمى نه.
 
6 . تفصيل بين جدا كردن و قيمت گذارى آن و بين عدم, آن118.
 
اگر در بحث وجوب زكات, پذيرفتيم كه زكات به ذمّه است, قيمت روز وجوب, به ذمه او آمده زيادى بر آن دليل مى خواهد. و اما اگر گفتيم كه به مال بسته است, كه مشهور پذيرفتند, افزايش و كاهش قيمت بازار را بايد در نظر گرفت. به نظر مى رسد اگر مالك,پس ازوجوب,مال زكات راجدا نكرده باشد,يا آن را تبديل به قيمت نكرده وبه ذمه هم نگرفته باشد,قيمت روز پرداخت رابايدمعياروملاك قراردهدو اما اگر جدا كرده باشد, همان مقدار را بدهكار است چه قيمت آن كالا در بازار افزايش يافته باشد يا كاهش.
 
علاّمه مى نويسد:
 
(انما تعتبر القيمة وقت الأخراج ان لم يقوم الزكاة على نفسه, ولو قوّمها وضمن القيمة ثم زاد السوق او الخفض قبل الأخراج فالوجه وجوب ما ضمنه خاصة دون الزائد او الناقص وان كان قد فرّط بالتأخير حتى الخفض السوق او ارتفع اما لو لم يقوم ثم ارتفع السوق او الخفض اخرج القيمة وقت الأخراج119)
 
در پرداخت زكات, قيمت روز جداسازى ملاك است, اگر پيش خود, آن كالا را قيمت نكرده باشد. اما اگر در روز وجوب, آن را قيمت كرده باشد و همان را به عهده بگيرد, سپس قيمت بازار زياد و يا كم شود, پيش از جدا نهادن, او, آنچه را به عهده گرفته ضامن است, بدون زيادى و كاستى آن.ولى اگر قيمت نكرد و زكات را نپرداخت, ملاك روز پرداخت است, چه افزايش داشته باشد, چه كاهش.
 
تاخير در پرداخت خمس
نكته اى كه به آن اشارت رفت, در مسأله خمس بيشتر مورد ابتلاست, زيرا در مال خمس, سه گونه زيادى تصور مى شود:
 
1 . افزايش و نماى پيوسته, مانند نموّ درخت, چاقى حيوان و...
 
2 . افزونى و نماى ناپيوسته, مانند: نتيجه حيوان, ميوه درخت و...
 
3 . زيادى حكمى, به معناى افزايش قيمت بازار.
 
در اين كه مال خمس, اگر داراى نماى پيوسته و يا ناپيوسته بود, افزونى خمس دارد يا نه, دو مبناست: اگر داد و ستد را مبناى وجوب خمس بگيريم, به اين گونه افزوده ها, خمس واجب نمى شود, چون صدق تكسّب نمى كند. اگر مبنى را مطلق (فائده) بگيريم, اينها نيز خمس خواهند داشت. البته اين مبنى موافق تر با عمومات است120.
 
امّا زيادى حكميه: اصل مال از لحاظ كمّى و كيفى هيچ گونه دگرگونى نمى پذيرد, ولى قيمت ارزش آن افزايش مى يابد. اين افزايش در همه اجناس, امكان دارد به وقوع بپيوندد. آيا بر اين گونه زيادى, خمس واجب مى شود؟ آيا اگر مالك آن را نپرداخت و جنس خمس دوباره كاهش يافت, ضامن افزايش قيمت است يا خير؟
 
در اين جا دو فرض وجود دارد:
 
1 . مالى را در اختيار دارد كه كسى به او بخشيده يا مهر اوست, يا به ارث برده, يا از راه ارث به او رسيده و هيچ گونه معامله و معاوضه اى در آن صورت نگرفته است, به نظر گروهى از فقها, زيادى قيمت بازار, در اين گونه اجناس, بسته به خمس نيست; زيرا فائده بر آن صدق نمى كند, گرچه به بالاترين قيمت, افزايش يافته باشد121.
 
2 . مالى است كه آن را خريده و از راه معامله به دست آورده اين نيز, به دو نوع است:
 
* گاهى آن را براى بهره ورى شخصى خريده, مانند خريد منزل براى سكونت, ماشين براى سوارى, گوسفند براى بهره ورى از شير و پشم و... در اين صورت, اگر قيمت مال افزايش پيداكند, تا هنگامى كه آن را نفروخته, چيزى از بابت خمس بر عهده او نمى آيد.
 
* گاهى مال را براى تجارت و به انگيزه سود و بهره خريده است و به ويژگى فردى آن مال, توجهى ندارد, آن گونه كه بيشتر بازرگانان اين گونه اند. در اين فرض, اگر در آغاز سال, جنسى را خريد در پايان سال, افزونى آن را هر چه باشد, بايد پس از اخراج مؤنه, خمس آن را بپردازد, گر چه آن را نفروشد; زيرا صدق سود, مى كند122 و عقلا اين گونه موارد را از نمونه هاى فايده مى شمارند. افزايش قيمت كالا, سبب مى گردد ظرفيّت جديدى به عنوان درآمد, تحقق پيدا كند و در بازار, به عنوان كار اقتصادى به شمار آيد, از اين روى, مردم با همين معيار, ثروتمندى افراد را مى سنجند و با يكديگر مقايسه مى كنند.
 
در همين فرض, اگر قيمت بازار افزايش يافت و مالك آن را نفروخت تا دوباره قيمت آن كاهش پيدا كرد, آيا قيمت افزايش يافته آن روز را خمس دربر مى گيرد, و مالك ضامن آن مقدار است يا خير.
 
در اين جا, دو نظر اساسى بين فقها وجود دارد كه هر يك بر مبناى خاص استوارند:
 
1 . سيد كاظم طباطبايى يزدى و بسيارى از فقيهان در اين مسأله تفصيل داده اند:
 
(اذا اشترى عينا للتكسّب بها فزادت قيمتها السوقيّة ولم يبعها غفلة او طلبا للزيادة ثم رجعت قيمتها الى رأس مالها او اقلّ, قبل تمام السنّة لم يضمن خمس تلك الزيادة, لعدم تحققها فى الخارج. نعم لو لم يبعها عمداً بعد تمام السنّة واستقرار وجوب الخمس ضمنه123)
 
هرگاه, مالى را به انگيزه كسب و تجارب خريدارى كند و قيمت آن در بازار, افزايش يابد, اگر آن را از روى غفلت و يا افزون خواهى, نفروشد, تا اين كه به همان قيمت نخست باز گردد; كمتر از آن, اگر پيش از پايان يافتن سال باشد خمس آن زيادى را ضامن نيست; زيرا فايده در خارج تحقق پيدا نكرده است. بلى, اگر پس از پايان سال و وجوب خمس باشد و آن را بعمد نفروشد, ضامن مقدار زيادى خواهد بود.
 
بنابراين مبنى, بسيارى از بدهكاران خمس, اگر بخواهند درست به وظيفه خود عمل كنند, گاهى خمس مال آنان همه درآمد آنها را مى پوشاند و گاه پيش مى آيد تمام در آمد هم كافى نيست و از اموال ديگر بايد, كسرى آن را جبران كنند.
 
مثلا اگر شخصى بيست هزار تومان سرمايه دارد كه قيمت آن در بازار به صدوبيست هزار تومان, افزايش پيدا كرده و اين شخص, خمس بهره را نپرداخت, تا دو باره برگشت به همان بيست هزار تومان. در اين صورت, اگر بخواهد خمس آن صد هزار تومان زيادى را بپردازد, بايد تمام سرمايه را از دست بدهد.
 
و اگر در مثال بالا,همان بيست هزار تومان, افزايش پيدا كرد و رسيد به دويست هزار تومان. اگر بخواهد خمس صد و هشتاد هزار تومان زيادى آن را بدهد, بايد سى و شش هزار تومان خمس بپردازد.يعنى شانزده هزار تومان آن, از اصل سرمايه او, بيشتر است.
 
2 . اصولا, زيادى حكمى و اعتبارى, هيچ گونه ضمانتى به دنبال ندارد. به عبارت ديگر, افزايش قيمت بازار, روى جنسى كه آن را نفروخته است, تأثيرى ندارد و چيزى بر ذمه صاحب مال, به خاطر زيادى نمى آيد. زيرا آنچه ضمان مى آورد, از بين بردن مال است, چه خود آن را و يا وصف آن را, مانند: عيب دار كردن آن. در اين مسأله, كه قيمت بازار كاهش مى يابد, نه اصل مال از بين رفته و نه ارزش آن عيب دار شده است. از اين روى, كاهش قيمت مال در بازار, چيزى به عهده صاحب آن نمى گذارد و قاعده: (على اليد ما اخذت حتى تؤدّى) نيز شامل اين نوع از ارزش نمى شود. چون اين گونه ارزشها, به دست نمى آيد, تا ضامن آن باشد124.
 
البته, در همين فرض, اگر تمام مال را از بين ببرد, مانند كسى كه مالى را در دريا مى افكند و آن را از ارزش مى اندازد, گرچه اصل مال وجود دارد, ولى ضامن است. امّا اگر به ارزش آن لطمه وارد كرد, ضامن نيست.
 
به همين جهت, در باب غصب گفته اند: اگر غاصب, مالى را كه غصب كرده, پيش خود نگهدارد و قيمت آن بالا برود و سپس كاهش يابد, اگر اصل مال را به صاحب مال برگرداند, چيزى نسبت به زيادى مال, بر عهده او نيست, گرچه گناهكار است.
 
بنابراين مبنى, اگر در مثالى كه پيش از اين ذكر كرديم, بيست هزار تومان, صد و بيست هزار تومان شد و به آن صدهزار تومان زيادى, خمس واجب شد, حق ارباب خمس, به مجموع اين ما ل, است;زيرا از زيادى و اصل مال از آن مالك است و از مجموع اصل و زيادى از آن ارباب خمس.
 
پس, اگر قيمت بازار پايين آمد و به قيمت پيش از افزايش رسيد, يعنى صدوبيست هزار تومان, رسيد به بيست هزار تومان, آن بيست هزار تومان شش قسمت مى شود و يك ششم آن, از آن ارباب خمس است و نه بيشتر. با اين فتوا, خمس, جميع اموال را فرا نمى گيرد125. ناگفته نماند, ريشه اين دو مبنى, بر مى گردد به چگونگى وجوب خمس.
 
اگر در باب وجوب خمس, مبناى, پيوستگى و تعلق خمس را به ذمّه پذيرفتيم, اين مسأله روشن است, زيرا به صرف افزايش قيمت بازار ذمه مالك نسبت به حقوق ارباب خمس مشغول مى شود و كاهش قيمت, در آن تأثيرى ندارد.
 
و اگر مبناى پيوستگى خمس به مال را بپذيريم, كه از ظاهر دليلها بر مى آيد و مشهور هم برآنند, افزايش قيمت, در بعضى از صورتهاى آن متصور است.
 
توضيح: اگر قائل به پيوستگى خمس به خودمان شديم, سه صورت پيدا مى كند:
 
1 . پيوستگى به مال به گونه كلى فى المعين.
 
2 . پيوستگى به مال به گونه اشاعه و شركت در ارزش.
 
3 . پيوستگى به مال به گونه شركت حقيقى.
 
اگر كسى اين گونه سوم را در باب پيوستگى خمس به مال پذيرفت و فقرا و ارباب خمس را شريك حقيقى با مالك دانست, به همين جهت در هنگام افزايش قيمتها, خمس نيز تصاعدى بالا مى رود و مالك به نسبت افزايش قيمت كالا به صاحبان خمس بدهكار مى شود و چه بسا كه در دراز مدّت, اگر همه اموالش را هم بخواهد بدهد, جبران اين بدهى را نكند.
 
امام خمينى براساس همين مبنى مى گويد:
 
(ما حديث داريم كه مى شود با آن فتوا داد و عمل كرد و آن اين است كه: (... فقرا در مال اغنيا شريك هستند) مگر نه اين است كه كسى كه حقوق مالى خود را پرداخت نكرده است, سهمى كه مى بايست پرداخت كند, به صورت مشاع در دست اوست و در صورت عدم پرداخت, به صورت تصاعدى افزايش پيدا مى كند, تا آن جا كه اگر كليه اموالشان را هم بدهند, باز بدهكارند126.)
 
چند نكته:
1 . اگر در بازار, قيمت جنس افزايش يافت, در حقيقت ارزش آن بالا رفته, نه عين آن. با بالا رفتن قيمت, مردم صاحب مال را ثروتمند به حساب مى آورند با اين ديد با او, وارد معامله مى شوند. بنابراين, به هنگام افزايش قيمت مال, ذمه مالك نسبت به ارباب خمس, مديون مى شود كه بايد آن را بپردازد. حال اگر در پرداخت تأخير كرد و سال گذشت و قيمت پايين آمد, ضامن است. البته, به اين نكته بايد توجه كرد كه ملاك در افزايش قيمت, آن افزايش است كه ثبوت و استقرار عرفى داشته باشد. اما اگر افزايش آنى و ناپايدار باشد, به گونه اى كه از صبح تا شب يا از امروز تا فردا, تفاوت فاحش و افزايش و كاهش زيادى را نشان دهد, آيا در اين صورت هم نسبت به زيادى, خمس بر ذمه مى آيد يا خير؟ از مسائلى است كه بايد بيشتر بررسى شود.
 
2 . اگر صاحب مال, خمس مال خود را به تأخير بيندازد و چند سال بگذرد و اكنون بخواهد آن را بپردازد, آيا همان مقدار معيّن را بدهكار است, يا ملاك قدرت خريد و ارزش پول است. مثلاً اگر دو سال پيش, با اين پول مى توانست دو اتومبيل بخرد و اكنون با همان پول يك اتومبيل هم به او نمى دهند, كدام قيمت ملاك پرداخت است؟ قدرت و ارزش خريد روز وجوب خمس, يا قدرت و ارزش پول در هنگام پرداخت؟ اين هم از مسائل جديدى است كه فقها كمتر بدان پرداخته اند.
 
3 . فرع ديگرى كه برخى از فقيهان, به آن اشاره كرده اند اين است كه ملاك افزايش و كاهش قيمت بازار را بايد با پول و اسكناس و مانند آن, سنجيد يا مقايسه اين مال با ساير مالها, ملاك سنجش و قيمت گذارى است؟
 
مثلا اگر قيمت و ارزش پول نقد و رايج پايين باشد و جنسى را كه سال گذشته به هزار تومان مى فروخت, اكنون به دوهزار تومان مى فروشد, آيا در اين فرض, فايده صدق مى كند, تا خمس آن را بپردازد, يا اين كه بر اثر پايين آمدن ارزش پول, قيمت جنس بالا رفته, نه اين كه مال افزوده و ارزش اضافى پيدا كرده باشد127.
 
اينها و مانند آن, مباحث و مسائلى است كه در بحث خمس و نيز ضمان در خور گفت و گويند و اثرات فقهى فراوانى در اين زمان بر آن بار مى شود.
 
بيشتر فقها بر اين نظرند كه در چنين مواردى مالك, ضامن مثل است. اينان, (مثل) را به نقود هم گسترش مى دهند. يعنى اگر كسى پنج سال پيش, صدهزار تومان, از بابت خمس بدهكار بوده, اكنون هم, همان مبلغ را بدهكار است, نه بيشتر.
 
حيله هاى ضمان آور
فلسفه تشريع زكات و خمس, افزون بر پاك كردن جان و استوار ساختن ايمان, پر كردن خلأهاى اجتماعى و اقتصادى است. نيازها و نيازمندان را در نظر گرفتن و براى رفع مشكلات و گرفتاريها برخاستن, از حكمتهاى اصلى و اساسى پرداخت وجوه شرعى از جمله خمس و زكات است.بنابراين, هرگونه بهانه اى براى سرباز زدن از اين دو واجب مالى, بى مسؤوليتى و بى تعهدى است كه افزون بر گناه و اثر تكليفى, پيامدهايى نيز به دنبال خواهد داشت. يكى از پيامدهاى آن, (ضمان) است كه در اين مقال آن را به بررسى گذارده ايم.
 
فقها, در بحث زكات, اين مسأله را به ميان آورده اند كه: در طلا و نقره, هنگامى زكات واجب مى شود كه مسكوك باشند; يعنى رايج. در اين صورت است كه اگر يك سال اين دو راكد بمانند, زكات به آنها واجب مى شود.
 
به مناسبت اين مسأله, اين بحث پيش آمده كه اگر شخصى, پيش از پايان سال زكات, طلا و نقره و سكه دار را تبديل به شمش و پاره هاى طلا و نقره بكند, آيا اين فرار از زكات, به حساب مى آيد و ضامن است؟ يا اين فرار, چيزى به عهده او نمى آورد و زكات آن مال واجب نيست؟
 
در پاسخ به اين سؤال دو دسته از روايات, به ميان آمده اند:
 
1 . رواياتى كه مى گويند: آنچه به خاطر فرار مالك از زكات, از حق فقرا از بين رفته, زكات دارد و بر عهده اوست كه بپردازد. از جمله: صحيحه زراره:
 
(قلت لأبى عبدالله(ع) ان اباك قال: من فرّ من الزكاة فعليه ان يؤديها. فقال: صدق ابى ان عليه ان يؤدى ما وجب و مالم يجب عليه فلا شئ عليه منه...128)
 
به امام صادق(ع) گفتم: پدرت, امام باقر(ع) فرمود: كسى كه از زكات فرار كند, بايد آن را بپردازد.
 
فرمود: پدرم درست فرموده است. آنچه بر عهده مكلف واجب شده است بايد بپردازد و اگر بر عهده او چيزى نيامده چيزى بر او نيست.
 
محمد بن مسلم گويد:
 
(سألت ابا عبدالله (ع) عن الحلّى فيه زكاة؟ قال: لا الاّ ما فرّ به من الزكاة129.)
از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا در زيور آلات زكات است؟
 
فرمود: نه, مگر به آن وسيله از زكات فرار كرده باشد.
 
در برابر اين روايات, روايات ديگرى است كه فرار از زكات را مجاز مى شمردند و مالك را ضامن نمى دانند. از جمله, صحيحه عمربن زيد:
 
(قال: قلت لأبى عبدالله(ع) رجل فرّ بما له من الزكاة فاشترى به ارضا او داراً عليه شئ؟ فقال لا ولو جعله حليا او نقرا فلاشئ عليه و مامنع نفسه من فضله اكثر مما منع من حق الله الذى يكون فيه130.)
 
به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى از راه فرار از زكات مال خود, پولى به دست مى آورد و با آن زمين و يا خانه مى خرد, آيا بر عهده او چيزى است؟ فرمود: نه. اگر آن طلا و نقره مسكوك را زيور هم قرار بدهد, چيزى بر او نيست. ارزشى را كه به اين وسيله, از دست مى دهد, بيشتر است در نپرداختن حق خدا.
 
در جمع بين اين دو دسته از روايات گفته شده است:
 
1 . به قرينه صحيحه زراره, روايات دسته اول حمل مى شود به فرار پس از استقرار و دسته دوم به فرار پيش از استقرار زكات.
 
2 . دسته اول, به قرينه ذيل صحيحه عمربن زيد, حمل مى شود بر استحباب پرداخت زكات در سبائك.
 
نتيجه اين جمع آن مى شود كه اگر كسى, با حيله از پرداخت زكات فرار كرد, ضامن نيست. امّا در برابر, بسيارى از فقيهان, اين جمع را نپذيرفته اند و در صورت فرار از زكات, مالك را ضامن دانسته اند.
 
شيخ صدوق در مقنع مى نويسد:
 
(اعلم انه ليس على السبائك زكاة الا ان تفرّ به فان فررت به فعليك الزكاة.133)
 
بدان كه در طلاى شمش, زكات نيست مگر به آن وسيله بخواهى از زكات فرار كنى كه زكات هست.
 
ابن براج, در المهذب مى نويسد:
 
(وسبائك الذهب والفضة قد ذكرنا انها متى سبكت فراراً من الزكاة كانت الزكاة واجبه عليها134.)
 
شمشهاى طلا و نقره, اگر براى فرار از پرداخت زكات, ساخته شده باشند, زكات بر آنها واجب است.
 
حيله گرى براى فرار از خمس, به گونه دست گردان, مصالحه به چيز اندك و پذيرش چيزى, به بيش از آنچه ارزش دارد,گه گاه در بين پرداخت كنندگان خمس و زكات, ديده مى شود. حيله گران, با اين حيله به ظاهر شرعى, سرمايه كلانى را به دست مى آورند.
 
اگر حكمت تشريع خمس و زكات و مذاق شريعت و تفكر حاكم بر اين, در نظر گرفته شود, نه تنها اين حيله ها, ناروا خواهد بود كه ضمان نيز دارد.
 
شيخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر, اين گونه حيله ها را خلاف فلسفه تشريع و نوعى از بين بردن حق صاحبان خمس و زكات مى داند. وى, پس از بيان حيله هاى بنى اسرائيل در صيد ماهى, مى نويسد:
 
(لعل ذلك ما يتعاطاه بعض الناس فى هذه الازمنه من التخلص مما فى ذمّته من الخمس والزكاة ببيع شئ قيمة ردّية بالف دينار مثلا من فقير برضاه ليحتسب عليه ما فى ذمته عن نفسه و لو بأن يدفع له شيئاً فشيئاً فما هو مناف للمعلوم من الشارع من كون المراد بمشروعية ذلك نظم العباد و سياسة الناس فى العاجل و الآجل بكفّ حاجة الفقراء من مال الاغنياء, بل فيه نقض الغرض الذى شرع له الحقوق و كل شئ تضمّن غرض اصل مشروعية الحكم يحكم ببطلانه, كما اومأ الى ذلك غير واحد من الاساطين ولاينافى ذلك عدم اعتبار اطراد الحكمة, ضرورة كون المراد هنا, ما عاد على نقض اصل المشروعية كما هو واضح135.)
 
شايد از همين نوع [حيله هاى بنى اسرائيلى] است راهى را كه گروهى از مردم در اين زمان براى فرار از پرداخت خمس و زكات, برگزيده اند. اينان اشياى كم بها را با بهاى گران, هزار دينار مثلاً, با رضايت فقير, به وى مى فروشند تا آنچه بر ذمه دارند با او حساب كنند, گر چه پرداخت, تدريجى باشد. اين نوع حيله گريها, با روح تشريع اين وجوه ناسازگار است. زيرا هدف شارع از وجوب پرداخت اين وجوه, نظم بندگان و سياست مردمان در دنيا و آخرت است, تا نياز فقيران از مال ثروتمندان بر طرف گردد. در اين گونه حيله ها نقض غرض شارع است از جعل اين حقوق و هر چيزى كه هدف شارع را از مشروع بودن حكمى نقض كند, نادرست است. همان گونه كه گروهى از بزرگان, به آن اشاره كرده اند.
 
اين سخن, منافات ندارد با آن كه اين حكمت از جعل, همه جا, جارى نباشد; زيرا هدف از اين سخن آن است كه آنچه برگشت مى كند به نقض اصل مشروع بودن حكم, محكوم به بطلان است.
 
سيد كاظم يزدى, اين مسأله را به شكل گسترده ترى به ميان آورده و گونه هاى حيله را نادرست مى داند:
 
(لايجوز للفقير ولا للحاكم الشرعى, اخذ الزكاة من المالك ثم الردّ عليه المسمى او المصالحه معه بشى يسيرا وقبول شئ منه بازيد من قيمته او نحو ذلك. فان كل هذه حيل فى تفويت حق الفقراء و كذا بالنسبة الى الخمس و المظالم و نحوها...136)
 
فقير و حاكم شرع مجاز نيستند كه زكات را از مالك آن بگيرند, سپس آن را به او برگردانند, به گونه دست گردان. يا زكات را با مالك به چيز اندكى مصالحه كنند و يا چيز كم ارزشى را از وى, به قيمت بالا بخرند و مانند آن, زيرا در همه اين حيله ها, حق فقيران از بين مى رود. همچنين است در خمس, حق مظالم و مانند آنها.
 
اصولا اگر اين گونه حيله ها و راههاى فرار از پرداخت خمس و زكات مجاز مى بود, چرا پيامبر(ص) و امامان بر پرداخت آن تأكيد داشتند. تا آن جا كه اگر به غير اهل پرداخت مى شد. دستور مى دادند به پرداخت دوباره آن. بى ترديد, حيله گران اقتصادى با ايجاد اضطرار و مشكلات, مى خواهند از پرداخت وجوهات, سرباز زنند و با پرداخت مبلغى اندك, خود را از دينى كه بر عهده دارند, رها كنند.
 
فقيه بايد زيرك باشد و حيله شناس, تا در دام حيله گران نيفتد.
 
امام خمينى مى گويد:
 
(وقتى در پاريس بودم, عده اى از سرمايه دارها, كه حس كرده بودند ديگر رژيم سابق رفتنى است... پيش من آمدند كه مى خواهيم وجوه شرعى خود را پرداخت كنيم. من مقصود آنها را فهميدم و گفتم: شما, برويد اساس كارتان را درست كنيد. من پولى از شما نمى گيرم. الآن عده اى هستند كه مى روند مثلا صدهزار تومان به يكى از آقايان مى دهند كه اين حقوقى است كه شرعاً به عهده من است و آنها مى گويند: بله, فلانى وجوه شرعى خود را پرداخته است, در حالى كه اين شخص پنجاه ميليون تومان از اين بابت بدهكار بوده است, حالا مى خواهد با پرداخت اين مبلغ كم, بگويد كه اموالش ديگر اموال خودش است. شما بياييد احكام الهى را اجرا كنيد. بايد قوانينى وضع بشود كه حقوق محرومين و فقرا به آنها باز گردانده شود137...)
 
امام, با بينش فقهى و سياسى روشنى كه داشت, به درستى حيله هاى فرار از مسؤوليت و تعهد, بويژه در امور مالى را مى شناخت و آن را به شدت منع مى كرد. مثلا در باب حيله هاى فرار از ربا بر اين نظر بود كه پذيرش آنها ناسازگار است با حرمت ربا و تناقض در جعل لغو بودن حرمت پيش مى آيد138.
 
ايشان, از روحانيت مى خواست كه با سلامت نفسى كه دارند همه را به كيش خود نپندارند و حمل بر صحت را در همه جا به كار نگيرند, بلكه در امور مالى, نمى توان حسن ظن داشت و بايد بنا را بر سوء ظن گذاشت139.
 
بالأخره, در باب پرداخت زكات و خمس و ساير وجوهات شرعى, نمى توان با حيله هاى شرعى حقوق نيازمندان را از بين برد و اين شيوه ها, انسان را برى الذمه نخواهد كرد.
 
صاحب جواهر مى نويسد:
 
(لو وهب المال فى اثناء الحول او اشترى بعين حيلة لم يسقط ما وجب من الخمس حينئذ140.)
 
اگر در بين سال, كسى مال خود را به كسى ببخشد يا آن را با حيله, به كمتر از قيمت و به زيان بفروشد, خمس مال, از او برداشته نمى شود.
 
به هر حال, از موارد ضمان در وجوه شرعى, حيله هايى است كه به آن اشاره گرديد. البته ناگزيريم بيفزاييم: از آن جا كه دين اسلام, دين سمحه سهله است, به هر دليل, از پرداخت خمس و زكات و ساير وجوه شرعى سرباز زدند, حاكم اسلامى و يا نماينده وى, با در نظر گرفتن مصالح اسلام و مسلمانان, مى تواند نوعى تخفيف و مصالحه درباره اينان روا بدارد.
 
سيد كاظم طباطبائى يزدى مى نويسد:
 
(نعم لو كان شخص عليه من الزكاة او المظالم او نحوهما مبلغ كثير وصار فقيراً لايمكنه اداءها و اراد ان يتوب الى الله تعالى لابأس بتفريغ ذمته باحد الوجوه المذكورة ومع ذلك اذا كان مرجوا التمكن بعد ذلك الأولى ان يشترط عليه اداءها بتمامها عنده141.)
 
بله, اگر فردى مبلغ فراوانى از زكات و مظالم و مانند آن بدهكار است والآن فقير و نادار شده, به گونه اى كه امكان پرداخت آنها را ندارد و قصد برگشت به سوى دين و خدا را دارد, اشكالى ندارد كه حاكم شرع به يكى از راههاى ذكر شده ذمّه او را فارغ سازد. با اين حال, اگر اميد مى رود كه بتواند در آينده بپردازد, بهتر است كه شرط شود با او كه اگر روزى توانست تمام بدهى خود را بپردازد, كوتاهى نورزد.
 
حاشيه زنندگان بر عروه هم, اين نظر را پذيرفته اند.
 
صاحب جواهر, اين شيوه را براساس (احسان) و بر طرف كردن مشكل از زندگى مؤمنان و ساير موازين شرعى سفارش شده, مجاز شمرده است142.
 
امام در تحرير الوسيله مى نويسد:
 
(لايجوز للمستحق ان يأخذ من باب الخمس ويرده على المالك الا فى بعض الأحوال كما اذا كان عليه مبلغ كثير ولم يقدر على ادائه بأن صار معسراً لايرجى زواله واراد تفريغ ذمته فلا مانع حينئذ منه لذلك.143)
 
نيازمند خمس, حق ندارد كه آن را بگيرد و دوباره به مالك برگرداند, مگر در برخى از موارد, مانند اين كه: بر عهده شخصى مبلغ فراوانى از خمس بوده, سپس به مشكلى افتاده كه اميد به برطرف شدن آن نيست و قدرت بر پرداخت آن را ندارد و بر آن است كه ذمّه خود را رها سازد. در اين فرض, برگرداندن آن به مالك اشكالى ندارد.
 
ناگفته نماند اگر كسى به گونه اى خود را ورشكسته جلوه دهد كه مشمول اين قانون استثنايى قرار بگيرد, از نظر ظاهر رفع مسؤوليت از او شده, لكن در روز واپسين, بايد پاسخ گو باشد. در اين جا روايتى را مى آوريم كه از نظر سند, صحيحه يا حسنه است و مورد ما را در بر مى گيرد, گرچه پرسش پرسش كننده مربوط به وقف است, اما جواب امام(ع) كلى است.
 
على بن ابراهيم از پدرش نقل مى كند:
 
(قال كنت عند ابى جعفر الثانى(ع) اذ دخل عليه صالح بن محمد بن سهل وكان يتولى له الوقف بقم فقال يا سيدى اجعلنى من عشرة آلاف فى حلّ فانى انفقتها, فقال له: انت فى حلّ, فلمّا خرج صالح, قال ابوجعفر(ع) احدهم يبثّ على اموال حق آل محمد وايتامهم و مساكينهم و فقرائهم و ابناء سبيلهم فيأخذه ثم يجى فيقول: اجعلنى فى حلّ اتراه انى اقول: لا افعل والله ليسألنهم الله يوم القيامة عن ذلك سئوالاً حثيثاً.144)
خدمت امام جواد(ع) بودم كه صالح بن محمد سهل, متولى اوقاف قم شرفياب شد و گفت: سرور من! ده هزار درهم از اموال شما را خرج كرده ام و اينك قدرت پرداخت ندارم, مرا حلال كنيد.
 
امام فرمود: حلال كردم.
 
پس از آن كه صالح بن محمد رفت, امام فرمود: يك نفر تلاش مى كند و با شيوه هايى اموال آل محمد و حق يتيمان و مسكينان و فقيران و در راه ماندگان را مى گيرد و هزينه زندگى مى كند. آن گاه مى آيد و مى گويد: مرا حلال كن كه هزينه زندگى كرده ام.
 
فكر مى كنى غير از اين تصور مى كرده است كه من خواهم گفت: حلالت كردم؟
 
به خدا سوگند كه روز قيامت بازپرسى سختى خواهد داشت.
 
سيره امامان بر اين بود كه اگر كسى ورشكسته مى شد و نمى توانست حقوق شرعى كه بر ذمه داشته بپردازد, بر وى حلال مى كردند. از اين روى, متولى قم, از روى عمد خود را ورشكسته جلوه داده تا مشمول اين عنايت بشود و صاحب حق, او را حلال كند, در حالى كه ورشكستگى ساختگى, مسؤوليت شرعى را بر نمى دارد و چنين روشى, هرگز حقوق از بين رفته نيازمندان را از عهده او بر نمى دارد و او, ضامن خواهد بود145.
 
مصارف ضمان آور
در ضمان وجوه شرعى, از جمله مسائلى كه به ميان مى آيد, چگونگى تصرف در اموال زكات و خمس و اموالى است كه زكات و خمس بر آنها واجب شده است.
 
اين بحث, مالك, پرداخت كننده, گيرنده, دريافت كننده, وكيل و واسطه هاى پرداخت و مصرف را در بر مى گيرد كه به ترتيب, به آنها اشاره خواهيم كرد.
 
زياده روى در هزينه
مالك, مجاز است پيش از پرداخت زكات و خمس, آنچه را براى به دست آوردن مال, هزينه كرده, از درآمد كسر كند و از باقى مانده آن, زكات و خمس مال خود را بپردازد. البته در چگونگى كسر هزينه در زكات, بين فقيهان, دو مبنى وجود دارد.
 
1 . گروهى از فقيهان برآنند كه مالك, نخست, آنچه براى تحصيل مال هزينه كرده, كسر مى كند و پس از آن, اگر مال وى, به حدّ نصاب شرعى رسيد, زكات آن را با شرايط تعيين شده در فقه مى پردازد146.
 
2 . گروهى مى گويند: همين كه مال به حدّ نصاب رسيد, زكات آن واجب مى شود, لكن هزينه به دست آوردن آن را كسر مى كند و از باقى مانده آن, زكات را مى پردازد147.
 
امّا در باب خمس, همه اتفاق دارند كه هزينه ساليانه, از سودهاى كسبها, كسر مى شود و بر باقى مانده آن, خمس واجب مى شود. نصوص روشنى بر اين معنى دلالت دارد, از جمله (الخمس بعد المؤنه)148.
 
بر اين اساس, مالك, آنچه براى خود و خانواده, افراد تحت پوشش و... مصرف مى كند از مجموع درآمد ساليانه كسر مى شود149 و باقى مانده آن, به پنج قسم تقسيم و يك قسم آن به عنوان خمس, جدا مى گردد براى اهل آن.
 
پر واضح است كه در مصرف شخصى, بايد رعايت موازين بشود و اسراف و تبذير و اتلافى در كار نباشد و گرنه ضمان خواهد داشت.
 
از اين زاويه, در اين جا, نگاهى داريم به برخى از فروع مربوط به ضمان, در باب زكات و خمس از ديدگاه فقيهان:
 
فقيهان, در بحث غلاّت چهارگانه, به هنگام بررسى زكات خرما و كشمش و گندم و جو, اين مسأله را به ميان مى آورند كه: ملاك وجوب زكات چيست و زمان آن, چه وقت است؟ دو مبنى وجود دارد:
 
1 . بنابر مبناى مشهور, در گندم و جو, هنگام دانه بستن, خرما, هنگام زرد يا سرخ شدن و انگور, هنگام غوره شدن, زكات واجب مى شود.
 
2. بنابر مبناى غير مشهور, ملاك وجوب, صدق اسم گندم, جو, خرما, و انگور است151.
 
بنابر ديدگاه مشهور, اين فرع مطرح مى شود.
 
(اذا اراد المالك, التصرف فى المذكورات, بُسراً او رُطباً او حصرماً او عنباً بما يزيد على المتعارف فيما يحسب من المؤن, وجب عليه ضمان حصة الفقراء152.)
 
هرگاه مالك بخواهد تصرف كند در غلات چهارگانه: شكوفه خرما, يا خرماى تازه و پيش از تمر شدن, غروه انگور, يا انگور, به بيشتر از مقدار معمول, كه جزء هزينه زندگى است, سهم فقيران را ضامن خواهد بود.
 
بنابر اين فرع, مالك, حق تصرف در اموال زكات را دارد, امّا به اندازه معمول و گرنه, ضامن خواهد بود. در باب خمس, بنابراين نظر, همين گونه است و طرفداران اين نظر, اين بحث را به ميان آورده اند.
 
صاحب جواهر مى نويسد:
 
(اما لو اسرف وجب عليه خمس الزوائد قطعا كما صرح به جماعة بل لا اعرف فيه خلافا153.)
 
[مالك مجاز است در سودهاى كسبها تصرف كند و پيش از وجوب خمس, در مؤنه زندگى صرف كند] اما اگر در اين باره اسراف و رزد, بايد خمس آنچه زيادى مصرف كرده بپردازد و اين قطعى است به تصريح گروهى از فقها, بلكه خلافى در آن نمى شناسم.
 
در باب خمس, همين كه سود كسب, بروز كرد, خمس آن واجب مى شود, لكن شريعت اسلام براى ارفاق به مردم و سهولت كار, به آنان اجازه داده است كه تا آخر سال, پرداخت آن را به تأخير اندازند. با اين حال, اگر نسبت به سود به دست آمده در بين سال, اتلاف و اسرافى صورت بگيرد, مالك, آن مقدار را ضامن خواهد بود.
 
سيد محسن حكيم مى نويسد:
 
(فاذا اتلفه ضمن الخمس, وكذا اذا اسرف فى صرفه او وهبه او اشترى او باع على نحو المحاباة اذا لم يكونا لائقين بِشأنه154.)
 
اگر مالك, سود به دست آمده را از بين ببرد و يا در مصرف آن اسراف ورزد, يا آن را به ديگرى ببخشد, يا خريد و يا فروشى انجام دهد كه براساس قيمت واقعى و متناسب با شأن او, نباشد, ضامن است.
 
پرداخت به غير نيازمندان
بنابر قول مشهور, كه مالك مى تواند زكات مال خود را خود به مصرف نيازمندان برساند و نيز بنابر قول كسانى كه پرداخت حق سادات را در خمس از سوى مالك اجازه مى دهند و يا بنابر مبناى صحيح و قوى كه ولى امر در عصر غيبت بايد وجوه را دريافت كند و يا اجازه مصرف دهد, اگر مالك, با اجازه وى زكات و خمس مال خود را به نيازمندان داد و بعد متوجه شد كه آن شخص نيازمند نبوده است, تكليف چيست؟ ضامن است يا نه؟
 
سه ديدگاه وجود دارد:
 
1 . مالك, ضامن است, چه بررسى كرده باشد و چه نكرده باشد.
 
2 مالك, ضامن نيست, چه بررسى كرده باشد و چه نكرده باشد.
 
3 . فرق است بين مواردى كه مالك تلاش و بررسى كرده و سپس معلوم شده كه اشتباه كرده و بين مواردى كه بدون بررسى زكات پرداخته است.
 
شيخ مفيد155 و حلبى156 قول نخست را پذيرفته اند و شيخ طوسى157 و محقق در شرايع158 قول دوم را و علامه در منتهى159و صاحب جواهر160 قول سوم را.
 
صاحب جواهر, پس از توضيح قول نخست, مى نويسد:
 
(ومن هنا جعل جماعة المدار فى الضمان وعدمه على الأجتهاد و عدمه, بل لعله المشهور بين المتأخرين لأنه امين فيجب عليه الأستطهار ولفحوى الحسن او اطلاقه...161.)
 
از اين جا است كه گروهى از فقيهان مدار ضمان و عدم ضمان را در اين مسأله بر بررسى و تلاش مالك و بررسى نكردن او گذاشته اند, بلكه مى توان گفت: همين قول به تفصيل, مشهور بين فقهاى متأخر است. زيرا مالك امانتدار است لازم و واجب است كه براى اداى اين امانت, بررسى لازم را انجام دهد و فحوا يا اطلاق روايت حسنه162 نيز, بر اين معنى (تفصيل) دلالت دارد.
 
در اين زمينه, نصوص فراوانى وجود دارد163. كه از مجموع آنها مى توان نتيجه گرفت كه اگر مالك, در پرداخت زكات و خمس, دقت و بررسى لازم را انجام داد و به وظيفه شرعى و دينى خود در رساندن امانت به اهل آن كوتاهى نكرد و سپس معلوم شد كه به خطا رفته و به غير نيازمندان پرداخته است, ضامن نخواهد بود و همان پرداخت نخستين, كفايت مى كند.
 
و اگر بدون تحقيق و بررسى وجوه شرعى را به غير نيازمندان داد و يا به بررسى ظاهرى و سطحى بسنده كرد و سپس معلوم شد كه آن را به غير نيازمندان پرداخته است, ضامن خواهد بود و دوباره بايد بپردازد در همين رابطه بايد گفت: مالك حق ندارد بدون رعايت ضوابط شرعى و اجازه حاكم و ولى فقيه, به هر كسى كه دلخواه اوست, زكات و يا خمس مال خود را بپردازد. حتى اگر از وليّ فقيه هم تقليد نكند و مقلَّد او كس ديگر باشد, يا بايد اجازه از فقيه حاكم داشته باشد و يا يقين و اطمينان پيدا كند: جاهايى كه مقلَّد او به مصرف مى رساند, با آن جاهايى كه ولى فقيه به مصرف مى رساند يكسانند و گرنه با توجه به وجود فقيه مبسوط اليد, مجاز و مجزى نيست پرداخت به غير وى.
 
روشن است كه تمركز در امور سياسى, بدون تمركز در امور مالى امكان ندارد. نمى شود كسى ولى فقيه را بپذيرد و حكومت و رياست را به وى بسپارد, اما دست او را در امور مالى باز نگذارد و هر كس براى خود حساب و كتاب جداگانه اى داشته باشد. البته اين مسأله ناسازگارى با تقليد از مراجع ديگر ندارد. با برنامه ريزى و اشراف وليّ امر و حاكم فقيه و ايجاد صندوق واحد هم مى توان به وجوه شرعى تمركز بخشيد و هم زندگى معمولى همگان را تأمين كرد.
 
دريافت بدون استحقاق
همان گونه كه پرداخت به غير نيازمند ضمانت مالك را در پى دارد, دريافت خمس و زكات براى فردى كه شرايط اخذ و دريافت را ندارد, ضمان دارد. چه گيرنده نداند كه بر فرد دارا زكات روا نيست آن را دريافت كند, يا بداند, ضامن است, به اصل مال, يا مثل, يا قيمت.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(... اما الآخذ فان كان عالما بكونها زكاة فهو محرم عليه, ضامن له يرده مع بقائه وقيمته مع تلفه164...)
 
امّا گيرنده اگر آگاه باشد كه زكات بر او حرام است و آن را بگيرد, ضامن است تا آن را بازگرداند, اگر اصل مال موجود است وگرنه قيمت آن.
 
صاحب جواهر مى نويسد:
 
(لو دفعها على انه فقير فبان غنيا ارتجعت مع التمكن مع بقاء العين او تلفها مع علم القابض بكونها زكاة لكونه حينئذ غاصبا فيجرى عليه حكمه, حتى لو كان جاهلا بحرمة دفع الزكاة للغنى اذ هو جهل بالحكم الشرعى لايعذر فيه بالنسبة الى الضمان...165)
 
اگر زكات را به كسى, به گمان اين كه نادار است, پرداخت, سپس معلوم شد كه وى دارا بوده, اصل مال را پس مى گيرد, اگر بشود و اصل مال, وجود داشته باشد. يا قيمت آن را مى گيرد اگر مال, از بين رفته باشد و گيرنده مى دانسته اين مال براى فرد ثروتمند حرام است. زيرا گيرنده, در اين فرض, غاصب است و احكام غصب, بر او جارى مى شود.
 
حتى اگر نداند كه اين مال, براى فرد دارا, حرام است, ضامن خواهد بود. زيرا جهل به حكم شرعى, عذر نمى شود براى نبود ضمان.
 
از جمله مواردى كه گرفتن زكات و خمس, رواست, براى تحصيل دانش دين است. محصلان دينى, اگر كار با تحصيل آنان ناسازگارى داشته باشد, مى توانند از وجوه شرعى بهره برند.
 
امّا اگر به مرحله اى رسيدند كه كار با تحصيل آنان ناسازگارى نداشت, يا وجود آنان در حوزه, بر دانش آنان نيفزود و در بيرون حوزه: روستاها, قصبات, شهرها و... به آنان بيشتر نياز بود, با اين حال, در حوزه ماندند و از شهريه ارتزاق كردند, بى گمان, گرفتن و مصرف كردن وجوه شرعى, براى اينان اشكال دارد.
 
ابن فهد حلّى مى نويسد:
 
(واما مازاد على الواجب على التفقه فان كان طالبا لدرجة الأجتهاد او قد بلغتها وتحتاج الناس الى التعلم منه جاز له ترك التكسب, وان كان يعلم انه لايبلغ درجة الأجتهاد فان كان فى ازدياد و يعلم حاجة الناس الى القدر الذى عنده جاز له الأشتغال بالتعلم والتعليم عن التكسب والا فلا166)
 
طالب علم, اگر افزون بر تفقه در دين, بخواهد چيزى را فراگيرد, اگر به انگيزه رسيدن به مقام اجتهاد باشد, يا به آن مرتبه رسيده و هنوز مردم و جامعه به فراگيرى علوم بيشتر, نياز دارند, جايز است بر او كه كار و كسب را رها كند و از وجوه شرعى استفاده ببرد. و اگر مى داند كه به مرتبه اجتهاد نمى رسد, ولى مى داند كه فرا گرفتن بيشتر علوم دينى, مورد نياز جامعه است, جايز است كه به تعليم و تعلم مشغول باشد و كسب و كار را رها سازد و از وجوه شرعى بهره مند گردد.
 
در غير آنچه گفتيم, استفاده از وجوه شرعى روا نيست.
 
وجوه شرعى و رهبرى
اسلام راستين مجموعه اى به هم پيوسته از مسائل اعتقادى, عبادى, اجتماعى, سياسى و اقتصادى است كه جدا كردن آنها از يكديگر, امكان ندارد. از نمونه هاى پيوستگى و به هم آميختگى قوانين اسلام مسائل و واجبات مالى اسلام است كه از سويى عبادى است و بدون قصد قربت نمى توان آن را به نيازمندان داد و يا در نيازها مصرف كرد و از سوى ديگر, سياسى است و ارتباط نزديك بين واجبات مالى و مسأله ولايت و رهبرى وجود دارد.
 
امام صادق(ع) در اين زمينه مى فرمايد:
 
(اثافيّ الأسلام ثلاثة: الصلاة والزكاة و الولاية لاتصح واحدة منهنّ الا بصاحبتيها.167)
اجاق اسلام سه پايه دارد: نماز و زكات و رهبرى.
 
هيچ يك سامان نمى گيرد, مگر به ديگرى
 
هيچ يك از سه استوانه, به بهايى راست نمى آيد و هيچ مشكلى به گونه مطلوب و صحيح, بدون ولايت و رهبرى به سامان نمى رسد. بالآخره هيچ گرهى بدون (مفتاح ولايت)168 گشوده نمى شود.
 
شايد به همين علت بوده است كه در طول تاريخ, فقهاى تشيعّ در باب زكات, با اين كه به مالك اجازه پرداخت و مصرف را داده اند, ولى بيشتر آنان بر اين باور بوده اند كه (افضل و (احوط) است كه زكات در عصر غيبت, به فقيه جامع الشرايط پرداخت شود169. افزوده اند اگر فقيه از مردم بخواهد و طلب كند كه مال زكات را به وى بسپارند, لازم است كه مردم چنين كنند170.
 
در باب خمس, اين مسأله روشن تر مطرح شده و گروهى از فقها, آن را بودجه حكومت (وجه الاماره) دانسته اند و پرداخت خمس به غير فقيه حاكم را مجاز ندانسته اند.
 
به هر حال, با توجه به مبانى قوى و محكمى كه در تصرف وجوه شرعى و بيت المال وجود دارد و براساس دلايل موجود, زكات از آن حاكم اسلامى است171. در اين جا, سؤال و فرع فقهى به ميان مى آيد كه در زمان تأسيس حكومت اسلامى و وجود فقيه جامع الشرايط در رأس آن, تكليف مردم نسبت به پرداخت وجوه مالى چيست؟ و حدود تصرف ساير فقها در اين گونه امور مالى چقدر است و در چه مواردى پرداختها كافى و مجزى نيست و ضمان آور است؟
 
فقها در بحث ولايت فقيه, گفته اند: اگر فقيهى عادل و جامع الشرايط, از باب واجب كفايى حكومت را به دست گرفت و يا مردم از ميان فقهاى واجد شرايط, مديرترين و لايق ترين فرد را به رهبرى برگزيدند, حكم او, در تمام زمينه ها و از جمله امور مالى مؤثر است و مزاحمت ساير فقها با او جايز نيست.
 
(فالأحوط مع تعدد الفقهاء الواحدين للشرايط تعيين الأمامة لخصوص من النتخبه الأمة وعدم جواز مزاحمة غيره له بل عدم جواز تصرف غير المنتخب فى شئون الولاية بدون اذن المنتخب بالفعل من غير فرق بين الأمور الماليّة وغيرها172.)
 
موافق احتياط است كه با وجود فراوانى فقهاى جامع الشرايط, امامت در شخصى تعيّن پيدا كند كه مردم او را انتخاب كرده اند. در اين صورت, مزاحمت فقيه ديگر با او جايز نيست, بلكه بدون اجازه او, دخالت در مسائلى كه از شؤون ولايت است, جايز نيست, چه در امور مالى و بيت المال و چه در امور ديگر.
 
بسيارى از فقها اين مبنى را در بخش ولايت فقيه پذيرفته و نظم و نظام بخشيدن به امور مالى را نظام دين و قوام مذهب شمرده اند و نهاد ولايت را بهترين حافظ حقوق محرومان دانسته اند173.
 
امام خمينى در اين باره بيان مى دارد:
 
(وبالجمله من تدبر فى مفاد الآيه والروايات يظهر له ان الخمس بجميع سهامه من بيت المال والوالى ولى التصرف فيه... كما ان امر الزكوات بيده فى عصره يجعل السهام فى مصارفها حسب مايرى من المصالح.174)
 
گزيده كلام آن كه: هر كس در مفاد آيه و روايات مربوط به آن انديشه كند در مى يابد كه تمام سهمهاى خمس به بيت المال وابسته است و حاكم حق تصرف در آن را دارد... همان گونه كه امر تقسيم زكاتها نيز در هر زمان, بر عهده حاكم اسلامى آن زمان قرار دارد و او بنابر مصالحى كه تشخيص مى دهد در موارد ويژه صرف كند.
 
بنابراين, حق ولى فقيه نسبت به گرفتن و تصرف زكات و خمس, بيشتر است و اين حق مقام امامت اوست نه حق شخصى او. با پذيرش اين مبنى كه حق نيز همين است و با روح شريعت سازگار, موضع ولى فقيه را در اين رابطه بايد بررسى كنيم:
 
1 . يا اين است كه ولى فقيه مبسوط اليد, با برنامه ريزى و نظم گسترده و فراگير, امور مالى را به عهده مى گيرد و آن را طلب مى كند و دستور مى دهد كه وجوه را به وى بپردازند.
 
2 . يا اين كه بنابر مصالحى در اين زمينه, سكوت اختيار مى كند و موضعى نمى گيرد.
 
در فرض نخست, بر همگان لازم است وجوه شرعى را به وى بپردازند. حتى مقلدان ديگر مراجع نيز بايد پيروى كنند. اگر پيروى نكنند, ذمه آنان مشغول خواهد بود و ضامن هستند.
 
شهيد ثانى در توضيح كلام صاحب شرايع مى نويسد:
 
(يجب ان يتولى صرف صحة الأمام فى الأصناف الموجودين من اليه الحكم بحق النيابة كما يتولى اداء مايجب على الغائب175.)
 
واجب است حاكم اسلامى و كسى كه بحق, نيابت ولى عصر(ع) را بر عهده دارد سرپرستى صرف سهم امام(ع) را در اصناف موجود به عهده گيرد, همان گونه كه پرداخت چيزى را كه بر غايب واجب است, به عهده مى گيرد.
 
در مسالك مى گويد:
 
(قوله (من اليه الحكم بحق النيابة) المراد الفقيه العدل الإمامى الجامع للشرائط الفتوى لأنه نائب الإمام(ع) ومنصوبه فيتولى عنه الأتمام لباقى الأصناف مع اعواز نصيبهم كما يجب عليه(ع) ذلك مع حضوره... و لو تولى ذلك غيره كان ضامنا عند كل من اوجب صرفه الى الأصناف176)
 
مقصود صاحب شرايع از (من اليه الحكم بحق النيابه) فقيه عادل شيعى دارنده تمامى شرايط فتواست. زيرا او جانشين امام معصوم(ع) و گمارده شد از ناحيه اوست, بنابراين, طبقاتى كه به آنان خمس مى رسد, اگر كم آوردند از سهم امام(ع) جبران مى شود, مانند زمان حضور امام معصوم(ع)... با اين حساب, اگر غير فقيه عادل, عهده دار اين مسئوليت گردد, ضامن است از ديدِ كسانى كه صرف خمس را در اصناف, واجب مى دانند.
 
در اين فرض, فقهاى ديگر, در صورتى مجاز به دريافت و مصرف وجوه شرعى خواهند بود كه از ولى فقيه, اجازه داشته باشند.
 
پرسشى كه در اين جا به ميان مى آيد اين است كه: اگر فقيه حاكم, بنابر مصالحى در گرفتن و تصرف وجوه شرعى كارى نكرد و آن را مستقيم و يا غيرمستقيم در اختيار فقها قرارداد, آيا فقيهانى كه صلاحيّت گرفتن وجوه شرعى را دارند, مجازند در هر جايى كه مى خواهند آن را به كار گيرند, يا اين تصرف هم مقرراتى دارد؟
 
بدون شك, در چنين فرض و زمانى نيز جهت مصرف بايد مصلحت اسلام و مسلمانان باشد. بايد در راه توانا ساختن نظام اسلامى و گستردن فرهنگ و ارزشهاى دينى ژرفا بخشيدن و تثبيت بنيه معنوى, به كار برده شود. اگر اين وجوه, در راه تبليغ از شخص, چاپ و پخش رساله و... به كار رود خالى از شبهه نيست, بلكه مى توان گفت در بسيارى از اين موارد, اسراف, تبذير و موجب ضمان خواهد بود.
 
سيد كاظم طباطبايى يزدى مى نويسد:
 
(اذا دفع المالك الزكاة الى الحاكم الشرعى ليدفعها للفقراء... ان كان بعنوان الولاية على الفقراء فلا اشكال فى الأجزاء اذا كان المالك قاصداً للقربة بالدفع الى الحاكم لكن بشرط ان يكون اعطاء الحاكم بعنوان الزكاة واما اذا كان لتحصيل الرياسة فهو مشكل بل الظاهر ضمانه حينئذٍ وان كان الآخذ فقيراً177.)
 
هرگاه مالك, زكات را به حاكم شرعى بدهد كه او, به فقيران بدهد... اگر اين كار به عنوان ولايتِ فقيه بر نيازمندان باشد, جايز است و مجزى, البته اگر مالك قصد قربت داشته باشد در پرداختن به حاكم, لكن به اين شرط كه: حاكم اين وجوه را به عنوان زكات به نيازمندان بدهد, امّا اگر براى تحصيل رياست, بوده باشد. ضامن است هر چند دريافت كننده فقير و مستحق باشد.
 
صاحب جواهر درباره اين لغزشگاه مى نويسد:
 
(خصوصاً من لم تزهد نفسه فى الدنيا منّا... مع عدم خلوص النفس من الملكات الردّية كالصداقة والقرابة ونحوها من المصالح الدنيويّة, فقد يفضل على البعض ويترك الباقى فى شدة الجوع والحيرة وربما يستغنى ذلك البعض بقبض ماحصل له فيحتال فى قبض غيره الى تمليك زوجته او ولده ماعنده كى يبقى فقيراً فيقبض مايشاء178.)
 
بويژه آن كس كه روحيه زهد در دنيا را نداشته باشد... و نفس و روانش را از خصلتهاى پست پاك نكرده باشد و صداقت و قرابت و مانند آن, جلو انصاف و عدل او را بگيرد و گروهى را بر گروهى ديگر برترى دهد. بعضى در نهايت نادارى و بيچارگى به سر برند و اندكى با اين كه نيازى ندارند از بيت المال بهره ببرند و گاهى براى توجيه دريافت وجوه, دست به حليه هاى ناروا نيز بزنند, تا مصداق فقير و نيازمند گردند و پول بيشترى دريافت كنند.
 
با اين ترسيمى كه اين فقيه فرزانه از دامهاى شيطانى و لغزشگاههاى نفسانى درباره وجوه شرعى و مصرف آن كرده است, مى توان گفت: همواره گروهى در پى آنند كه از بيت المال بهره بيشتر ببرند, خواه مستحق باشند يا نه. دوستى و دشمنى آنان بر محور همين منافع دور مى زند. هر كس جيب آنان را پركند, از او راضى هستند و سنگ او را بسينه مى زنند و زير علم او جمع مى شوند و هر كس به خاطر رعايت عدالت و حفظ امانت به آنان نبخشد, از او ناراضى مى شوند. چه بسا هزاران عيب براى او بتراشند. بالأخره, گروهى هستند كه همه چيز را از زاويه منافع خويش مى گيرند و هرگز به حق خود راضى نيستند و اينان, كم هم نيستند. به فرموده امام صادق(ع) مردم اين گونه اند179.
 
بنابراين, مراجع و بيوت وابسته به آنان, همواره بايد اين مدعيان زياده طلب را شناسايى كنند, تا خداى نكرده حقى از صاحب حق ضايع نگردد. نيازمندان آبرومند در حوزه كم نيستند. طلبه هايى كه فقرشان را اظهار نمى كنند و با سختى و دشوارى روزگار مى گذرانند فراوانند پيامبر اكرم(ص) فرمود:
 
(ليس المسكين الذى ترده التمرة والتمرتان ولا اللقمة ولا اللقمتان انما المسكين الذى يتعفف. اقرأ وان شئتم: (لايسألون الناس الحافا.180)
 
نادار آن نيست كه يكى دو خرما و يا يكى دو لقمه نان, شما را رها مى سازد, بلكه نادار كسى است كه باندارد, ولى عفت و عفاف او مانع اظهار و سؤال اوست.
 
آيا اينان را ناديده گرفتن و وجوه شرعى را در راههاى غيرضرورى مصرف كردن, مسؤوليتى ندارد؟ ضمانى به دنبال ندارد؟ ملاك مصرف چيست؟ تعريف و مداحى و چاپلوسى ريا و سمعه و... يا نياز و استحقاق؟
 
سيد كاظم طباطبايى يزدى مى نويسد:
 
(اذا لم يكن الفقير المشتغل بتحصيل العلم الراجح شرعاً قاصداً للقربة لامانع من اعطائه الزكاة و اما اذا كان قاصداً للرياء او للرياسة المحرمة ففى جواز اعطائه اشكال من حيث كونه اعانة على الحرام181.)
 
هرگاه طالب علوم دينى نيازمند باشد, گرچه در تحصيل علم قصد قربت هم نداشته باشد, مى توان به او از زكات پرداخت. و امّا اگر قصد ريا و رياست حرام و نابجا داشته باشد, پرداخت زكات به وى اشكال دارد, زيرا نوعى كمك بر حرام است.
 
همين مسأله در پرداخت و دريافت خمس و سهم امام نيز جارى است و زكات خصوصيتى ندارد. اگر فردى نيازمند نباشد و يا وجود وى براى جامعه اسلامى مفيد نباشد, نمى تواند از اين وجوه استفاده كند.
 
توجه به اين معيارهاست كه مصرف وجوه شرعى را از هرگونه اسراف, تبذير و مصارف غير ضرورى و غيرلازم, دور نگه مى دارد. بى ترديد, نا ديده گرفتن اين معيارها در تقسيم و يا مصرف وجوهات شرعيه و حيف و ميل آنها هم مردم را نسبت به پرداخت وجوه سست و بى انگيزه مى سازد و هم از بعد شرعى موجب به عهده گرفتن وزر و وبال ديگران است و در بعضى از موارد موجب ضمان نيز مى شود.
 
اين نوشتار را با حديث نورانى از امام باقر(ع) كه درباره ضوابط شرعى پرداخت وجوه شرعى است, به پايان مى بريم:
 
(قال ابوعبد الله بن عجلان السكونى لأبى جعفر(ع) انى ربما قسمت الشئ بين اصحابى اَصِلُهم به فكيف اعطيهم؟ فقال: اعطهم على الهجرة فى الدين والفقه والعقل.182)
سكونى گويد به ابوجعفر امام باقر(ع) گفتم: چه بسا مبلغى ميان يارانم تقسيم مى كنم, تا صله رحم كرده باشم. چگونه و با چه ملاكى اين وجوه را بين آنان تقسيم كنم؟
 
امام(ع) فرمود:
 
براساس مهاجرت دينى و فقاهت و خرد آنان.
 
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
1 . مجله (فقه) شماره اول/215.
2 . (لسان العرب) ج13/257; (الإمضاح فى فقه اللغة) ج2/1209.
3 . (حقوق مدنى, رهن و صلح) جعفرى لنگرودى, / 23, گنج دانش, تهران.
4 . (القواعد الفقهيّة), بجنوردى, ج1/150, اسماعيليان, قم.
5 . (همان مدرك) ج2/91.
6 . (بحوث فقهيّة), عزالدين بحرالعلوم /24, دارالزهراء.
7 . (مكاسب) شيخ انصارى/145.
8 . (تحرير المجلة) محمد حسين كاشف الغطاء ج1/86, مطبعه حيدريه, نجف اشرف.
9 . (منهاج الصالحين) آية الله حكيم, با حاشيه شهيد صدر, ج2/196, دارالتعارف للمطبوعات, بيروت. فرق (عهده) و (ذمه) در اين است كه ظرف ذمه ظرفى است كلى غير متعين در خارج, ولى عهده, گسترده تر از ذمه است. به عهده گرفتن و به عهده آمدن, هم اموال را در بر مى گيرد و هم حقوق را و نيز, هم خارج و هم ذمه را. از جهت ديگر, فرا مى گيرد اعيان و منافع و حقوق را. بنابراين, تعبير شهيد صدر بر اين كه (ذمه در عهده قرار مى گيرد) به اين معنى است كه در باب ضمان, انسان متعهد مى شود به پرداخت و آنچه به ذمه او آمده بر عهده مى گيرد.
در اين باره ر . ك: (كتاب الخمس), سيد محمود هاشمى, ج2/326, مكتب سيد محمود هاشمى.
10 . (زكات) شيخ انصارى, 368, كنگره شيخ اعظم.
11 . (تحرير الوسيله) امام خمينى, ج1/247, دارالتعارف, بيروت.
12 . (كتاب الزكاة) سيدهادى ميلانى, تحقيق فاضل ميلانى, ج2/209 و 226, دانشگاه فردوسى مشهد.
13 . (همان مدرك).
14 . (معتبر), محقق حلّى 265.
15 . (حدائق الناضرة) شيخ يوسف بحرانى ج12/141, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
16 . (مستند الشيعة), مولى احمد نراقى, ج2/238.
17 . (المبسوط) شيخ طوسى ج1/201.
18 . (السرائر), ابن ادريس ج1/452, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
19 . (شرايع الأسلام) محقق حلى, ج1/148, دارالاضواء, بيروت.
20 . (منتهى الطالب), ج1/505.
21 . (تذكرة الفقهاء) علامه حلّى ج224/1.
22 . (قواعد) علامه حلّى ج1/55.
23 . (مفتاح الكرامة) سيد جواد حسينى عاملى, ج1/18, مؤسسة آل البيت.
24 . (البيان) شهيد اول, تحقيق شيخ محمد حسّون/186, بنياد فرهنگى امام مهدى.
25 . (كتاب الزكات) شيخ انصارى/198.
26 . (الحدائق الناضره) شيخ يوسف بحرانى ج12/141.
27 . (وسائل الشيعه) شيخ حر عاملى ج6/78 و 94, دار احياء التراث العربى, بيروت.
28 . (همان مدرك).
29 . (كتاب الزكاة) آقاى منتظرى, ج2/131, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم.
30 . (وسائل الشيعه), ج6/148.
31 . (همان مدرك) /88.
32 . (نهج البلاغه) صبحى صالح, نامه 25.
33 . (كتاب الزكات), شيخ انصارى /205.
34 . (كتاب الزكاةة) آقاى منتظرى, ج2/147.
35 . (مستند الشيعة) مولى احمد نراقى ج2/38.
36 . (ذخيرة المعاد), محقق سبزوارى 446.
37 . (العروة الوثقى), سيد كاظم يزدى, محشّى/401, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
38 . (وسائل الشيعه), ج6/74.
39 . (مستندالعروة) تقرير درس سيد ابوالقاسم خويى, مقرر: شيخ مرتضى بروجردى كتاب زكات/227; كتاب خمس 288, علميه, قم.
40 . (مصباح الفقيه) حاج آقا رضا همدانى /45.
41 . (كتاب الزكات شيخ انصارى) / 205.
42 . (العروة الوثقى) سيد كاظم يزدى 401.
43 . (منهاج الصالحين), سيد ابوالقاسم خويى, با حاشيه شهيد صدر ج1/427.
44 . (همان مدرك).
45 . (كتاب الخمس) شيخ انصارى 278. كنگره شيخ اعظم.
46 . (مجمع الفائدة والبرهان) محقق اردبيلى ج4/297, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
47 . (العروة الوثقى) /444.
48 . (كتاب الخمس), آقاى منتظرى/231.
49 . سوره (انفال) آيه 69.
50 . (وسائل الشيعه), ج6/350.
51 . (همان مدرك) /339.
52 . (مستند العروة), كتاب خمس /290.
53 و 54 . (همان مدرك) 291.
55 . (مجمع الفائده والبرهان), ج4/297.
56 . (العروة الوثقى) /445.
57 . (همان مدرك) پاورقى.
58 . (مفتاح الكرامة), ج3/110.
59 . (جامع المقاصد) محقق كركى ج4/84, مؤسسه آل البيت.
60 . (مفتاح الكرامة), ج3/110.
61 . (مصباح الفقاهة) آية الله خوئى, ج3/60. (جواهر الكلام) ج27/60.
62 . (القواعد الفقهيّة). بجنوردى, ج2/4, اسماعيليان, قم.
63 . ( العروة الوثقى) 445.
64 . (ينابيع الفقهيّة) تنظيم و گردآورى على اصغر مرواريد ج5/159, مؤسسة الفقه الشيعه; (عروة الوثقى)/413.
65 . (جواهر الكلام), ج15/435.
66 . (العروة الوثقى) 413.
67 . (جواهر الكلام), ج16/114.
68 . ((العروة الوثقى), 413; (استفتاآت امام خمينى), ج2/548. انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
69 . (وسائل الشيعه), ج6/198.
70 . (كتاب الزكات), شيخ انصارى /366.
71 . (وسائل الشيعة), ج6/198.
72 . (همان مدرك).
73 . ( تذكرة الفقهاء), ج1/244.
74 . (الخلاف), شيخ طوسى ج2/28, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين قم.
75 . (معتبر), ج2/553 و 589; (ايضاح الفوائد), علامه حلّى ج1/199, مؤسسه اسماعيليان, قم.
76 و 77 . (وسائل الشيعة), ج6/213 و 214.
78 . (همان مدرك), 197.
79 . (كتاب الزكات), شيخ انصارى/36, 361 و 376.
80 . (همان مدرك).
81 . (همان مدرك).
82 . (مستند الشيعة), ج2/70.
83 . (همان مدرك).
84 . (همان مدرك).
85 . (وسائل الشيعة), ج6/198.
86 . (كتاب الزكات) شيخ انصارى 369.
87 . (وسائل الشيعة), ج6/214.
88 . (كتاب الزكاة), شيخ انصارى /373.
89 . (مستند الشيعة), ج2/70.
90 . (مستند العروة), كتاب الخمس /288.
91 . (العروة الوثقى), سيد كاظم يزدى طباطبايى/448.
92 . (منهاج الصالحين), ج1/485.
93 . ((العروة الوثقى) /447.
94 . (الخلاف) شيخ طوسى ج2/42.
95 . (وسائل الشيعة), شيخ حر عاملى ج6/210.
96 . (همان مدرك).
97 . (همان مدرك).
98 . (همان مدرك).
99 . (همان مدرك).
100 . (جواهر الكلام) شيخ محمد حسن نجفى ج15/462.
101 . (حدائق) شيخ يوسف بحرانى ج12/236.
102 . (التهذيب الأحكام) شيخ طوسى, ج4/45, دارالتعارف, بيروت.
103 . (حدايق), ج12/232.
104 . (كتاب الزكات), سيد هادى ميلانى ج1/213.
105 . (ينابيع الفقهية), ج5/31.
106 . (العروة الوثقى) /415.
107 . (وسائل الشيعة), ج6/211.
108 . (كتاب الزكات)/384, كنگره شيخ اعظم .
109 . (االعروة الوثقى)/415.
110 . (وسائل الشيعة), ج6/214.
111 . (همان مدرك).
112 . (همان مدرك).
113 . (همان مدرك).
114 . (الخلاف) شيخ طوسى ج2/17.
115 . (جواهر الكلام), ج15/46.
116 . (كتاب الزكات), شيخ انصارى /378.
117 . (همان مدرك) /379.
118 . (كتاب الزكاة), آقاى منتظرى, ج1/217.
119 . (تذكرة الفقهاء), ج1/225.
120 . (كتاب الخمس) شيخ انصارى /186 و 195,كنگره شيخ اعظم; (جواهر الكلام), ج16/55.
121 . (مستند الشيعة) مولى احمد نراقى, ج2/78.
122 . (جواهر الكلام), ج16/57; (كتاب الخمس), منتظرى/185.
123 . (العروة الوثقى)/442, مسأله 54.
124 . (مستندالعروة), كتاب خمس/234.
125 . (همان مدرك).
126 . ( در جستجوى راه از كلام امام, دفتر اول/78, امير كبير.
127 . (كتاب الخمس) سيد محمود هاشمى, ج2/193.
128 . (وسائل الشيعة), ج6/110 و 108.
129 . (همان مدرك).
130 . (همان مدرك).
131 . (همان مدرك).
132 . (همان مدرك); (مختلف الشيعة), ج3/32, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, قم.
133 . (ينابيع الفقهيه), ج5/11.
134 . (همان مدرك), 172.
135 . (جواهر الكلام), ج32/202.
136 . (العروة الوثقى) /448, مسأله 18.
137 . (در جستجوى راه امام), دفتر اول/78.
138 . (كتاب البيع), امام خمينى ج2/401, اسماعليان, قم.
139 . (صحيفه نور) مجموعه رهنمودهاى امام خمينى ج18/186, وزارت ارشاد اسلامى.
140 . (جواهر الكلام), ج16/63.
141 . (العروة الوثقى) /448.
142 . (جواهر الكلام), ج32/203.
143 . (تحرير الوسيله), ج1/367.
144 . (اصول كافى) ثقه الاسلام كلينى ج1/548, دارالتعارف, بيروت.
145 . (گزيده كافى), محمد باقر بهبودى, ج1/167, علمى فرهنگى, تهران.
146 . (العروة الوثقى)/399.
147 . (تحرير الوسيله), ج1/331.
148 . (وسائل الشيعة), ج6/354.
149 . (جواهر الكلام), ج16/59 ـ 60.
150 . (وسائل الشيعة), ج5/263.
151 و 152 (العروة الوثقى) /398.
153 . (جواهر الكلام), ج16/63.
154 . (منهاج الصالحين), ج1/470.
155 . (المقنعة), 42.
156 . (الكافى), ابى صلاح حلبى/173.
157 . (خلاف) ج2/354.
158 . (شرايع الأسلام) محقق حلّى ج1/157.
159 . (منتهى الطالب), ج1/527.
160 . (جواهر الكلام), ج15/331.
161 . (همان مدرك).
162 . (وسائل الشيعة), ج6/147.
163 . (همان مدرك).
164. (كتاب الزكات)/286, كنگره شيخ اعظم.
165 . (جواهر الكلام), ج15/327.
166 . (المهذب البارع), ابن فهد حلّى ج1/530, انتشارات اسلامى, قم.
167 . (الكافى), ابى صلاح حلبى ج1/18.
168 . (همان مدرك).
169 . (مختلف الشيعة), علامه, ج3/108; (البيان), شهيد اول/32; (منهاج الصالحين), ج1/442; (عروة الوثقى) 412.
170 . (همان مدارك).
171 . براى تفصيل بيشتر , ر . ك: مجله (حوزه), شماره 53 ـ 54/225.
172 . (دراسات فى ولاية الفقيه), آقاى منتظرى, ج1/491, دارالفكر, قم.
173 . (مستمسك العروة) سيد محسن حكيم, ج9/584.
174 . (البيع) امام خمينى, ج2/495.
175و 176. (المسالك الافهام), شهيد ثانى, ج1/474, مؤسسة المعارف الاسلاميه, قم.
177 . (العروة الوثقى) /424.
178 . (جواهر الكلام), ج16/173.
179 . (مجمع البيان), امين الاسلام طبرسى ج3/83, مكتبة الحياة, بيروت.
180 . (فقه الزكاة), راوندى, ج2/561.
181 . (العروة الوثقى) /424.
182 . (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق ج2/18, دار التعارف, بيروت.
 
چاپ
مشاهده در قالب PDF

اقامتگاه (مطالعه ای است تطبیقی در باره مفهوم اقامتگاه همراه با طرح این سئوال که آیا مفهوم یاد شده در حقوق همه کشورها وجود دارد یا نه ؟)

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

مقدمه
در حقوق مدنی عصر حاضر بسیاری از کشورها مفهوم اقامتگاه وجود دارد اما برخی از حقوقدانان بین المللی مسائل مربوط به آن را جزیی دانسته و این مطلب را که در نظر اول بدیهی می آید پذیرفته اند که : (( مفهوم مذکور دارای جانمایه ای مشترک در همه مقررات قانونگذاری جهان است )) و این جانمایه (( وابستگی روانی و مادی به یک محل معین میباشد )) و در نتیجه معتقدند که مفهم مذکور درخور بررسی حقوق تطبیقی نیست . کسانیکه با این نظر گاه موافقند ، بحث را در همین جا خاتمه یافته می بینند اما اگر بخواهیم بحث را ادامه دهیم ، میتوانیم گفت که این مفهوم از جمله مفاهیم اعلی و اجلای حقوقی است ، زیرا مفهوم مذکور فقط هنگامی در متن واقعیت اجتماعی حضور میباشد و وظیفه ای را بدوش می کشد که در یک چهار چوب حقوقی قرار گیرد و حدود وثغور آن را ساز و کار حقوقی ( قانون یا رویه قضایی ) با دقت معین نماید . البته خصوصیت عناصری که مبنای تعارف مختلف اقامتگاه اند از سادگی نسبی برخوردار است و همین امر موجب میشود که بحث دارای چهار چوبی مشترک باشد بطوریکه بتواند بیش و کم با حقوق کشورهای مورد نظر منطبق گردد و مقایسه میان روشهای حقوقی گوناگون را امکان پذیر سازد .
 
قالب مورد نظر ، که ذیلا از آن بحث میشود گزارشگر مقایسه ای ابتدایی و سریع ـ و البته سطحی ـ از مفاهیم اقامتگاه و به شرح زیر است :
 
 
بدین ترتیب از لحاظ نظری میتوان بیست و هفت نوع تعریف از اقامتگاه عرضه کرد :
 
شش تعریف مبتنی بر امر مادی خارجی و سه تعریف موسس بر اساس اراده شخص و هیجده تعریف از نتیجه تلفیق امر مادی خارجی و اراده . تجربه نشان میدهد که در عمل تنها ده نوع از این اشکال تحقق پذیرفته و هفده نوع دیگر ، جنبه ذهنی خود را حفظ کرده اند . از این ده تعریف پنج را که تافیقی نیستند ، میتوان تعارف ساده یا بسیط خواند ، بدین شرح : تعریف اقامتگاه : مبتنی بر عملیات و اشتغالات نامشخص ـ امر مادی مبتنی بر فعالیت های شغلی و اقامتگاه بر اساس اراده انشایی خارجی . پنج تعریف دیگر که پیچیده اند و عبارتند از اقامتگاه حاصل از تلفیق میان واقعیت خارجی ( یا امر مادی ساده ) با اراده نامشخص و تلفیق امر مادی مقرون به ثبات و دوام نامشخص با : ۱ ـ اراده نامشخص ـ ۲ ـ اراده انشایی ۳ ـ ارده مفروض ، و بالاخره تعریف مبتنی بر امر مادی موصوف به وصف مرکز عملیات و فعالیتها .
 
قسمت اول
 
تعاریف ساده
 
در تعاریف ساده ، تنها یکی از عناصر موجود در تحلیلی که از تعاریف اقامتگاه به عمل آمده ، مد نظر قرار میگیرد.
 
۱
 
امر مادی ساده و بدون قید و شرط
 
این واقعیت ساده و بی قید وشرط که آدمی در جایی مستقر باشد ، بطور استثنایی مبنای تعریف اقامتگاه قرار گرفته است . البته این امر به عنوان تعریف جانشین در تعیین اقامتگاه دخالت می ورزد ، یعنی وقتی وجوه دیگر که به منظور تعریف و تعیین اقامتگاه ، و به عنوان وجوه اصلی پیش بینی شده اند ، به کار نیایند این تعریف وارد میدان میشود .
 
شیوه یاد شده از خصوصیات حقوق شبه جزیره اسپانیا و حقوق کشورهای امریکای لاتین است . در حال حاضر این معنی در مجموعه قوانین مدنی کشورهای کوستکاریکا ( ۱۸۸۶ ـ ماده ۴۲ ) و برزیل ( ۱۹۱۶ ـ ماده ۳۳ ) و ناحیه فدرال مکزیکو ( ۱۹۲۸ ـ ماده ۲۹ ) و پرو ( ۱۹۳۶ ـ ماده ۲۱ ) و پرتقال ( ۱۹۶۰ ـ ماده ۲ /۸۲ ) و بولیوی ( ۱۹۷۵ ماده ۲۵ ) وجود دارد . غیر از این دو دسته ( شبه زیره اسپانیا و آمریکای لاتین فقط ماده ۲ / ۱۸۸ مجموعه قانون مدنی اتیوپی ( به قلم رنه داوید : ۱۹۶۰ ) حاوی این مفهم است . منشا این مفهوم از طرفی در مجموعه قوانین مدنی پرتقال ( ۱۸۶۷ ـ ماده ۴۵ ) و از طرف دیگر در دو پیش نویس مجموعه قوانین مدنی اسپانیا ( مجموعه های : ۱۸۵۱ ـ ماده ۴۴ و ۱۸۶۹ در مواد ۴۴ و ۴۶ ) یافت میشود اما دو متن اخیر هیچکدام مبنای متن نهایی مجموعه قوانین مدنی اسپانیا ( ۱۸۸۸ ) نمی باشند . پیش نویس های مورخ ۱۸۲۰ و ۱۸۳۶ نیز حاوی مقررات مذکور در پیش نویسهای ۱۸۵۱ و ۱۸۶۹ نیستند و در نتیجه میتوان تدوین این مفهوم را از کمیسیون ۱۸۵۱ ( به ریاست موریلو ) دانست . در ضمن رابطه موجود میان پیش نویسهای اسپانیایی و متن قانون مورخ ۱۸۶۷ پرتقال ( و یا مطالعات مقدماتی آن ) روشن نیست .
 
اکنون باید دید که این فرمول چگونه تبیین میشود ؟ در خصوص اسپانیا میتوان گفت که این فرمول پرتوی از تقسیم بندی اساسی شهروندان اسپانیا در روزگاران گذشته است . در این تقسیم بندی اسپانیائیها نخست به دو دسته مقیم و مسافر تقسیم شده و دسته اول به نوبه خود به دو شاخه بورژواها و ساکنها منقسم گردیده اند . پیش نویس های ۱۸۵۱ و ۱۸۶۹ محل سکونت بورژوازی را بعنوان اقامتگاه معین می کنند و بدین ترتیب تکلیف شاخه اول از بخش اول تقسیم بندی را مشخص مینماید . مسافران نیز که بورژوا نیستند ، اقامتگاه ثابت ندارند و لزوماَ اقامتگاهشان همان جایی است ک حضور دارند .
 
متونی که به این ترتیب در اروپا تنظیم شده بود به امریکا انتقال یافته و به زندگی خویش حتی در زمانی ادامه داده است ک مفهوم مورد نظر دیگر در مجموعه های قوانین مدنی ما در شهر ت نظیر اسپانیا ـ مورد توجه نیست . البته در آنجای هم که این مفهوم مطرح است ، همواره عنوان جانشین و علی البدل دارد .
 
در اتیوپی نیز تنها پس از انتفاء وجود اقامتگاه اصلی ، محل حضور شخص مورد توجه قرار میگیرد . به علاوه در این مورد مدون قانون بدین امر توجه داشته است که چون غالباَ آشنایی قاضی اعمال کننده قانون با مفاهیم حقوقی مجموعه اندک است ، باید دامنه ما نورش کم باشد . از این رو کوشش نمود است قانون را تا حد ممکن کامل و دقیق تنظیم کند . اگر چنین قصدی هم درمیان نباشد این راه حل واقعا مفید است زیرا در برخی از جوامع معاصر که هنوز بخشی از جمعیت آن از عشایر تشکیل میشود این شیوه راه گشاست . در اتیوپی این مساله نسبت به آفار و سومالی ( به ترتیب در فرو رفتگی داناکیل و کویر اوگاندا ) صدق میکند . در واقع اصل ماده ۱۸۲ قانون مدنی اتیوپی به مقر مهام امور و منافع و نیز به قصد زندگی به نحو دائم در آنجا اشارت میکند ، اما همانطور که گفتیم اعمال آن در خصوص عشایر دشوار است . مسلما همین مطلب در باره بسیاری دیگر از کشورها ، به ویژه کشورهای افریقایی قابل تکرار است .
 
 
 
2
 
محل ثابت و دائم نامشخص
 
این واقعیت که شخصی بطور ثابت در مکانی باشد و این محل ثابت نیز نامشخص باشد توصیفی است برای واقعیتی مادی که غالبا در تعریف اقامتگاه مورد توجه قرار میگیرد . البته نحوه بیان آن روشها و ریزه کاریهای متنوع دارد .
 
این وصف نخست در تعبیراتی ملاحظه میشود که در تعریف اقامتگاه به کار میرود . و تعبیرات مذکور به صورت فعل عبارتند از : منزل کردن ، استقرار یافتن ، ساکن شدن و رخت اقامت افکندن و اسامی آن نیز منزل ، قرارگاه ، مسن و محل اقامت و نظایر اینهاست . روشن است که هیچیک از این تعبیرات خنثی نیستند و بیش و کم و به درجات گوناگون ، بیش از واقعیت ساده حضور داشتن در اینجا یا آنجا گزارشگر ثبات میباشد و در عین حال بیانگر مشخص بودن مدت این ثبات و دوامند .
 
علاوه بر این ایه ثبات و دوام با استفاده از صفت یا قیر وصفی که به تعبیر اول مورد بحث اضافه میشود جنبه مادی مییابد و تقویت میشود . از جمله این صفات و قیود واژه های قطعی ، عادی ، نامحدود و یا دائم است ، کههر یک به نوعی گزارشگر نامشخص بودن وضع استقرار است .وقتی به این مرحله از تفسیر رسیدیم باید رشته کار را به رویه قضایی بسپاریم . دراین زمینه دقیق ترین تعبیر ثبات را در بیان منحصر بفرد مجموعه قوانین مدنی برزیل ( ۱۹۱۶ ماده ۳۱ ) میبینیم این تعبیر به قصد قطعی شخصی ارجاع میدهد که درمقام تحصیل اقامتگاه است .تعبیر مذکور قوی و درخور دقت است ، چون دکترین برزیل به هنگام بررسی مفهوم اقامتگاه از مقام و مستقر قطعی سخن میگوید اما دکترین مذکور تنها هنگامی برای این فرمول اهمیت قائل میشود ه خاطر نشان نماید منظور قانونگذار از این کلمات وضعیت گذرا و موقتی نیست . خصوصیت دائمی بودن اقامتگاه ، که در بسیاری از قوانین ذکر شده است قریب به خصوصیت قطعی است . علاوه بر استعمال این تعبیر در بسیاری از قوانین امریکای جنوبی ، تعبیر مذکور در حقوق کشورهای دیگر از جمله حقوق انگلیس و امریکا و اتیوپی و ژاپن و کنیا و لهستان و رومانی نیز یافت میشود . دقت درباره این تعبیر ضمن بررسی دکترین و رویه قضایی و قوانین کشورهای گوناگون ، برد این تعبیر را روشن میسازد و نشان دهنده کوشش برای گرفتن خاصه قطعی از تعبیر دائمی است که برخی در صدد اتصال آنها به یک دیگرند .
 
از جنبه تاریخی ذکر تعبیر دوام را ابتداء در مجموعه قوانین امریکای لاتین یعنی آرژانتین و پاراگوئه ( ماده ۹۲ ) می بینیم . به موجب این ماده مسکن که عنصر تشکیل دهنده اقامتگاه است بایستی عادی و مستمر باشد ولو آنکه شخص نیت استقرار همیشگی در آنجا را نداشته نباشد . در قانون اقامتگاه کنیا ( ۱۹۷۰ ) نظری مشابه با این نظر ملاحظه میشود ، که بر طبق آن گرچه اصولا ( نظیر حقوق انگلیس ) اقامتگاه همان خانه دائمی شخص است ،اما مفهوم دوام میتواند با این واقعیت که ذینفع (( در نظر دارد اگر اوضاع و احوال تغییر کرد کشور را ترک نماید )) تحدید شود . با تذکر این مطلب قانونگذار کنیایی در ضمن پیروی از دکترین انگلیس ، با صراحت مساله ای را هم حل و فصل کرده است که در چهارچوب مقررات قدیم افریقای شرقی انگلیس راه حل یکسان نداشته است در واقع دست