مقالات حقوق خصوصی

چاپ
مشاهده در قالب PDF

تاملي در نظام حقوقي سفته

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

 
مقدمه 
1.تصويب قانون جديد صدور چك، و مطرح شدن مجدد آن به عنوان وسيله صرفاً پرداخت و عدم امكان استفاده از چك به صورت و عده دار (براي كسب اعتبار و تضمين) فرصتي به دست داد تا به وضعيت سفته كه وسيله پرداخت اعتباري هم ارز برات مي باشد و از اين پس احتمال استفاده فراگير از آن وجود خواهد داشت، بيشتر توجه شود. 
2.سفته در لغت به معناي « مالي كه به شهري دهند و به شهري باز ستانند» آمده و معال كلمه فته طلب يا جواز طلب مي باشد. اما در اصطلاح حقوقي از سفته به عنوان يكي از اسناد تجارتي چنين تعريف شده است: « فته طلب سنديست كه به موجب آن امضا كننده تعهد مي كند مبلغي در موعد معين يا عند المطالبه در وجه حامل يا شخص معين و يا به حواله كرد آن شخص كار سازي نمايد.» 
سفته از لحاظ تاريخي نه در شكل امروزي آن بلكه به صورت نوشته هايي در قديم معمول بوده است. مثلاً در بازار اين امكان وجود داشته كه بازرگاني جهت به دست آوردن اعتبار مورد نياز با ديگري تماس حاصل نمايد و نوشته هايي را حاكي از پرداخت مبلغي در سر رسيد معين به دست آورد و آنها را به اعتبار مديون معامله كند: خواه واقعاً طلبي در كار بوده يا نبوده باشد. 
در كشور فرانسه، سفته سابقه بسيار قديمي دارد و از زمانهاي دور اين سند با انعكاس عبارت « حواله كرد» در روي آن قابليت معامله و دست به دست گشتن را داشته ، اما به تدريج در قرون 18 و 19 با گسترش استفاده از برات و اسكناس در امور بازرگاني اهميت خود را از دست داده است، به ويژه اينكه در آن زمان افراد غير بازرگان هم تمايلي به متعهد شدن در مقابل كسي كه او را نمي شناختند، مگر در يك سررسيد معين، از خود نشان نمي دادند. 
پس از قرون ياد شده ، سفته به تدريج از انزواي خود بيرون آمد و دو نقش مهم را تدريجاً عهده دار گشت؛ اول ، وسيلهاي گرديد جهت كسب اعتبارات مالي و دوم، در معاملات مربوط به حق سرقفلي به عنوان ابزار پرداخت مورد استفاده قرار گرفت. 
اما كاربرد سفته در امور تجاري به تدريج از اين هم فراتر رفت. با آغاز دوره شكوفايي اقتصادي ، تجار جديد كه تازه فعاليت بازرگاني خود را شروع كرده بودند، به دليل عدم وجود امكانات بالفعل در پرداخت مبالغ هنگفت، از فته طلب كه سندي مهلت دار بود استفاده مي كردند. ولي زمانيكه دوباره بحران اقتصادي جامعه را فرا مي گرفت و صادر كنندگان سفته در موعد سند قادر به پرداخت وجه آن نبودند، باز مشكلات بزرگي دامنگيرشان مي شد. 
3.سفته در كنوانسيون ژنو 1930 مورد بررسي تفصيلي واقع نگرديد، و تنها مواد 75 تا 78 مقررات متحد الشكل در اكثر قريب به اتفاق مسائل مربوطه، به قواعد پايه گذاري شده درقسمت برات برگشته داده شده است. 
با وجود اين، ماده 21 ضميمه دوم قرار داد اول دو اختيار به نفع كشورهاي امضا كننده پيش بيني مي نمايد: 
اختيار اول – هر يك از طرفهاي معظم متعاهد مختارند مقررات مربوط به سفته مورد پيش بيني در كنوانسيون را در قلمرو خود وارد قوانين ملي ننمايند. 
توضيح آنكه در قوانين مربوط به اسناد تجارتي بعضي كشورها نظير لتوني، سفته در درجه اول اهميت قرار داشته و ضوابط ديگر اسناد تجارتي ، به رژيم حقوقي سفته ارجاع داده شده است. براي اين كشورها طبعاً مقررات كنوانسيون در مورد سفته قابل قبول نيست . زيرا مواد 75تا 78، حل مسائل سفته را به قواعد برات محول مي نمايد. 
كنفرانس پس از بررسي هاي لازم چنين نتيجه گرفت كه اين اختيار ضرر كلي براي قواعد متحد الشكل در بر نخواهد داشت: چه سفته اصولاً بيشتر از اهميت ملي برخوردار است تا بين المللي، به علاوه در بعضي از كشورها اين سند نوشته اي است كه در داخله گرد مي كند و برات فقط براي پرداختهاي اعتباري بين المللي مورد استفاده قرار مي گيرد. 
اختيار دوم-اين اختيار به كشور امضا كننده اجازه مي دهد، در صورت لزوم سيستم حقوقي بخصوصي را براي سفته تأسيس كرده و به اين ترتيب صرفاً به ارجع دادن به قواعد برات اكتفا نكنند. در كشورهاي اسكانديناوي، ژاپن و لهستان از اختيار مزبور استفاده شده و مقررات خاصي جهت فته طلب تدوين گرديده است. 
4.كشور فرانسه از اين دو بند ماده 21 استفاده نكرده و تنها در مواد 183 و 189 قانون تجارت ، مواد 75 تا 78 كنوانسيون را بازگو مي كند. اين روش مورد انتقاد عده اي از حقوقدانان آن كشور واقع شده است. اين گروه عقيده دارند اجراي قواعد برات كه عمل حقوقي سه جانبه است در مورد سفته كه در ابتدا تنها داراي دو طرف مي باشد،خالي از اشكال نخواهد بود. 
5.با وجود اين كه كنوانسيون ژنو در سال 1930 برابر 1309 شمسي به تصويب كشورهاي عضو رسيده، مع ذلك قانونگذار سال 1311 كشورمان، مقررات قبلي كشور فرانسه را در قسمت سفته همانند مورد برات، منعكس نموده است . اما قواعد سابق فرانسه (عمدتاً مقررات سال 1807) در اين مورد با مقررات كنوانسيون انطباق داشته است. نتيجتاً ملاحظه مي شود در قانون تجارت ايران، همانگ با طرح كنوانسيون ، بتجويز ماده 309 ، مقررات برات در قسمت سفته نيز جاري مي باشد. 
6.در حال حاضر از لحاظ كاربرد عملي ، ملاحظه مي شود سفته هنوز مورد استفاده قرار مي گيرد. در حاليكه برات تقريباً در داخل كشور متروك شده است. در اين شرايط مي توان گفت، ايران در زمره ممالكي است كه سفته در آنها مهمترين وسيله پرداخت اعتباري در داخل كشور مي باشد. با اين اختلاف كه كشورهاي مذكور داراي مقررات مستقلي در اين باره هستند؛ حال آن كه در ايران براي حل مسائل سفته لزوماً مي بايست به سيستم حقوقي برات، كه خود به عنوان سند تجارتي ديگر تقريباً كاربردي درون مرزي ندارد ، رجوع نمود. 
7.در هر حال ضروري است شناخت عميق تر نسبت به مكانيزم سفته در مقايسه با برات حاصل آيد . بررسي تطبيق سيستم حقوقي اين دو سند اجازه خواهد داد تا چار چوب حقوقي خاص سفته بيشتر روشن شده و اسباب حصول نتيجه گيريهاي لازم فراهم آيد. 
در مقايسه، بعضي مباحث برات وسفته از اهميت كمتري برخوردار است؛ موضوعاتي نظير قبولي و اعتراض نكول، خاص برات بودن و در سفته قابل طح نمي باشد. برخي ديگر نيز مانند ظهر نويسي، رجوع دارنده، پرداخت و مفقود شدن در هر دو سند مشترك و مشابه و احكام و آثار آنها يكي است. 
اما بر عكس مباحث مربوط به سازمان و چارچوب حقوقي دو سند قابل مقايسه و بحث انگيز به نظر ميرسند. اين موضوعات كه بررسي تطبيقي برات و سفته را ايجاب مي نمايند ، عبارتند از ؛ 
روابط حقوقي منعكس در دو سند هنگام صدور( بخش نخست)، روابط پايه منتهي به صدور دو سند ( بخش دوم) و تجارتي يا غير تجارتي بودن معاملات مربوط به آن دو ( بخش سوم). 
بخش نخست تجزيه و تحليل تطبيقي روابط حقوقي منعكس در دو سند هنگام صدور 
8. صدرو برات معمولاً وجود سه شخص را ايجاب مي نمايد؛ براتكش ، براتگير و ذينفع، در حالي كه تنظيم و تسليم سفته با دو نفر يعني متعهد سفته و دينفع انجام مي شود. 
مطمئناً متعهد سفته همان نفش بر انگيز يا بهتر بگوييم قبول كننده را ايفا مي كند . زيرا او است كه مسؤوليت پرداخت وجه سفته را در سر رسيد قبل از هر شخص ديگري به عهده مي گيرد. ماده 307 ق. ت. نيز گوياي همين واقعيتاست. 
اما راجع به ساير روابط ناشي از صدور دو سند، دو راه براي تشبيه سفته به برات، و در نتيجه حصول امكان اعمال قواعد برات به سفته ارائه شده است. 
نظر اول- از لحاظ اقتصادي مي توان سفته را به برات تشبيه كرد. در صورتي كه سند اخير به حواله كرد خود براتكش صادر شده باشد. در چنين حالتي ذينفع سفته داراي دو خصوصيت محيل (براتكش ) و محال له ( ذينفع) در برات خواهد بود. 
نظر دوم-امكان دارد سفته را از حيث تكنيك حقوقي به برات شبيه دانست؛ در فرضي كه سند اخثر به عهده خود براتكش صادر شده باشد. ملاحظه مي شود متعهد سفته در آن واحد نقش براتكش و براتگير را عهده دار مي گردد. 
9.عقيده اول كه روي شباهت وضعيت ذينفع سفته و براتكش تكيه دارد.هدف اقتصادي همانند دو سند را مورد توجه قرار مي دهد. هر يك از اين اسناد، سفته يا برات، جهت منافع ذينفع يا برات دهنده صادر شده اند؛ زيرا طلب اين اشخاص را نزد متعهد با براتگر براي وصول مبلغ در سر رسيد تجهيز مي نمايند. 
اما اين نظريه ممكن است خالي از ايراد نباشد. بايد ديد چگونه طلبكار با استفاده از دو سند مي تواند طلب خود را نزد بدهكار تجهيز كند. در برات كافي است براتكش سند را به نفع خود و به عهده محال عليه تنظيم و آنگاه به شخص ثالث منتقل نمايد. در سفته لازم است ذينفع كه سند را از تعهد دريافت داشته با ظهر نويسي به ديگري واگذار كند. در اينجا به جاي صدور ( يا انتقال اول) در مورد برات، ظهر نويسي( يا انتقال دوم) در مورد سفته واقع شده است . ظهر نويسي عموماً به عنوان تكرار خلاصه عمل صدور سند تجارتي به حساب مي آيد. 
پر واضح است طلباكار يا ذينفع سفته بايد در قالب ظهر نويس عمل نمايد( كه دومين عمل حقوقي است) تا بتواند از عهده كاري بر آيد كه براتكش با صدور برات( يعني عمل حقوقي واحد) انجام مي دهد. اين خود نشانگر آن است كه تجهيز طلب براي بستانكار با طبيعت برات سازگاري بيشتري دارد تا سفته. به بيان ديگر دريك روند منطقي . طلبكار جهت استفاده از طلب خود نزد بدهكار، كشيدن براتي روي شخص اخير و واگذاري آن به بانك يا شخص ديگر را به درخواست سفته اي از بدكار .، كه بعد بخواهد آن را با ظهر نويسي به ديگري منتقل نمايد، ترجيح خواهد داد. 
مع ذلك اين نظريه مورد قبول قسمتي از دكترين فرانسه قرار گرفته است. به علاوه همين طرز تفكر در ماده 89 قانون تجارتي انگلستان صراحتاً منعكس شده است؛ « در اعمال مقررات برات در سفته، متعهد سفته داراي وضعيت معادل قبول كننده برات مي باشد، و اولين ظهر نويس سفته وضعيت معادل صادر كننده برات قبول شده و قابل پرداخت به حواله كرد همان براتكش را دارد.» 
10.عده اي ديگر نظريه دوم را قبول كرده و بر آنند كه متعهد سفته به خصوصيت محال عليه خود ويژگي محيل را در برات اضافه مي نمايد. با اين فرض، برات به طرز چشمگيري به سفته نزديك مي شود: متعهد سفته و براتكش هر دو با امضاء خود ، سند را صادر كرده و به ذينفع مي دهند، و به اين ترتيب مسؤوليت جديدي ار كه ناشي از سند است، عهده دار مي گردند.قانون تجارت نيز در همين راستا و در تأييد آن دلايلي ارائه مي نمايد. ماده 308 قانون تجارت كه تقريباً رونوشت خلاصه شده ماده 223 همان قانون مي باشد، از اين حيث مي تواند مورد توجه بيشتر واقع شود.صدر ماده 308قانون تجارت مانند ابتداي ماده 223 امضاء يا مهر تنظيم كننده سند را جزء مندرجات اجباري آورده است . بنابراين متعهد سفته مانند براتكشش شخصي است كه سند را تنظيم نموده و به ذينفع واگذار مي كند. قانون متحد الشكل تجارتي آمريكا (UCC) در بخش (3-104) همين تجزيه و تحليل را پذيرفته و متعهد سفته را بعنوان صادر كننده (براتكش ) و پرداخت كننده را به عنوان (محال عليه يا براتگير) شناخته است. 
بخش دوم تجزيه و تحليل تطبيقي روابط پايه منتهي به صدور دو سند 
11.سؤال اين است كه آيا رابطه پايه اي كه سفته بر اساس آن تأمين گرديده معادل همان « محل » در برات است كه در حقيقيت رابطه مالي محيل و محال عليه مي باشد يا خير؟ 
در حقوق آلمان روابط پايه مسؤولين برات و از جمله رابطه براتكش با براتگير در حقوق اسناد تجارتي منشاء آثار حقوقي نبوده و مورد بحث قرار نمي گيرد، پس به طريق اولي در رژيم حقوقي اين كشور« محل » در سفته نيز مطرح نمي گردد. 
در حقوق فرانسه بر سر اين مسأله كه آيا «تئوري محل» در سفته نيز وجود دارد يا خير؟ بحث و اختلاف بوده است. عده اي از علماي حقوق و حتي در كي مورد ديوان كشور فرانسه نظر داد كه « محل » در سفته كاملاً قابل تصور است. مخالفين اين نظريه مي گويند كه محل در برات عبارت است از يك طلب معادل وجه سند كه براتكش در سر رسيد نسبت به براتگير دارد.وقتي در سفته همان طور كه ملاحظه شد، متعهد سند دو ويژگي محيل و محال عليه را در آن واحد در خود جمع نموده، نمي توان ادعا كرد كه محيل از محال عليه مبلغي طلبكار است كه «محل سفته» نام داشته باشد. 
گروه اول بر عكس معتقد به وجود محل در سفته بوده و چنين استدلال كرده اند: سفته نيز مانند برات به اين جهت صادر مي شود كه رابطه پايه اي قبلاً وجود داشته و به عبارت ديگر همان طور كه برات بدون وجود رابطه پايه صادر نمي گردد، سفته نيز در صورت عدم وجود يك معامله، تأسيس نمي يابد. و اين رابطه ناشي از قرار داد موجود بين متعهد سفته و ذينفع خواهد بود.يعني در واقع سفته به اين جهت به ذينفع داده مي شود كه اين شخص معادل وجه آن را قبلاً در اختيار متعهد سفته گذاشته و يا مي گذارد.تسليم مبلغ يا كالايي معادل وجه سفته به متعهد آن، همان «محل» مي باشد كع تشكيل يافته است. 
به اين ترتيب صدور سفته توسط متعهد به معناي آن است كه نه تنها « محل» وجود دارد بلكه قبولي هم داده شده است؛ چه متعهد در نقش محيل و محال عليه وظايف آنها را هنگام تأسيس كاملاًُ به جا آورده است. 
تجويز وچود محل در سفته نتيجه عملي مهمي نيز به دنبال خواهد داشت و آن اينكه هر گاه متعهد قبل از سر رسيد ورشكسته اعلام شود، مبلغ سند داخل در دارايي غرماء نشده و به دارنده سفته به طور كامل اختصاص مي يابد. زيرا صدور سفته همان طور كه توضيح داده شد، ملازمه با قبولي متعهد به عنوان محال عليه دارد، و فرض بر آن است كه اين عمل حقوقي زماني انجام شده كه متعهد متوقف نبوده است و لذا كاشف به عمل مي آيد كه مبلغ سند قبلاً از اموال ورشكسته خارج شده و اكنون ديگر جزئي از دارايي او محسوب نمي گردد و بايد به متعهد له مسترد شو د( حقوق فرانسه). 
اين راه حل به نقش اعتباري سفته كمك مي كند و استفاده از آن را در بين بازرگانان توسعه مي دهد.در غير اين صورت، يعني زماني كه ذينفع، به علت به رسميت شناخته نشدن محل در سفته، نتواند جز حصه اي در ورشكستگي متعهد به دست آورد، مسلماً اين سند، اعتبار كمتري را در روابط تجاري خواهد داشت. 
مخالفان اين نظريه معتقدند كه گروه دوم، محل برات ناشي از ربطه پايه موجود ميان محيل و محال عليه را با رابطه مالي بين صادر كننده سفته و ذينفع اشتباه مي كنند، و نتيجتاً رابطه اخير را به «محل» درسفته تشبيه مي نمايند. و بع علاوه در اين صورت لازم مي آيد به تعداد دارندگان پي در پي سفته، «محلهاي» جداگانه هم در نظر بگيريم و اين نظر منطقي نيست.مضافاً اينكه ،متعهد سفته به عنوان صاحب امضاء طبق قاعده مسوول پرداخت وجه سند است كه نياز ي به توجيه آن از طريق اثبات وجود محل در سفته نخواهد بود. 
12.در حقوق ايران، بدون دخالت «قبولي»، «محل» برات در مواد 274، 290، 291 قانون تجارت منشاء آثاري در حقوق ناشي از سند گرديده است . بنابراين قانونگذار سال 1311 هنگام تدوين باب چهارم قانون تجارت به محل برات نيز توجه داشته ، و مهمترين آنكه در دو ماده 274و290 اعتبار امضاي براتكش يعني صادر كننده سند در مقابل تشكيل محل نزد براتگير ناديده گرفته شده است، چه در صورت وجود طلب نزد شخص اخير ، دارنده در شرايطي نه به صاحب امضاء( يعني برات دهنده) بلكه به محال عليه كه قبول نيز نموده و تنها وجه در اختيار اوست مي تواند مراجهخ كند. اين وضعيت به گونه اي ديگر در ماده 291 مشاهده مي گردد:اگر هر صاحب امضاء وجهي را كه به محال عليه رسانيده بود به طريقي مسترد دارد، صرف نظر از قواعد اساسي برات، دارنده مي تواند عليه دريافت كننده وجه اقامه دعوي نمايد. 
زمان تشكيل الزامي محل برات وفق ماده 290 قانون تجارت در برات به وعده از تاريخ سند يا موكول به روز معين، رأس سر رسيد مي باشد. و تا آن هنگام ممكن است بارها براتكش و براتگير به يكديگر طلبكار يا بدهكار شده باشند. لذا از زمان سر رسيد به بعد بايد معتقد به انتقال قانوني « ممحل » به دارنده بود و نه قبل از اين موعد: زيرا مقنن براي آن آثاري را كه در بالا اشاره گرديد در نظر گرفته است. در بروات به رؤيت و به وعده از رؤيت نيز، تكليف روشن است و ماده 274 ناظر بر آن مي باشد. 
13.حال سؤال اين است كه آيا مطابق اطلاق ماده 309 قانون تجارت بايد مقررات مواد مورد بحث را در خصوص سفته هم جاري بدانيم يا اينكه بر خلاف نص موجود، معتقد به عدم وجود محل درسفته باشيم؟ براي حصول جواب، بايد ديد كداميك از نظريات بخش نخست را مورد پذيرش قرار مي دهيم . اگر نظريه اول مورد قبول ما باشد، چون ذينفع سفته در حكم برات دهنده در شرايط ماده 224 قانون تجارت قرار دارد و متعهد سفته نيز وضعيت براتگر را پيدا مي كند. مي توانيم قائل به وجود «محل» ميان آن دو باشيم و همچنين از حكم صريح ماده 309 قانون تجارت نيز عدول نكرده و مواد 274 و 291 مذكور در فوق را به مورد سفته نيز سرايت دهيم. اما اگر نظريه دوم را بپذيريم، طبعاًُ به دليل اينكه متعهد سفته را در نقش محيل و محال عليه برات به حساب مي آوريم، امكان ندارد در اين حالت به وجود محل معتقد گرديم. النهايه، الزاماً علي رغم مواد 224 و309 استدلال خواهيم نمود كه حكم قسمت اخير مواد 274 و 290 و 291 در مورد سفته امكان تسري ندارد. در اين صورت دارنده سفته نمي تواند به استناد اين متون قانوني مدعي انتقال مالكيت « محل» به نفع خود شود و در نتيجه متعهد سفته نيز قادر نخواهد بود در چنين شرايطي از خود سلب مسؤوليت حقوقي نمايد. 
در حقوق كنوني كشورها و حقوق تجارت بين الملل، اساس كار بر عدم تأثير « محل» در حقوق اسناد تجارتي پي ريزي شده است. در حقوق فرانسه نيز گرايشهاي جديد دكترين كه به سمت مفهوم سند مطلق و مستقل هدايت يافته، در اين خصوص از سيستم كشور آلمان و حقوق ممالك انگلو-آمريكن متأثر گرديده است. 
بخش سوم تجزيه و تحليل تجارتي يا غير تجارتي بودن معاملات سفته درمقايسه با برات 
14.بند آخر ماده 632 قانون تجارت فرانسه( معادل بند 8 ماده 2 قانون تجارت ايران) معاملات برواتي را اعم از اينكه بين تاجر يا غير تاجر باشد، عمل تجارتي محسوب مي دارد. اين متن قانوني در خصوص سفته اعمال نمي شود و سند اخير تابع مقررات عمومي است: بنابراين اگر سفته تنها در معامله تجارتي صادر و يا ظهر نويسي شود، ولو اينكه بين اشخاص غير تاجر رد و بدل گردد، تجارتي محسوب خواهد شد.همچنين اگر سفته توسط بازرگانان امضاء شود ، در صورت عدم اثبات خلاف، مطابق تئوري عمليات تبعي، تجارتي محسوب مي گردد. در ساير موار دسفته غير تجارتي مي باشد.اين اختلاف ميان برات و سفته را در حقوق فرانسه چنين توجيه مي نمودند كه طبيعت تجارتي برات در رابطه با مستقيم با پرداخت قيمت كالا در محلي ديگر قرار دارد، و به همين دليل صدور پرداخت برات در شهر واحد امكان پذير نمي باشد؛ چرا كه با طبيعت تجارتي برات مغاير است. لاجرم برات مي بايد نه در شهر محل اقامت براتكش ، بلكه در شهر محل اقامت براتگير پرداخت شود. در حالي كه سفته به اين صورت كاربرد نداشته و با توجه به طبيعت خاص خود معمولاً در يك شهر به عناوين گوناگون ( تجارتي يا غير تجارتي) قابل استفاده مي باشد. 
البته سفته اي كه در شهري صادر شده و در شهر ديگر قابل پرداخت باشد، در حقوق قرن نوزدهم فرانسه مي توانسته است،به تجويز بند آخر ماده 632 قانون تجارت قديم فرانسه، مانند بارت تجارتي به حساب آيد. مع ذلك قانون 7 مه 1894، پرداخت برات را در محل صدور اجازه مي دهد، يا به عبارت ديگر معاملات برواتي را به طور كلي ذاتاً تجارتي قلمداد مي نمايد. و با حذف قاعده اخير در ماده 632 تا به امروز،سقته چه در يك شهر واحد و چه در دو مكان جدا از هم تنظيم و قابل پرداخت باشد، تفاوتي نمي كند.لذا تجارتي محسوب شدن اين سند صرفاً بستگي به معامله آن در امور تجارتي و يا به وسيله بازرگانان دراد. 
قانونگذار ايران از اين ترتيب تا حدودي تبعيت كرده و رويه قضايي نيز حكايت از قبول آن در عمل دارد. حال بايد ديد آثار و تبعات تفكيك سفته به مورد تجاري و غير تجاري چيست؟ 
اول –اهليت 
15.در حقوق فرانسه، با وجود اينكه صدور سفته متعهد را تحت يك نظام حقوقي مطلق، مستقل ، خشك و غير قابل انعطاف قرار مي دهد.هيچ شرط خاصي قانوناً در اين زمينه وجود ندارد.لازم است صادر كننده قانوناً اهليت انجام معامله را داشته باشد. اگر سفته توسط شخص فاقد اهيت تنظيم و تسليم گردد، سند فقط نسبت به اين شخص بي اعتبار است. ماده 114 قانون تجارت فرانسه اين عدم اعتبار را با توجه به اصل استقلال امضا هاي سند تجارتي قابل تسري به ديگر امضاها نمي داند:اگر شخصي يك سند تجارتي كه به نحو غير قانوني صادر شده است را به طور صحيح ظهر نويسي و منتقل نمايد، خود جانشين صادر كننده فاقد اهليت محسوب شده و ظهر نويسهاي بعدي نيز كاملاً معتبر خواهند بود. مفاد ماده 7 كنوانسيون ژنو نيز مفيد همين معني است. 
در حقوق ايران، ماده واحده راجع به رشد متعاملين، مصوب 13 شهريور ماه 1313، عموماً مورد عمل بوده و ملاك پذيرش اهليت افراد اعم از تاجر و غير تاجر شناخته مي شود. به علاوه، عدم اهليت قانوني متعهد سفته يا يكي از ظهر نويسان، موجب عدم اعتبار سفته( در امور تجارتي يا غير آن) نخواهد بود.زيرا اصل استقلال امضاهاي هر سند تجارتي موجب مي گردد كه سفته به اتكاي امضاهاي ديگر معتبر و قابل پرداخت باشد. والا كارايي آن به عنوان ابزار پرداخت و كسب اعتبار مورد ترديد واقع خواهد شد. 
دوم-توقيف بدهكار 
16.هنگامي كه قانون تجارت فرانسه تدوين مي شد، توقيف بدهكار در زمينه تجارتي برقرار بود.قانون پيش بني مي كرد كه حكم اعلام ورشكستگي مستلزم توقيف ورشكسته در بازداشتگاه به منظور اعمال فشار در پرداخت بدهيهايش بوده و يا دست كم مراقبت از او را توسط مأموران انتظامي ايجاب مي كند. مگر اينكه با اخذ امان نامه از بازداشت يا مراقبت رهايي يابد. پس از نشخ قانون توقيف اشخاص ( تاجر يا غير تاجر) ، به وسيله قانون 22 ژوئيه سال 187، بازداشت ورشكسته به ندرت اتفاق مي افتاد.مع ذلك، در آيين نامه قانوني سال 1955، اين نشام حفظ شد و به رئيس دادگاه اختيارات لازم در اين زمينه اعطا گرديد( ماده 469قانون تجارت فرانسه) . با وجود اين .قانون ورشكستگي 13 ژوئيه 1967 آن را منع نمود. 
نتيجتاً اگر در گذشته تاجر متوقف ( مثلاً به جهت صدور سفته و عدم پرداخت آن) بازداشت و زنداني مي شد. در شرايط حاضر با وحود قانون منع توقيف اشخاص مصوب 1867 و قانون ورشكستگي سال 1967 و قانون جديدتر مصوب 15 ژانويه 1985، همانند اشخاص غير تاجر( و مسؤول پرداخت سفته) ديگر توقيف نمي گردد. لذا از اين حيث هيچ گونه اختلافي در سفته تجاري و غير تجاري تصور نيست. 
17.در حقوق ايران، مطابق ماده 435قانون تجارت چنانچه تاجر ورشكسته ظرف مدت سه روز بعد از توقف وشع خود را به محكمه اطلاع نداده و صورت حساب دارايي خود را به دفتر محكمه تسليم نكرده باشد،محكمه در حكم ورشكستگي قرار توقيف تاجر را خواهد داد. همچنين وفق ماده 436 قانون تجارت قرار توقيف ورشكسته در مواقعي نيز داده خواهد شد كه معلوم گردد به واسطه اقدامات خود مي خواهد از اداره و تسويه شدن عمل ورشكستگي جلوگيري كند. در همين زمينه ماده 21 قانون تصفيه امور ورشكستگي اشعار مي دارد: « متوقف مكلف است در مدت تصفيه خود ار در اختيار اداره بگذارد مگر اينكه صريحاًُ از اين تكليف معاف شد باشد. در صورت اقتضاء اداهر تصفيه مي تواند اقدام به جلب او نمايد و چنانچه توقيف او لازم شود قرار توقيف را از دادگاه مي خواهد». از اين متون قانوني مشخص مي شود توقيف تاجر حتي در بعضي موارد اجباري قرار داده شده است. 
از طرف ديگر، قانون منع توقيف اشخاص در قبال تخلف از انجام تعهدات و الزامات مالي، مصوب 22 آبان 1352، بر خلاف متون ياد شده به طور صريح مشعر بر عدم توقيف اشخاص به خاطر بدهيهاي مالي است: « از تاريخ اجراي اين قانون جز در مورد جزاي نقدي هيچ كس در قبال عدم پرداخت دين و محكوم به و تخلف از انجام ساير تعهدات و الزامات مالي توقيف نخواهد شد…» 
بنا به مراتب فوق، اگر سفته وصف تجاري داشته باشد،يعني در امور تجاري يا بوسيله تجار مورد استفاده واقع گردد، متعهد مشمول مقررات بازداشت مذكور در قانون تجارت و در صورتي كه كاربرد سفته در غير اين موارد باشد، تابع قانون منع توقيف اشخاص مصوب سال 1352 خواهد بود. 
سوم – مرور زمان 
18.ماده 189 قانون تجارت پيشين فرانسه مقرر مي داشت: « كليه حق رجوعهاي مربوط به سفته هاي صادره تتوسط تجار و كسبه و بانكها يا در جهت اعمال تجارتي، پس از گذشت 5 سال ساقط مي شوند».از همان جا، تشخيص اينكه سفته تجارتي يا غير تجارتي است واجد اهميت زيادي بود؛ در صورت اول، طلب پس از 5 سال و در صورت دوم پس از گذشت 30 سال ، قابل مطالبه نبود. بيشتر قوانين كشورهاي ديگر غير از فرانسه، اين تفكيك را قائل نبوده و مرور زمان واحد براي هر نوع سفته را مانند برات در نظر گرفته بودند. كنوانسيون ژنو نيز راه حل رايج را كه در ماده 179قانون تجارت فرانسه منعكس است، پذيرفت: حق رجوعهاي مربوط به سفته عليه متعهد پس از سه سال از تاريخ سر رسيد، حق رجوعهاي دارنده عليه ظهر نويسان از جمله ذينفع عليه يكديگر پس از شش ماه از روزي كه ظهر نويس وجه سفته را پرداخت كرده است ساقط مي گردد. اين همان نظامي است كه در برات نيز وجود دارد( ماده 7 كنوانسيون ژنو). 
19.درحقوق عرفي ايران ، ماده 318 قانون تجارت مقرر مي دارد: « دعاوي راجعه به برات و فته طلب و چك كه از طرف تجار يا براي امور تجارتي صادر شده، پس از انقضاي پنج سال از تاريخ صدور اعتراضنامه و يا آخرين تعقيب قضايي، در محاكم مسموع نخواهد بود».در اين خصوص، وفق ماده 319 قانون تجارت : اگر « وجه برات يا فته طلب بت چك مي تواند تا حصول مرور زمان اموال منقوله وجه آن را از كسي كه به ضرر او استفاده بلا جهت كرده است. مطالبه نمايد.» كه مرور زمان اموال منقول در ماده 737ق.آ.د.م. 10 سال تعيين گرديده است. 
بنا به مراتب بالا، اگر سفته توسط تجار و يا در معامله تجارتي رد و بدل شده باشد، مرور زمان پنج سال و در صورتي كه اين مهلت گذاشته و يا معامله سفته در غير امور تجارتي ويا توسط غير تاجر صورت پذيرد، مرور زمان مطابق مقررات عرفي ايران ده سال خواهد بود. 
چهارم-خسارات قانوني 
20.مطابق ماده 152 قانون تجارت فرانسه كه در مورد سفته نيز لازم الرعايه است .دارنده مي تواند عليه متعهد سيند وجوده زير را مطالبه كند: 1-مبلغ سفته به اضافه بهره، اگر پيش بيني شده باشد.2-خسارت تأديه به نرخ رسمي از تاريخ سر رسيد، 3-مخارج اعتراض و ابلاغ ها و ساير هزينه ها. 
در خصوص مورد دوم، نرخ رسمي خسارت تأخير تأديه براي مطالبات غير تجاري 4% و اگر همه مسؤولان سند تاحر بوده و يا عمل حقوقي آنان تجارتي باشد، 5% مي باشد، در صورتيكه بعضي از آنها به نحو تجارتي رسيدگي نمايد، نرخ خسارت 5% است. اما به عقيده دكترين، قاعده بر آن است كه تعهد صادر كننده و متعهد سفته را در نظر بگيرند. زماني كه اين تعهد سايرين در سند نيز تسري مي يابد و به اين ترتيب ، متفاوت عمل نخواهد شد. لازم به تذكر است كه نرخهاي مزبور در صورت طرح دعوي به 5% و 6% افزايش مي يابند، و در صورت صدور حكم قطعي محكوميت، ارقام اخير دو برابر خواهند شد. 
21.درحقوق عرفي ايران، تقريباً روشي نظير آنچه در بالا اشاره رفت، قابل تصور مي باشد. دارنده سفته عليه متعهد آن ممكن است مبالغ زير را مطالبه نمايد:1.مبلغ سفته و بهره مورد توافق، اگر پيش بيني شده باشد، 2.خسارت تأخير تأديه مطابق ماده 719ق.آ.د.م. مخارج اعتراض و ابلاغ ها و ساير هزينه ها . اما اختلافي ميان سفته تجاري و سفته غير تجاري با اوصاف ياد شده از اين حيث وجود ندارد. 
پنجم . صلاحيت محاكم 
22.حال بايد ديد محكمه اي صالح جهت رسيدگي به دعاوي راجع به سفت مي باشد. آيا وصف تجاري و يا غير تجاري اين سند تأثيري در صلاحيت محاكم دارد،؟ براي پاسخگويي به اين سئوال لازم است معلوم داريم به چه محكمه اي ذاتاً صلاحيت رسيدگي اعطاء شده است (الف) و همين طور دادگاه صالح از حيث صلاحيت محلي كدام است (ب). 
الف- صلاحيت ذاتي 
درحقوق فرانسه راجع به برات چنين مقرر است : براتكش كه برات را تنظيم ميكند، براتگير كه قبول كننده است و ذينفع كه ظهر نويسي مي نمايد، با اين اعمال حقوقي عموماُ در نظر دارند بدهي پايه يا معاملاتي خود را كه ممكن است طبيعت تجاري يا غير تجاري داشته باشد، اسقاط نمايند. بر عكس تعهد براتي كه به عهده هر امضا كننده ، حتي غير تاجر حاصل مي شود، هميشه تجارتي است و دعاوي ناشي از آن بايد در محكمه تجارتي مطرح شود. 
بنا به مراتب فوق ، دعاوي راجع به برات كلاً در محكمه تجارتي مطرح مي گردد. اما در خصوص سفته بايد ديد كه طلب منعكس در سند طبيعت تجاري دارد يا غير تجاري. 
مطابق ماده 637 قانون تجارت فرانسه، اگر تعهد از احد صاحبان امضاء سفته در امر تجارتي باشد. حتي اگر اين شخص حرفه بازرگاني نداشته باشد و بقيه صاحبان امضاء غير تاجر و تعهدشان غير تجارتي فرض شود، دادگاه تجارتي در خصوص بعضي از صاحبان امضاهاي سفته به جهات عملي به مورد ديگر امضا كنندگان تسري داده مي شود. بر عكس، اگر تمام متعهدات سفته تاجر بوده، اتما تعهدشان به موجب سفته تجارتي نباشد (كه البته اين امر بايد ثابت شود والا مطابق اماره قانوني بند 2 ماده 638قانون تجارت فرانسه، تمام عمليت تجار. تجارتي محسوب خواهد شد) دادگاه تجارتي ذاتاً صالح براي رسيدگي نخواهد بود. زيرا طبق اصول كلي حقوقي، دعوي غير تجارتي نمي تواند در محكمه تجارتي مطرح گردد. لذا قرار عدم صلاحيت در اين گونه موارد درتمام مراحل دادرسي.بدون ايراد اصحاب دعوي، راساً به تشخيص دادگاه تجارتي صادر مي گردد. اما بر اساس ماده 636 قانون تجارت فرانسه به طور استثنايي در زمينه سفته غير تجارتي ، دادگاه تجارتي نمي تواند راساً قرار عدم صلاحيت صادر كند. اما اگر خوانده دعوي ايراد به عدم صلاحيت نمايد، دادگاه قرار مربوط را صادر خواهد كرد. اين امر نشان مي دهد كه كلاً در خصوص دعاوي سفته ( برخلاف قاعده كلي) ، صلاحيت دادگاه تجارتي نسبت به دادگاه مدني ذاتي است. 
23. مطالعه تارخچه حقوق جديد ايران نشان ميدهد كه از زمان قاجار تشكيل دادگاه هاي تجاري به پيروي از سيستم كشورهاي فرانسه و بلژيك به چند دليل مورد توجه قرار داشته است: 
1.انتخاب قضات از بين بازرگانان، كه در فرانسه به وسيله آراي عموم تجار منطبق با ليبراليسم ، مورد عنابت و مبناي انقلاب فرانسه، صورت مي پذيرفته است. 
2.صلاحيت بازرگانان در رسيدگي به دعاوي تجارتي با توجه به آشنايي آنها به عرف بازرگاني و بصيرت عملي در دعاوي تجار. 
3.رسيدگي مطمئن و سريع با توجه به اصل سرعت در تجارت. 
دادگاه تجارتي مي توانست در موارد فوري طرفين را براي همان روز يا اولين جلسه آينده احضار نمايد و رسيدگي به صورت اختصاري به عمل مي آمد. طبعاُ كليه دعاوي تجارتي ، از جمله دعاوي مربوط به معاملات سفته در تجارت ، مي بايست در همين محكمه مورد رسيدگي قرار مي گرفت. 
امروزه با وجود اينكه دعاوي بازرگاني در صلاحيت دادگاههاي عمومي حقوقي قرار دارند به موجب ماده 28 قانون اصلاح پارهاي از قوانين دادگستري، مصوب 25 خرداد ماه 1356، «دادگاهها مي توانند در رسيدگي به دعاوي بازرگاني ناشي از معاملات تجاري بين دارندگان كارت بازرگاني صادره از مراجع صلاحيتدار ايران از وجود اشخاص بصير در امور بازرگاني استفاده كنند…» همچنين در بند 2و 3 ماده 29 همان قانون، رسيدگي به اختلافات بازرگاني در هيأت داوري مركب از افراد بصير در امور تجارتي پيش بيني شده است. اين احكام نشانگر آن است كه قانونگذار به لزوم رسيدگي ويژه در امور تجارتي اذعان داشته است. 
24.در هر حال، طبق مقررات فعلي هيچ اختلافي از نظر صلاحيت محاكم ميان دعاوي ناشي از اسناد تجارتي از جمله سفته و ساير دعاوي اعم از تجاري و غير تجاري وجود ندارد. لذا دعاوي مذكور در دادگاههاي حقوقي يك و دو قابل رسيدگي خواهد بود. اگر بهاي خواسته تا دو ميليون ريال باشد. دادگاه حقوقي دو والا دادگاه حقوقي يك صالح به رسيدگي خواهد بود و البته در صورت تراضي كتبي طرفين دعوي، دادگاه حقوقي دو مي تواند خواسته را تا هر زماني كه باشد رسيدگي نمايد. 
ب-صلاحيت محلي 
25.در حقوق فرانسه، اگر سفته بايد در دادگاههاي تجارتي رسيدگي شود خواهان وفق ماده 420 ق. آ. د. م. فرانسه حق انتخاب سه گانه دارد: دعوي مي تواند در دادگاه محل اقامت خوانده ، يا يكي از خواندگان اگرمتعهد هستند ، و يا دادگاه محلي كه كالا و سفته رد و بدل شده اند، و يا در دادگاهي كه در حوزه آن پرداخت بايد انجام مي شد.طرح گردد. بر عكس، اگر دعوي سفته در صلاحيت دادگاه مدني است، لازم است مديون در دادگاهي كه محل اقامتش در حوزه آن واقع است، و اگر خواندگان متعهدد باشند ( وجود چند صاحب امضاء در سفته) در دادگاهي كه اقامتگاه يكي از آنان در حوزه آن واقع است، تحت تعقيب حقوقي قرار گيرند.و بالاخره اگر قرار خصوصي را جع به اقامتگاه جهت تعيين صلاحيت محلي وجود داشته است مطابق آن عمل خواهدشد. 
در حقوق ايران، اختلافي از اين حيث ميان سفته تجاري و غير تجاري به چشم نمي خورد: خواهان مجاز است دردادگاه محمل اقامت خواندگان ( ماده 21 ق.آ.د.م.) ،يا يكي از خواندگان اگر متعدد باشند ( ماده 27 آ.د.م) و يا دادگاه محلي كه عقد يا قرار داد در آنجا واقع شد و يا تعهد در آنجا بايد انجام شود اقامه نمايد( ماده 22 آ.د.م.)، همچنين درصورتي كه طرفين دعوي تراضي كرده باشند . مي توانند به دادگاه ديگري كه در عرض دادگاه صلاحيتدار باشد رجوع كنند( ماده44 آ.د.م.). 
ششم ـشمول احكام مواد 249 و 292 قانون تجارت 
26.در حقوق ايران ، به اعتبار اينكه اعتراض عدم تأديه واقع شده يا نشده است سفته را تجاري يا غير تجاري (عادي) مي نامند.علت اين برداشت دو امر است: اول آنكه، بند ج ماده 2 آيين نامه در آمد صندوق ب، متصديان دفتر دادگاهها را مكلف نموده درموقع دريافت اعتراضنامه مذكور در ماده 293 قانون تجارت از قرار هر ده ريال ده دينار ( يك درصد) دريافت نموده و در قبال نصف آن تمبر روي اعتراضنامه الصاق كرده و باطل نمايند. دوم آنكه ، شرط استفاده از مقررات مواد 249 ( مسؤوليت تضامني) و 292 (تأمين خواسته بدون توديع خسارت احتمالي طرف دعوي) از طريق ماده 309 قانون تجارت انجام اعتراض عدم تأديه موضوع ماده 293 همان قانون است . در نتيجه ، دارنده سفته اي كه وا خواست نشده باشد.فقط مي تواند طبق معمول قانون مدني و آيين دادرسي مدني عليه متعهد سفته طرح دعواي حقوقي نمايد.لذا اصطلاحاًُ گفته مي شود كه چنين سفته اي «عادي » و فاقد وصف تجاري است. 
واضح است كه اين برداشت اصولاً از جهت مخارج اعتراضنامه از قرار 15 در هزار مي باشد كه با توجه به معاملات كلان تجارتي بايد تشكيل ارقام نجومي بدهد(اما به همين دليل كاربرد اسناد تجارتي در بازرگاني داخلي بسيار محدود بوده است9. و الا هدف از مقررات مربوط به واخواست، رسميت عدم پرداخت سند در وعده و اطلاع ساير مسؤولان آن است و بس.به علاوه تنظيم واخواستنامه قاعدتاً نمي تواند سفته را تجارتي بگرداند، خاصه آنكه عدم تنظيم ممكن است در خصوص سفته اي مصداق پيدا كند كه در امور تجارتي و يا ميان تجار رد و بدل شده است،مع ذلك شايد بتوان در شرايط فعلي قانوني ، اين نظر را تا حدودي به عنوان ملاك تشخيص تجارتي بودن سفته پذيرفت. 
نتيجه 
قانون اخير التصويب ، چك را با قانون تجارت انطباق داده و از آن يك ابزار صرفاً پرداخت فوري ساخته است،از اين پس، ديگر قانوناً ميسر نيست موارد استفاده از برات و سفته را ، كه اسناد مدت دار و اعتباري هستند، درقالب چك گنجانيده و آن را هم به عنوان وسيله پرداخت و هم كسب اعتبار مورد استفاده قرار داد. 
آيا در اين شرايط مي توان به كارايي سفته و برات اميدوار شد؟مسلماً قواعد ماهوي باب چهارم قانون تجارت كه مفاهيم حقوقي قرن نوزدهم فرانسه را در بر دارد وافي به مقصود نيست و مصلحت آن است كه به تحولات لازم دراين زمينه انديشيده شود. مهم نيست كه برات به عنوان مقررات مارد مطرح باشد و يا سفته،آنچه حائز اهميت به نظر مي رسد، تسريع در تدوين قواعد منسجم بر اساس كنوانسيونهاي ژنو مي باشد كه مدتهاست در اكثر كشورهاي جهان سوم اعمال مي گردد. از اين گذشته، ضروري است درنظام مالياتي حاكم بر اين اسناد تجديد نظر كلي به عمل آيد. چه ، استفاده انبوه از اين ابزارهاي پرداخت اعتباري است كه بالاترين ميزان در آمد رابه ارمغان خواهد آورد، در حالي كه بالا بردن هزينه هاي صدور و واخواست باعث خواهد شد با ايجاد تورم، سيستم برواتي از حركت باز ايستد. يكي از علل تمركز موارد استفاده برات و سفته در جك نيز همين عدم وجود هزينه تنظيم و صدور گواهي عدم پرداخت توسط بانكها بوده است كه مقنن سال 1355 در ماده 12 به غلط بر آن صحه گذارده بود. 
علاوه بر آن. روي هم رفته مي توان گفت كه ابزارهاي پرداخت اعتباري بايد هم از جهت ايجاد تأمين مناسب در نقل و انتقالات ، هم از جهت تضمين هاي پرداخت تقويت شوند تا استفاده وسيع از آنها رواج مطلوب يابد. البته اين مهم مي تواند زمينهاي براي تحقيقات بيشتر باشد. 
الف-ايجاد تأمين كافي درنقل و انتقالات 
سرعت در نقل و انتقال سند تجارتي و درنتيجه استفاده انبوه از آن كه به عنوان پول تجار مطرح است، از طريق ايجاد اعتماد و اطمينان نسبت به انتقال مالكيت اين اوراق با ظهر نويسي و يا با قبض و اقباض امكان پذير خواهد بود. وقتي دارنده سند با حسن نيت است، بايد صورت ظاهر صحيح، ملاك عمل قرار داشته و آنچه در عمل مي گذرد، كنار گذاشته شود . بنابراين در صورت انتقال سند مفقود يا مسروقه، لازم است هر دارنده با حسن نيت، در صورت كشف حقيقت تحت حمايت قانوني قرار گرفته و صاحب آن سند شناخته شود تا اينكه سهل انگاري در نگهداري اوراق بهادار و نتيجتاً از دست دادن آنها و سوء استفاده غير، قانوناً مورد اغماض واقع نگرديده و حسن نيت بي ثمر جلوه گر نشود. در اين صورت ، تجار در معاملات نسبت به نقل و انتقال آن ترديد به خود راه نخواهند داد. اين امر از طريق شناسايي كامل مفاهيم « حسن نيت» و « صحت صورت ظاهر»در قانون تجارت ميسر است. امري كه امروزه در كشور هاي ديگر كاملاً جا افتاده و محل ترديد نمي باشد. 
ب- ايجاد تأمين مناسب در پرداخت 
اگر موارد استفاده از سفته و برات عمدتاً در چك مستقر شده بود.علت آن را بايد بيشتر در وجود تضمين هاي فوق العاده تعقيب كيفري و اجراييه ثبتي عليه صادر كننده دانست. 
1.صرف تأمين اموال در سفته و برات، جايي كه عملاُ محدوديتي براي متعهد در انتقال اموال و دور نگهداشتن آن از دسترس بستانكاران وجود ندارد، مسأله اي را حل نمي كند. لازم است ليست اموال اصلي و حدود امكانات مالي تجار معلوم باشد و اراده آنها نسبت به انتقال اموالشان لزوماً در يك نشريه خاصي آگهي شود كه بتواند به موقع ( مثلاً ظرف 20 روز) مورد اعتراض طلبكاران واقع گردد، والا هر گونه نقل و انتقال باطل وبلا اثر تلقي گردد. 
2. مقررات ورشكستگي متحول شود وضابطه عدم امكان پرداخت ديون يا امكانات مالي بالفعل ( كه در اروپا مرسوم است) ملاك صدور سريع حكم توقف تجار باشد.تا همگان بدانند خلف وعده و بد حسابي و عدم وفاي به عهد خصوصاً در بروات چه عواقبي به دنبال خواهد داشت، اين امر باعث تقويت اعتبارات عمومي و بدون وثيقه خواهد گشت. 
3.به نظر مي رسد براي تقويت تضمين هاي پرداخت سفته و برات در شرايط فعلي بهتر است با در نظر گرفتن روحيات حاكم بر جامعه، عدم پرداخت وجوه بروات از شمول ماده واحده سال 1352 راجع به منع توقيف اشخاص به جهت ديون و تعهدات مالي خارج شود،نظير اين تحول را مقنن در قانون اصلاح قانون صدور چك مصوب سال 1372 با حذف مفهوم« حسن نيت» ايجاد كرده است. به اين ترتيب، دارندگان بروات به اين ترتيب با آرامش و اعتماد بيشتر خواهند توانست كه در صورت عدم پرداخت وجه سند، در اسرع وقت به حق و حقوق خود دست يابند و نهايتاً اعتبار سفته و برات حفظ و توسعه يافته، در آمد مالياتي نيز عايد خواهد شد. 
 
 
منابع: 
اول به زبان فارسي 
الف.دائرة المعارف حقوقي ( دعوي سفته و برات) . كتب و جزوات دانشگاهي حقوق تجارت. 
ب.مقالات-علي زاده دهخوار قاني ، علي : " اختلاف آراء در مورد سفته" ، مجله كانون و كلاء 6، شماره 38: فتحي پور ، علي : " اشكال گوناگون سفته" ، همان نشريه، سال 23، شماره پپ7-16، و " اختلاف آراء در مورد سفته" ، سال 6،‌شماره 39، كاشاني ،مهري " برات چيست؟ سفته كدام است؟"، سال 24، شماره 12:سالمي، محسن: " چك سند ذمه ثبتي ، محكوم به و سفته"، همان نشريه ، سال 12-9 ، شماره 71-57: نور آذر ، محمد: " مرور زمان برات و سفته و چك"،همان نشريه، سال 6،‌شماره 39، احمدي واستاني ، عبدالغني : " مرور زمان برات وفته طلب و چك" ،‌همان نشريه ، سال 13، شماره 75: كيائي، كريم: "مسائل مبتلا به و قابل مداقه اي از حقوق بازرگاني"، نشريه دانشگاه شهيد بهشتي ، شماره اول از دوره نخست، ص‌ 58 به بعد ، و " مسائلي از حقوق بازرگاني"، همان نشريه، شماره دوم از همان دروه ،ص 104 به بعد ، و " اظهار نظر درباره بعضي از مواد لايحه چك بي محل و سفته" همان نشريه، شماره سوم از همان دوره، ص 111 به بعد. 
ج. از آراي منتشر شده 
1-مجله مجموعه حقوقي- رأي ديوان كشور در مورد دعوي دارنده برات يا فته طلب بر دهنده آن، 8 دي ماه 1316 ، ص 39،‌شماره 37، مطالبه وجه فته طلب از دهنده آن و مدت مرور زمان ، 13 بهمن ماه 1316، ص 34، شرايط اساسي فته طلب وبرات ، همان شماره، ص 36. 
2-آرشيو حقوقي كيهان- 1328 تا 1342 ، جلد دوم آراء مدني، چاپ دوم، 1353: ارسال اطلاعانامه (سفته )، رأي شماره 2331 مورخ 5/8/1341 هيأت عمومي: مهلت مراجعه به ظهر نويس ، رأي شماره 88 مورخ 21/1/1341 هيأت عمومي ديوان كشور. 
3-.موازين قضايي ( جلد چهارم)-"محكوميت تضامني شركت براي ظهر نويسي سفته" ، رأي هيأت عمومي ديوان كشور( وحدت رويه ص 47، " اوراق بهادار، تعهد نسبت به سفته مدركيه و برات"،رأي وحدت رويه ، ص 317). 
4-آراي وحدت رويه قضايي ، 1358 تا 1364 ( انتشارات وزارت دادگستري)، در مورد اختلاف نظر دادگاههاي مدني در باب صلاحيت ( سفته و برات)، رديف 59/4 هيأت عمومي ، ص‌11، در خصوص دادگاههاي صالحه در مورد رسيدگي به دعاوي بانكها ( موضوع سفته)، دريف 61/2 هيأت عمومي ، ص 59. 
5-دوم . به زبان فرانسه 
1. LESCIT'P.RIBLOT. R.les effets do commerce. Ed.rousseau C;Editeurs't 2 paris 1953 
2.ROBLOT.R les effets de commerce es SIRET parud 1975 
commercial 1. Vog ti 2eed DALLIZ parud 1980 et 12. Parud 199 
3.HAMEL.G ;LAGARDE G JAUFFRET.A Trate de droit 
4.GAVALSA CH. STOUFFLET J , Cheques et dffetd de commerce. T2 ed themis 1985 
5.RECUES; 
-DAFFOZ et SUREY (D-S) 
-REVUE TRUMESTRUELLE DE DROIT COMMERCIAL(REV'TRIM.DR.COM) 
-JURIS CLASSEUR PERIODIQUE(J.C.P) 
سوم . به زبان انگليسي 
1.Cimmercual law statutes .edited by sweet and mazwell's.legal edual staff. 1 ed sweet & mazwell london 1979 
2.uniform commercial code 
1978 official tezt weth comments. West publishung co. 1978. 
 
 
 
پاورقي: 
قانون اصلاح موادي از قانون صدور چك مصوب تيرماه 1355" مندرج در روزنامة رسمي شماره 14189 مورخ 1/9/1372. 
فرهنگ معين به نقل از فرهنگ اسدي 
ماده 307 قانون تجارت . 
دائره المعارف علوم اسلامي ، تأليف دكتر محمد جعفر جعفري لنگرودي ، نگاه كنيد به عبارات " بيع - الصكاك " و " برات سلطاني" 
منظور آخرين دارندة سند مي‌باشد . 
6-V.ROBLOT(Rene).Les effets de Commerce,Ed.SIREY,1975,n471 
براي ملاحظة متن انگليسي و ترجمة فارسي كنوانسيون رك . مجلة حقوقي شماره 12 نشرية دفتر - خدمات حقوق بين‌المللي، بهار - تابستان 69، بخش اسناد بين‌المللي ، صفحات 269وبعد. 
اين دو اختيار بنا به پيشنهاد هيأت نمايندگي كشور لتوني (Lettonie ) در كنوانسيون گنجانيده شده . اين كشور كه در كنار درياي بالتيك قرار دارد ، در قرون گذشته به ترتيب تحت حاكميت لهستان ، سوئد و روسيه بود تا اينكه در پايان جنگ جهاني اول (1918) به استقلال رسيد اما ديري نپاييد كه در سال 1940 به طور قطعي و به صورت يك ايالت فدرال به اتحاد جماهير شوروي ملحق گرديد . جمهوري مزبور اخيراً همراه ديگر جمهوريهاي حوزة بالتيك ، دوباره استقلال خود را باز يافت . 
متن انگليسي بند اول ماده 21 به شرح زير است : 
Art.21- Each of the High Contrating Parties reserves the right to restrict the undertsking mentined in Article I of the Convention to the Provisions. 
11- R.ROBLOT.op.cit.n472. 
يعني برگشت به مقررات براي در باب سفته . اين روش با وضعيت قانوني سفته در فرانسه قبل از تصويب كنوانسيون ژنو شباهت كامل دارد . لازم به تذكر است كه حقوقدانان برجسته اين كشور از جمله پرفسور Percerou(عضو هيأت تحريرية كنوانسيون )‌در تأسيس اين مقررات بين‌المللي از طريق انعكاس بخشي از نظام داخلي دخالت داشته اند . 
13- Art.21- Each of the High Contrating Parties reserves the right to restrict the undertsking mentined in Article I of the Convention to the Provisions. 
14-R.ROBLOT,op.cit 
تقدم سفته بر برات در آيين‌نامه‌ها و مقررات بانكي نيز منعكس شده است . به عنوان مثال در مصوبه جلسة 569 شوراي پول و اعتبار به تاريخ 24/9/1364 راجع به اصلاح ماده هفتم آئيننامه موقت تنزيل اسناد و اوراق تجاري مصوب 1361 ، در شماره 6 ، (از ماده 7 اصلاحي ) تنها از سفته صحبت شده : " سفته‌هايي ه با ترتيبات فوق تنزيل مي‌گردد …" و يا 7-3- " مشتري" سفته‌ها يا بروات لازم …" 7-4- " تنزيل كنندگان سفته‌ها و بروات …" 7-7 " در حدي كه سفته‌ها يا بروات …" مأخذ : نشريه بانك صادرات ايران - ادارة تشكيلات و روشها ، حرداد 1364ص63. 
مع ذلك در مورد قبولي نك . شماره 11و12 
اين الگو يا پلان قبلاً در كتاب LESCOT et ROBLOT و سپس بوسيله آقاي R.ROBLOT در كتاب ياد شده ، شماره 473 مورد استفاده واقع شده است .ر.ك. 
ماده 224 ق.ت " برات ممكن است به حواله كرد شخص ديگر باشد يا به حواله كرد خود برات دهنده " 
19-HAMEL LAGARDE et JAUFFRET Traite de droit Commercial t.2,1969,N1496,HOUIN,R.Rev.trim.dr.com.1948,P.288 
امكان انجام اين عمل در كنوانسيون متحدالشكل ژنو پيش بيني شده است . 
Art.3-It (A bil of exchange may be drawn on the drawer himself 
اين ماده مغايرتي با مقررات قانون تجارت ايران ندارد . 
21- LESCOT,P.note Sirey 1948 ROBLot,R Note J.C.P ,1948,2,4130- 
لازم به تذكر است كه طبق بند 7 ماده 233ق.ت ايران و بند 6 ماده 110 ق.ت فرانسه و بند 6 ماده اول قرارداد نخست كنوانسيون ژنو 1930 نام ذينفع در روي برات بايد قيد شود . اگر اسم براتكش در قسمت ذينفع نيز بنا به جهات ضرورت عملي درج گردد ، اين شخص براي انتقال سند بايد بايد ظهر نويسي كند . اما اين عمل حقوقي ظهر نويسي واقعي نبوده و صوري است ، زيرا براتكس سند را تنظيم و بعد آن را تسليم نموده ، فلذا صدور است كه كاملاً مصداق پيدا مي‌كند و از آن پس نقل و انتقالات بعدي مي‌تواند با ظهر نويسي عملي شود . 
Art 89-I-Subject to the Provisions in this part and except as by this part andto bills of exchange apply With the necessary modifications to Promissorynotes. 
In applying tdorser of a hose provisions the maker of anote shall be 
deemed to Correspond With the acceptor of a bill and the first in 
قانون متحد الشكل تجارتي آمريكا (UCC) كه در بخش برات و سفته را در كليه فروض و احكام مشترك كنار هم قرار داده است متعهد سفته را معادل براتكش محسوب مي‌دارد . 
104,UCC: Any writing to be a negotible instrument within this Arbic must:a. be signed by the maker or drawer. 
صرف نظر از نص قانوني نويسندگان حقوقي متعهد سفته را شخصي معرفي مي‌كنند كه سفته را صادر مي‌كند و از لحاظ تعهد پرداخت داراي وضعيت معادل قبول كنندة برات است : 
Com.15dec.1947,1948,note Lescot,J.C.P.1948,II 4130 note ROBLOT,rev.trim.dr.com.1948.P.288note.HOUIN.cites parR.ROBLOT,op.cit,P.404,note3 
HAMEL,LAGARDE et JAUFFret,op.cit.no1496,civ.24janv.1912note Bourcart. 
اين رابطة‌ ميان محيل و محال له را كه اساس واگذاري سند به شخص اخير است در حقوق فرانسه VALeurFournie يا عوض تسليمي مي‌نامند . 
ماده 274" دارندة‌ برات مكلف پرداخت يا قبولي آن در ظرف يك سال از تاريخ برات مطالبه نمايد والا حق رجوع به ظهرنويسها همچنين به برات دهنده كه وجه برات را به محال عليه رسانيده است نخواهد داشت ."" ماده 290 "… دعوي دارنده و ظهر نويسهاي برات بر عليه برات دهنده نيز پذيرفته نمي‌شود ، مشروط بر اينكه برات دهنده ثابت نمايد در سر وعده وجه برات را به محال عليه رسانيده و در اين صورت دارندة برات فقط حق مراجعه به محال عليه رسانيده و در اين صورت دارندة برات فقط حق مراجعه به محال عليه خواهد داشت ." 
ماده 291- "اگر … برات دهنده يا هر يك از ظهر نويسها به طريق محاسبه يا عنوان ديگر وجهي را كه براي تأديه برات به محال عليه رسانيده بود مسترد دارد ، دارندة برات بر خلاف مقررات دو ماه قبل حق خواهد داشت كه بر عليه دريافت كنندة وجه اقامة دعوي نمايد ." 
30- در حقوق فرانسه تضادي ميان بندهاي دوم و سوم ماده 116 ق.ت وجود دارد. مطابق بند دوم براتكش در سر وعده ملزم به تأمين محل نزد براتگير است (مثل سيستم ايران ) اما وفق بند سوم ، محل برات به محض تشكيل حتي قبل از سر رسيد به دارندگان پي در پي سند با نقل و انتقالات برات منتقل مي‌شود تا آخرين دارنده در سر وعده از آن استفاده كند . 
Art-116- al.2-II y a Provision si,a I Echeance de Ia Iettre de change Celui sur qui ell est fournie est redevableau tireur,ou acelui pour compte de qui. 
ماده 309 ق.ت : " تمام مقررات راجع به بروات تجارتي ( از مبحث چهارم الي آخر فصل اول اين باب در مورد فته طلب نيز لازم الرعايه است . 
رجوع كنيد به شماره 8 
در قانون اسناد تجارتي انگليس قسمت بروات مقرراتي دربارة قبولي از مواد 39 به بعد پيش بيني شده اما ذكري از " محل " به چشم نمي‌خورد . همين حالت در بخش (410-3) قانون متحدالشكل تجاري آمريكا نيز ديده مي‌شود . 
Thorie de Iaccessoire 
Billet a domicile 
Art-632.Anc.c.com.Sont reputes actes de commerce entre toutes Personnes Ies Lettres de change ou remises dargent faites de place en place. 
رأي 
 
 
72- نك . مواد 37و38ق . آ.د.م. در خصوص اين حق انتخاب سه گانه خواهان . در سالهاي 1357 و بعد از آن ميان دادگاههاي عمومي روية واحدي علي رغم نص صريح قانوني وجود نداشت : در احكام 
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
پي نوشت :
نويسنده : دكتر محمد صقري 
www.vekalat.org 
http://www.hvm.ir/print.asp?id=35090
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ارث زنان از همه دارايى شوهر يا بخشى از آن؟

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

ارث زنان از همه دارايى شوهر يا بخشى از آن؟
احمد عابدينى
مدتها, اين مسأله كه چرا زنان بى فرزند, برابر فتواى علما و قوانين حقوقى, از تمامى دارايى شوهر ارث نبرند, در حالى كه قرآن مى فرمايد: (لهن الربع مما تركتم, ان لم يكن لكم ولد.) نساء, 12. فكر مرا مشغول كرده بود. پس از دقت و بررسى, ديدم, كسى در يك چهارم, مناقشه ندارد, سخن بر سر اين است كه آيا زن شوهر مرده و بى فرزند, از همه دارايى ارث مى برد, يا از اعيان؟ زيرا (ما تركتم) ظهور در تمامى اموال دارد, نه صراحت.
 
با اين حال, فكر كردم, فتوا دادن بر خلاف ظاهر قرآن نيز, به آسانى امكان ندارد. خبر, بايد افزون بر تواتر و حجت شرعى بودن, از چنان صراحتى برخوردار باشد كه نسبت عموم (ماتركتم) در آيه شريفه, بسان (تكرم النحويين) نسبت به (اكرم العلما) باشد.
 
براى حلّ اين مسأله, ابتدا سراغ جواهر الكلام رفتم ديدم نويسنده محترم و نامور آن, به هيچ روى, از آيه شريفه ياد شده, سخنى به ميان نياورده است, ولى افزون بر اجماع بسيار قوى از پيشينيان و پسينيان و ساختن اجماع مركب, رواياتِ محروم بودن زن از زمين, خانه و… را بيش از حدّ تواتر دانسته و نوشته:
 
(مسأله چنان روشن است كه اهل سنت نيز, ما را به چنين فتوايى مى شناسند.)
 
و بر سيدمرتضى كه ديدگاه ديگرى دارد و بر اين باور است كه:
 
(زن, از خود زمين ارث نمى برد, ولى قيمت زمين به وى پرداخت مى شود.)
 
به شدت انتقاد كرده و حتى به علاّمه كه در مختلف الشيعه, ديدگاه سيد مرتضى را نيكو دانسته, اشكال كرده است. در واقع, خواسته بگويد: در اين مسأله جاى اظهار نظر نيست و همگان, بايد مسأله را بپذيرند. به تفسيرهاى شيعه مراجعه كردم, در ذيل آيه شريفه, هيچ سخنى از روايتهايى كه زن را از زمين محروم كرده اند نبود يا بحث فقهى آن را به كتابهاى فقهى ارجاع داده بودند.
 
به مبسوط شيخ مراجعه كردم, ديدم سخنى در محروم بودن زنان از پاره اى (ماترك) وجود نداشت. به كتابهاى ديگر فقهى شيخ طوسى, و نوشته هاى فقهى شيخ صدوق و مفيد مراجعه كردم, ديدم ديدگاههاى ديگرى برگزيده اند, كه در بخش ديدگاهها, به آنها اشاره خواهم كرد. در نتيجه, به دست آمد, اجماع تعبدى روشنى كه بتوان به آن استناد كرد وجود ندارد. به طور معمول, واژگان روايات را به كار برده اند.
 
درروايات واژگانى چون (عقار), (رباع) و… وجود دارد كه فقيهان در معناى آنها, اختلاف نظر دارند; از اين روى, به كتابهاى لغوى مراجعه كردم, ديدم اهل لغت نيز,اختلاف نظر دارند.
 
بارى, وقتى در عرصه تحقيق, چند اشكال پديد آمد كه هر يك به پاسخى در خور نياز داشت, بر آن شدم تمامى روايات ارث را از آغازكتاب ميراث تا آخر, از كتابهاى چهارگانه و ديگر كتابهاى روايى شيعى و سنى مطالعه كنم و به تفسيرهاى گوناگون مراجعه كنم, تا شايد راه حلى بيابيم.
 
در ضمن بررسى به نكته هايى برخوردم كه مى توانست راه گشا باشد, از جمله:
 
1. روايات بسيارى پيدا شد كه به گونه مطلق دلالت مى كردند كه زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد.
 
2. رواياتى وجوددارد كه به تعيين سهام پرداخته اند كه سهام, با ورود زن به جمع ارث بدان, به 24 و بالاتر مى رسيد و در پاره اى موارد, مثل, وارثان عبارت بودند از: زن, پدر و دختر, مى گفتند:
 
زن, يك هشتم, پدر, يك ششم و دختر, نصف و سهام, از 24 تقسيم مى شود; سه سهم به زن چهار سهم به پدر و دوازده سهم به دختر اختصاص مى يابد و پنج سهم باقى مانده بين پدر و دختر, به نسبت سهام آنان تقسيم مى شود.
 
انديشيدم, چرا اين گونه روايات, اين چنين مردم را به سختى افكنده اند؟ اگر در واقع, زن تنها از اعيان اموال ارث مى برد, بايد روايات آنان را راهنمايى مى كردند كه در مرحله نخست, اعيان قيمت گذارى مى شود و سهم زن از آن خارج گردد, سپس باقى دارايى, به آسانى تقسيم شود.
 
با مطالعه اين دسته روايات و دقت در آنها, فهميدم كه اين روايات نخواسته اند بگويند كه زن, تنها از پاره اى از دارايى شوهر ارث مى برد.
 
در اين جا بود كه با دقت, به بررسى روايات هفده گانه كه صاحب جواهر, آنها را فوق تواتر دانسته بود, پرداختم, پس از بررسى سندها و منتها و مقايسه كردن سندها و متنها با يكديگر و راويان و امامانى كه از آنان روايت شده, به اين نتيجه دست يافتم كه بيش تر روايات, يكسانند و روايات هفده گانه به چهار, يا پنج مضمون پايين آمد و پاره اى از آنها نيز, سند صحيحى نداشتند.
 
در برابر اين سه چهار مضمون, كه پاره اى در محروم بودن زن از غير اعيان و پاره اى صريح در آن ,روايات ديگرى, با سند صحيح پيدا شد كه با صراحت, سهم زن را از تمامى دارايى شوهر مى دانستند, بسان شوهر كه از تمامى دارايى زن, ارث مى برد.
 
آرى, روشن شد كه روايات صريح, صحيح و بدون اشكالى كه بتوانند, ظاهر آيه قرآن را تخصيص بزنند, وجود ندارند.
 
بله, رواياتى وجود داشت, امّا, معارض داشتند.
 
پس از اين بررسيها, به اين فكر افتادم كه درباره اين نكته تحقيق كنم: آيا اگر چند خبر باهم ناسازگار بودند و به كمك برترى دهنده ها (مرجحات), يا تخيير و … يك دسته را برگزيديم و به طور كلى از مجموع روايات ناسازگار, به يك مضمون رسيديم, آيا اين مضمون, مى تواند ظاهر قرآن را تخصيص بزند؟ براى دريافت پاسخ, به كتابهاى اصولى مراجعه كردم و مطلب صريحى در اين باره نيافتم, ولى كلام در خور درنگ و توجه در بحثهاى اصولى اين بود كه پيش داشتن خاص بر عام, يا پيش داشتن اظهر بر ظاهر, يك مسأله تعبدى نيست, بلكه از نظر عقل, همين كه خاص و عامى از مولاى حكيمى صادر شود, به طور طبيعى, خاص و بر عام, اظهر بر ظاهر, پيش داشته مى شود.
 
ديدم در بحث ميراث زن, گيريم روايات با هم ناسازگارى كنند و به كمك برترى دهنده ها و… مطلبى را برگزينيم, اين مطلب, اگر چه از آيه قرآن, خاص تر باشد, ولى قدرت تخصيص را ندارد; زيرا, همان گونه كه بيان شد, پيش داشتن خاص بر عام, تعبدى نيست.
 
در اين نوشتار, براى هر چه بررسى و كندوكاو بيش تر و دقت و درنگ در زواياى مسأله, تلاش ورزيده ايم مطالب گوناگون فقهى, اصولى, رجالى و… را گردآوريم, به اميد آن كه مفيد افتد و گامى كوچك باشد در راه تحقيق بزرگ.
 
در آيه 12 سوره نساء كه خداوند متعال, احكام ارث زن و شوهر را بيان مى فرمايد, اين چهار حكم, به روشنى آمده است:
 
1. زن بميرد و فرزندى نداشته باشد, شوهر نيمى از دارايى او را به ارث مى برد:
 
(ولكم نصف ما ترك ازواجكم ان لم يكن لهن ولد.)
2. زن بميرد و فرزند داشته باشد, شوهر يك چهارم از دارايى او را به ارث مى برد:
 
(فان كان لهن ولد فلكم الربع مما تركن.)
3.شوهر بميرد و فرزند نداشته باشد, زن يك چهارم از دارايى او را به ارث مى برد:
 
(ولهن الربع مما تركتم ان لم يكن لكم ولد.)
4. شوهر بميرد و فرزند داشته باشد, زن يك هشتم از دارايى او را به ارث مى برد:
 
(فان كان لكم ولد فلهن الثمن مما تركتم.)
در دو قسمت نخست, هيچ اختلافى بين فرقه هاى اسلامى نيست, نه در حكم ونه در موضوع و نه در متعلق آن; يعنى همه شوهران از همه دارايى همسران خود, نيم و يا يك چهارم, ارث مى برند.
 
امّا در قسمت سوم و چهارم, گروهى از فقيهان قديم و بيش تر فقيهان جديد شيعه در موضوع و متعلق حكم, مناقشه كرده اند و به سوى ديگرى رفته اند و گاهى گفته اند: زن تنها يك چهارم, يا يك هشتم از اعيان را ارث مى برد و از زمين و عرصه ارث نمى برد. يا گفته اند: قيمت عرصه و زمين را به ارث مى برد, نه عين آنها را. به هر حال, به فراگيرى و شمول (ما تركتم) عمل نكرده اند و يا در اصناف زنان, مناقشه كرده اند و گفته اند: زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد, يك هشتم از همه دارايى شوهر را به ارث مى برد و اگر از اين شوهر بچه نداشته باشد, ولى شوهر بچه ديگر داشته باشد, يك هشتم از اعيان را به ارث مى برد و گاهى گفته اند: اگر زن اصلاً بچه نداشته باشد, از اعيان ارث مى برد و گرنه از همه دارايى ارث مى برد.
 
به هر حال, در مسأله ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده كه در بحث از ديدگاهها, به آنها اشاره مى شود.
 
اكنون سخن در اين است كه:
 
الف. آيا اين ديدگاهها, با صريح قرآن, سازگارى دارند, يا خير؟
 
ب. آيا با تكيه به روايات, مى توان خلاف ظاهر قرآن, مطلبى را بيان كرد؟
 
ج. در صورت مثبت بودن جواب, آيا روايات مى توانند عام قرآنى را تخصيص بزنند, يا مى توانند به عنوان حكومت, بيانگر و مفسّر آيه قرآن باشند؟
 
در پاسخ پرسش نخست, بايد گفت: اين ديدگاهها, با صريح قرآن ناسازگارى ندارند; زيرا حكم يك چهارم و يك هشتم صريح قرآن است, امّا موضوع حكم را, كه تمام زنان شوهر مرده باشد از عموم (لهن) مى فهميم و اين كه متعلق ارث همه دارايى شوهر است از عموم (ماتركتم) استفاده مى كنيم و فقهاى ما (به پيروى از روايات) در حكم, كه صريح قرآن است, مخالفت نكرده اند, بلكه مخالفت آنان در موضوع يا در متعلق بوده كه هر دو ظاهر قرآن است, نه نص آن.
 
در پاسخ پرسش دوم و سوم, بايد گفت: مخالفت با ظاهر قرآن جايز است. به اين بيان: قرآن قطعى الصدور است, ولى دلالت آن در تمامى موارد قطعى نيست. در آن جا كه دلالت قرآن, قطعى نيست, يعنى معنايى روشن دارد و احتمالى برخلاف آن نيز وجود دارد اگر روايتى متواتر و قطعى الصدور پيدا شد كه به روشنى, جانب احتمال را بيان كرد, روايت متواتر, بر ظاهر قرآن پيش داشته مى شود, چون صدور هر دو قطعى است, ولى آيه قرآن ظهور دارد و روايت دلالت صريح. پس دو حجت وجود دارد كه صدور هر دو قطعى است, امّا دلالت قرآن, ظاهر است و دلالت خبر متواتر صريح. پس خبر امتيازى افزون دارد: از اين روى, پيش داشته مى شود. اگر روايت متواتر نبود, بلكه خبر واحد ثقه بود, اگر چه يقين آور نيست, ولى دليلهاى حجت بودن خبر واحد را از روى تعبد, علم قلمداد كرده اند و با آن معامله علم مى كند و به اصطلاح (علمى) نام دارد. در اين صورت نيز, اگر خبر واحد به روشنى بر مطلبى دلالت داشت كه آيه قرآن در آن مطلب ظاهر بود, خبر مقدم مى شود.
 
اگر دلالت قرآن ظاهر بود, سپس, روايتى آمد و به روشنى, قسمتى از آن دلالت را القا كرد, در اين صورت مى گويند: خبر واحد, قرآن را تخصيص زده است. اگر خبر, موضوع آن حكم يا متعلق آن را, يا به طور كلى آنچه را كه در سلسله علتهاى حكم است, تفسير كرد, حال, چه آن تفسير, تبيين و روشنگرى, موضوع و متعلق آن را بگستراند, يا محدود سازد, در اين صورت, به جاى واژه (تخصيص) واژه (حكومت) را به كار مى برند و اين گونه تبيين, بى گمان, رواست و خود قرآن, به آن اشاره روشن دارد.
 
(وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل اليهم.)1
و قرآن را بر تو فرو فرستاديم, تا آنچه را براى مردم فرستاده شده است, برايشان, بيان كنى.
 
پس آيه اى كه از سوى پيامبر(ص) و ائمه(ع) تفسير شود و اين تفسير, دايره عمومهاى قرآنى را تنگ كند و يا بگستراند, تبيين است و خداوند, مسؤوليت آن را بر عهده پيامبر(ص) گذارده است.
 
همان گونه كه تخصيص رواست و در خود قرآن, به مواردى بر مى خوريم:
 
(والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء.)بقره 228
زنانِ طلاق داده شده, خود, سه پاكى درنگ كنند.
 
درباره زنان آبستن مى فرمايد:
 
(و اولات الاحمال, اجلهن ان يضعن حملهن.)طلاق 4
زنان باردار, پايان عدّه آنان, زمانى است كه بار خود بنهند.
 
روشن است كه (المطلقات), جمع الف و لام داراست و همه زنان طلاق داده شده, آبستن و غيرآبستن را در بر مى گيرد و عدّه همه آنان را سه پاكى مى داند, ولى اين آيه پايان عدّه زنان باردار را زمانى مى داند كه بار خود را بنهند.
 
پس معلوم مى شود كه تخصيص جايز است و افزون بر اين, اين گونه جمع هاى عرفى خلاف نيست; يعنى اگر روايتى ظاهر قرآن را تخصيص زد, با قرآن مخالفت نكرده است, زيرا, خود قرآن, قرآن را تخصيص مى زند و با اين حال, خداوند مى فرمايد:
 
(ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً.)نساء 82
اگر [قرآن] از نزد غيرخدا مى بود, البته در آن اختلاف بسيار مى يافتيد.
 
از اين جا به دست مى آيد, رواياتى كه مى گويند: ما خلاف قرآن, سخنى نمى گوييم, كلام خلاف قرآن, باطل است و… مقصود, مخالفتهايى است كه عرف آنها را مخالف بداند, مانند دو كلام ناسازگار با يكديگر, يا دو كلامى كه بين آنها عموم و خصوص باشد كه عرف نتواند بين آنها جمع كند.
 
حال, تمام كلام در اين است: آيا روايتهاى مورد وثوق و بدون تعارضى داريم كه با آنها بتوانيم موضوع, يا متعلق حكم ارث را تخصيص زنيم, يا توسعه دهيم, يا تضييق كنيم؟ اگر چنين دليلهاى استوار و بدون اشكالى پيدا شد, ناسازگارى آنها با ظاهرِ قرآن, اشكالى ندارد و اگر چنين دليلهايى پيدا نشد, عموم و اطلاق كتاب, حجت است و زن نيز, مانند مرد, از تمامى دارايى همسر, ارث مى برد.
 
به ديگر سخن: اگر خبرهاى مورد اعتمادِ روشن و بدون معارض, داشتيم, آنها بر ظاهر قرآن, پيش خواهند بود و كسى نمى تواند فقيهان شيعه را به مخالفت با قرآن, متهم كند; زيرا مخالفتى كه از آن بازداشته شده و منع دارد, مخالفت با مطلب صريح قرآنى است. امّا اگر روايات صريح و مورد اعتمادى داشتيم كه با ظاهر قرآن, ناسازگار بودند و روايات صريح موثق ديگرى داشتيم كه با ظاهر قرآن موافق بودند, در اين صورت, نوبت به تخصيص آيه قرآن يا حكومت بر آيه قرآن نمى رسد; زيرا صحيح است كه هر دو خبر صراحت دارند, ولى صدور آنها قطعى نيست و دليلهاى حجت بودنِ خبر واحد, كه خبر را به منزله علم قرار مى دهد, در چنين موردى وجود ندارد و نمى توان گفت, متعبد مى شويم كه دو خبر ناسازگار, صادر شده اند. بنابراين, بايد نخست مشكل دو دسته خبر در رابطه با هم حلّ شود و حاصل آنها به دست آيد, آن گاه آن حاصل, با آيه قرآن سنجيده شود. در اين جا, نخست بايد اخبار ميراث زوجه بررسى شود و آن گاه ديدگاه فقيهان شيعه, بويژه پيشينيان از آنان; زيرا اگر همه آنان يك قول و ديدگاه را مطرح كرده باشند, اطمينان مى يابيم كه در آن مورد نص صريحى براى آنان وجود داشته است, يا راه جمع بين اخبار را از ائمه(ع) فرا گرفته اند; زيرا آنان اهل نص بوده اند و بى گمان, سخنى بدون دليل نمى گفته اند.
 
خلاصه اين كه: بايد روشن شود همان گونه كه يك خبر صريحِ صحيح, مى تواند قرآن را تخصيص بزند و صريح يا ظاهر تر بودن آن سبب مى شود كه بر ظهور قرآنى مقدم داشته شود, آيا چند دسته از اخبار كه با هم ناسازگارى دارند و با كمك مرجّح و غير آن, يك دسته را بر ديگر دسته ها برترى مى دهيم, آيا اين دسته از اخبار نيز مى توانند قرآن را تخصيص بزنند, يا نه؟
 
آيا عرف كه نص را بر ظاهر مقدم مى دارد, خبرى را كه به كمك مرجّح و مانند آن, برترى يافته, بر قرآن مقدم مى دارد؟
 
روايات ميراث زوجه
دسته نخست: روايات مطلق
1. (احمد بن محمد بن عيسى, عن معاوية بن حكيم, عن اسماعيل عن ابى بصير قال: سالت ابا جعفر(ع) امرأة ماتت و تركت زوجها, لاوارث لها غيره؟ قال: اذا لم يكن غيره فله المال والمرأة لها الربع و ما بقى فللأمام.)2
 
از حضرت باقر(ع) از زنى كه بميرد و شوهرش زنده باشد و غير او وارثى نداشته باشد, پرسيدم. فرمود: وقتى كه غير او وارثى نباشد, همه مال, سهم اوست, ولى اگر شوهر بميرد و وارث وى, تنها همسرش باشد, يك چهارم مى برد و بقيه از امام است.
 
روايت موثق است3. بر اساس اين روايت, اگر تنها وارثِ زن, شوهر باشد, تمامى دارايى وى را به ارث مى برد, ولى اگر تنها وارث مرد, همسر وى باشد, او, بيش از يك چهارم نمى برد و آنچه مى ماند, از آن امام خواهد بود.
 
2. (احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن عيسى عن محمد بن ابى عمير عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت له: رجل مات و ترك امراته؟
قال: المال لها.
قلت: امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال المال له.)4
به حضرت صادق(ع) عرض كردم: مردى از دنيا رفته و همسرش وارث اوست؟
 
فرمود: همه مال براى اوست.
 
عرض كردم: خانمى مرده و شوهرش زنده است.
 
فرمود: همه مال براى اوست.
 
سند اين روايت به نظر مجلسى صحيح است.5 در اين روايت, سخن از مقدار ارث زن و شوهر است در هنگام نبودِ وارث ديگر ,غير از آنان.
 
اكنون كارى نداريم به اين كه ناسازگارى اين خبر را با خبر اول, چگونه بايد حلّ كرد, آيا خبر دوّم, مربوط به موردى است كه زن غير از اين كه سهمى را به خاطر همسر بودن از شوهر مرده خويش مى برد, باقى دارايى وى را به عنوان خويشاوندى نَسَبى كه با شوهر دارد, مى برد و اولى مربوط به موردى مى شود كه چنين نباشد. يا اين كه خبر اول مربوط به دوره حضور است و دومى مربوط به زمان غيبت؟
 
3. (حسن بن محمد بن سماعه عن محمد بن الحسن بن زياد العطار عن محمد بن نعيم الصحاف قال: مات محمد بن ابى عمير واوصى اليّ وترك امراة لم يترك وارثاً غيرها, فكتبت الى عبد صالح(ع) فكتب اليّ: اعط المرأة الربع واحمل الباقى الينا.)
محمد بن نعيم نقل مى كند: محمد بن ابى عمير مُرد در حالى كه وارثى غير از همسرش نداشت و مرا وصيّ خودش قرار داده بود و من نيز, به حضرت كاظم(ع) [در اين باره] نامه نوشتم.
 
حضرت نوشتند: به همسرش يك چهارم بده و بقيه را براى ما بياور.
 
دلالت حديث خيلى خوب است و با توجه به اين كه او مى خواسته به فرمايش امام(ع) عمل كند و تأخير بيان از وقت حاجت نيز قبيح است و او به همين اطلاق عمل كرده, روشن مى شود كه زن در صورت فرزند نداشتنِ شوهر, يك چهارم كل مال را به ارث مى برد.
 
سند حديث: سند اين روايت را مرحوم مجلسى موثق دانسته است8, ولى از كلام نجاشى بيش از توثيق برادرش حسين بن نعيم, استفاده نمى شود و از طرفى او از اصحاب امام صادق(ع) بوده و نمى توانسته وصيّ محمد بن ابى عمير معروف, كه از اصحاب امام كاظم و رضا(ع) بوده است, قرارگيرد. بنابراين, محمدبن ابى عمير نيز بايد شخص ديگرى باشد.9 امّا كلينى در كافى او را به (بيّاع السابرى)10 توصيف كرده كه لقب محمد بن ابى عمير معروف است.11
 
ولى با همه اين اشكالها, سند و مضمون اين حديث, در خور اعتماد است; زيرا سه برادر اگر از اصحاب امام بودند و يكى صريحاً توثيق شد و از باقى سخنى به ميان نيامد, معلوم مى شود كه افراد فاسدالعقيده و عمل نبوده اند و گرنه بيان مى شد, بويژه كه نام آنان در كتابهاى رجالى و روايى ذكر شده است و رجاليون از ذكر امور ريز راويان حديث نيز خوددارى نمى كرده اند. از اين جا روشن مى شود فرزندان نعيم, ضعفى نداشته اند وگرنه بيان مى شد. امّا احراز وثاقت, مرحله ديگرى است كه تنها درباره حسين بن نعيم, احراز شده است.
 
4. على بن مهزيار نقل مى كند: محمد بن ابى حمزه علوى, به حضرت جواد(ع) نوشت كه: (مولى لك اوصى اليَّ بمأة درهم وكنت اسمعه يقول: كل شيئ هو لى فهو لمولاى فمات, وتركها ولم يأمر فيها بشيئ وله امرأتان امّا احديهما فببغداد ولا اعرف لها موضعاً الساعة, والاُخرى بقُم فما الذى تأمرنى فى هذه المأة درهم؟ فكتب اليه, انظر ان تدفع من هذه الدراهم الى زوجتى الرجل, و حقهما من ذلك الثمن ان كان له ولد, فان لم يكن له ولد فالربع و تصدّق بالباقى على من تعرف ان له اليه حاجة ان شاء اللّه.)12
يكى از دوستاران شما, مرا بر صد درهم وصى قرار داده است و بارها از او مى شنيدم كه مى گفت:
 
همه دارايى من از سرور و آقاى من است. اكنون مرده و آن مال باقى است و درباره آن به من دستورى نداده است. وى دو همسر دارد كه يكى در بغداد زندگى مى كند, ولى اكنون جاى او را نمى دانم و ديگرى اكنون در قم به سر مى برد. فرمان شما در مورد اين صد درهم چيست؟
 
حضرت در جواب نوشت: به نظرم مى رسد كه اين درهمها را به همسران آن مرد بدهى و حق آنان از آن يك هشتم است, اگر ميّت فرزند داشته باشد و يك چهارم است اگر فرزند نداشته باشد و باقى مال را صدقه بده به كسانى كه مى دانى به آن مال احتياج دارند.
 
بررسى: مرحوم مجلسى, سند حديث را صحيح دانسته13 كه بى گمان اشتباهى رخ داده است, زيرا محمد بن ابى حمزه علوى كه در تهذيب الاحكام و ملاذ الاخيار آمده, در كتابهاى رجالى وجود ندارد. بله در كافى راوى حديث محمد بن حمزه علوى آمده14 كه از اصحاب امام جواد است, ولى مدح و يا ذمى ندارد15. در سند حديث سهل بن زياد هم وجود دارد كه در او مناقشه است. بنابراين, صحيح دانستن اين حديث خطاست.
 
دلالت: از اين خبر به دست مى آيد كه آن مردِ وفات يافته, اموال ديگرى نيز داشته است و اين صد درهم نزد پرسش گر بوده است ولى او معترف بوده كه همه اموالش از امام(ع) است و شايد به همين جهت پس از فوت او, اموالش را فروخته اند و به صاحب اصلى آن داده اند و به همين جهت پرسش گر خبرى از زوجه آن مرد ندارد حال اگر چنين است چرا امام(ع) فرمود درهمها را به همسران وى بده با اينكه يكى از دسترس خارج است و از يكى نشانه اى ندارد؟
 
ثانياً عبارت تهذيب با عبارت كافى سازگارى ندارد. در تهذيب آمده است: (انظر ان تدفع هذه الدراهم) از ظاهر اين سخن بر مى آيد كه محمد بن ابى حمزه علوى, بايد درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد ولى برابر نقل كافى: (انظر ان تدفع من هذه الدراهم) بايد مقدارى از درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد كه به نظر مى رسد اين نقل صحيح تر باشد; زيرا در دنباله حديث مى فرمايد: (وبقيه را صدقه بده) بايد بقيه اى باشد, تا امام به صدقه دادن آن فرمان دهد.
 
حال پرسش اين است چرا امام, همان گونه كه سهم صاحب فرزند و غير صاحب فرزند را توضيح داد و مصرف بقيه را نيز مشخص كرد, درباره ارث نبردن زن از عقار سخن به ميان نياورد؟
 
آيا اين اطلاق نيست, تا بتوان از آن ارث زوجه را از مطلق اموال استفاده كرد؟
 
ممكن است درجواب گفته شود: نه چنين اطلاقى قابل استفاده نيست, زيرا مورد سؤال صد درهم بود كه از عقار نبود و حضرت نيازى نديده كه درباره عقار توضيحى بفرمايد. پس از اين خبر نمى توان براى ارث زوجه از عقار سودى برد.
 
5. (عن ابى جعفر(ع) فى زوج مات و ترك امراته قال: لها الربع و يدفع الباقى الى الامام.)16
حضرت باقر(ع) پيرامون مردى كه مرده است و همسرش وارث اوست فرمود: يك چهارم سهم اوست باقى به امام داده مى شود.
 
اين روايت, شايد با روايت نخست, يكى باشد.
 
6 . حضرت باقر(ع) در مورد پرسش ابى بصير كه پرسيد: شخصى در يك عقد, چهار زن را در يك مجلس به ازدواج خود درآورد و سپس مسافرت كرد و در آن جا خواست همسر ديگرى برگزيند; از اين روى يكى از آنان را طلاق داد و بر آن شاهد گرفت و پس از ازدواج, فوت كرد. فرمود: آخرين زن يك سى دوم (رُبع ثُمن) دارايى شوهر را به ارث مى برد و اگر فرد طلاق داده شده مشخص است. سه همسر ديگر نيز, هر كدام يك سى دوم (ربع ثمن) ارث مى برند و اگر طلاق داده شده, مشخص نيست, چهار زن ديگر سه, سى ودوم را, برابر, تقسيم مى كنند.
 
از اطلاق اين شش روايت كه در بابهاى مختلف ارث به آنها عمل شده و از آنها براى اين كه سهم زوجه از سهم مفروض در قرآن نه كم تر مى شود و نه زيادتر استفاده شده است, مى توان فهميد كه ارث زن از كل دارايى است.
 
در بين اين روايات, شماره هاى3 و 4 صراحت بيش ترى داشتند; زيرا پرسش از قضيه خارجيه اى بود كه بايد بدان عمل مى شد و اين امكان وجود ندارد كه كسى بگويد: اطلاق اين روايتها, با روايتهاى ديگر مقيّد مى شود, چون واپس انداختن بيان, از وقت حاجت, از نظر عقل قبيح است و از نظر شرع جايز نيست.
 
در روايتهاى بطلان عول و تعصيب و تعيين سهام نيز, اطلاقهايى وجود دارد كه از آنها بر مى آيد سهم زن از تمام دارايى شوهر است. از جمله حديث زهرى از عبيداللّه بن عبداللّه بن عتبه از ابن عباس كه در آخر آن آمده است:
 
7. (والزوجة لها الربع فاذا زالت عنه صارت الى الثُمن لايزيلها عنه شيئ.)18
ارث زن يك چهارم است و وقتى كه يك چهارم به يك هشتم پايين آمد [ مرد بچه داشت] ديگر هيچ چيز يك هشتم را از بين نمى برد و كم نمى كند.
 
8. (اربعة لايدخل عليهم ضرر فى الميراث, الوالدان والزوج والمرأة.)19
چهار گروهند كه در ميراث به آنان زيان نمى رسد: پدر, مادر, شوهر و زن.
 
9. (ان اللّه عزوجل ادخل الابوين على جميع اهل الفرائض فلم ينقصهما من السدس لكل واحد منهما و ادخل الزوج والزوجة على جميع اهل المواريث فلم ينقصهما من الربع والثمن)20
خداوند پدر و مادر را بر همه اهل فرائض داخل كرد و سهم هر يك از آنان را كم تر از يك ششم قرار نداد و زن و شوهر را بر تمام اهل ارث وارد كرد و سهم آنان را از رُبع و يك هشتم, كم تر قرار نداد.
 
10. (… ولاتنقص الزوجة من الربع… فاذا كان معهما ولد فللزوج الربع وللمرأة الثُمن.)21
… سهم زن, از يك چهارم كم تر نمى شود… و وقتى كه فرزند داشتند, براى شوهر ربع است و براى زن يك هشتم.
 
11. (… وكذلك ان ترك ابن ابنة وبنت ابنة وامرأة وعصبة فللمرأة الثُمن ومابقى فبين… يقسّم المال على اربعة وعشرين سهماً للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم و….)22
و اگر وارثان ميت, پسرِ دختر و دخترِ دختر و همسر و عصبه باشد, براى همسر يك هشتم است و باقى مانده بين دختر و پسر… به بيست وچهار قسم تقسيم مى شود كه سهم خانم يك هشتم, برابر سه سهم از 24 سهم است.
 
صدر اين روايت, اگر چه ظاهر آن مطلق است و كسى مى تواند بگويد: در مقام بيان اين نيست كه زن از همه دارايى ارث مى برد, يا از بعضى, ولى وقتى در ذيل, سهام را از 24 مى داند و براى زن سه سهم و براى دخترِ دختر هفت سهم و براى پسرِ دختر 14 سهم قرار مى دهد, معلوم مى شود كه زن از تمامى دارايى شوهر ارث مى برد و اين روايت, بيش از اطلاق است و كم و بيش صريح در ارث بردن زن از تمامى دارايى است. مانند اين كلام , در ساير روايات كه سهام به گونه نمايان تعيين شده, و از مضرب مشترك سهام حساب شده, جارى است و به فقهايى كه سهام را به همين گونه بيان كرده اند, مى توان نسبت داد كه آنان نيز, ارث زن را از كل دارايى شوهر مى دانند.
 
سند روايت صحيح است و فقيهان در بابهاى: ميراث, حاجبها, موانع و سهام به آن استناد جسته اند.
 
12. (حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة قال دفع اليّ صفوان كتابا لموسى ابن بكر, فقال لى: هذا سماعى من موسى بن بكر و قرأته عليه فاذا فيه موسى بن بكر عن على بن سعيد, عن زراره قال: هذا مما ليس فيه اختلاف عند اصحابنا عن ابى عبدالله و عن ابى جعفر, عليهما السلام, انهما سئلا… وان ترك الميت امّاً او اباً و امرأة و ابنة فان الفريضة من اربعة وعشرين سهماً للمرأة الثمن, ثلاثة اسهم من اربعة و عشرين و لأحد الابوين السُدس اربعة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهماً و بقى خمسة اسهم هى مردودة على سهام الأبنة واحد الابوين على قدر سهامها ولايرد على المرأة شيئ.
 
وان ترك ابوين وامرأة و بنتاً فهى ايضا من اربعة وعشرين سهماً للابوين السدسان ثمانية اسهم لكل واحد منهما اربعة اسهم و للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهما وبقى سهم واحد مردود على الأبنةِ والابوين على قدر سهامهم ولايردّ على المرأة شيئ.)23
 
حميد بن زياد, از حسن بن محمد بن سماعة نقل مى كند: صفوان كتابى از موسى بن بكر به من داد و گفت: اين كتاب را از موسى بن بكر شنيدم و او بر من خوانده است و من كتاب را بر او خواندم در آن چنين نوشته بود: موسى بن بكر از على بن سعيد از زراره نقل مى كند كه گفت: (اين از امورى است كه در نزد اصحاب خلافى در آن نيست) از حضرت باقر و حضرت صادق(ع) درباره ارث زن پرسش شد, آن دو بزرگوار فرمودند:… و اگر ميّت, پدر يا مادر و همسر و دختر خود را باقى گذاشت, فريضه از 24 سهم تقسيم مى شود, براى زن يك هشتم, سه سهم از 24 و براى يكى از پدر و مادر يك ششم, چهار سهم از 24 و براى دختر, نصف 12 سهم از 24 سهم و پنج سهم باقى مانده, بين دختر و يكى از والدين به مقدار سهمى كه دارند, تقسيم مى شود.
 
و اگر پدر و مادر و همسر و دختر, وارث او باشند, باز سهام از 24 سهم است, براى پدر و مادر دو ششم, هشت سهم از 24, به هر كدام چهار سهم و براى خانم يك هشتم, سه سهم از 24 و براى دختر, نصف, 12 سهم از 24 سهم و يك سهمى كه باقى مى ماند, بر دختر و پدر و مادر به اندازه سهمى كه دارند, تقسيم مى شود و از آن, به همسر چيزى نمى رسد.
 
اگر در واقع, اين حديث و اين گونه سهم بندى از امور مسلّم و غيرقابل ترديد در نزد شيعه است و زن و از زمين و قريه و خانه, ارث نمى برد و تنها از اعيان ارث مى برد و اخبار بسيارى كه خواهيم خواند, حكايت از آن دارند, بايد ائمه ما, تقسيم را به گونه ديگرى بيان مى كردند و اين قدر مسأله ارث را با مشكل مواجه نمى كردند.
 
بايد مى فرمودند: اعيان اموال را قيمت كنيد, يك هشتم آن را به زوجه بدهيد, سپس باقى مانده را از مبناى 5 تقسيم كنيد, سه سهم مال دختر, يك سهم مال مادر و سهم آخر مال پدر و اگر يكى از پدر, يا مادر موجود بود, بر چهار تقسيم مى كردند و سه سهم به دختر و يكى به پدر يا مادر موجود پرداخت مى شد. اين گونه تقسيم و بيان سهام پيچ در پيچ, نيازى نبود.
 
پس اين كه امامان(ع) سهام را از 24 تقسيم كرده اند در روايات صحيح و مورد اتفاق اصحاب, نشان مى دهد كه زن از همه (ماترك) و همه دارايى شوهر ارث مى برد و براى روايات فراوانى كه به آنها اشاره خواهيم كرد, بايد فكرى شود.
 
13. اسماعيل جعفى از امام باقر(ع):
 
(وقال: فى امراة مع ابوين قال: للمرأة الربع وللأمّ الثلث ومابقى فللاب.)24
در مورد زن و پدر و مادر شخص فوت شده, امام باقر(ع) فرمود: براى زن يك چهارم, براى مادر يك سوم و بقيه براى پدر او است.
 
14. در صحيحه ابو عبيده, حضرت باقر(ع) درباره مردى كه مُرده و همسر و خواهر و جدّش وارث اويند, فرمود: هذا من اربعة اسهم للمرأة الربع وللاخت سهم وللجدّ سهمان.25
 
اين سهم ها, از چهار است, براى زن يك چهارم, براى خواهر يك سهم و براى جدّ دو سهم.
 
15. (فان ترك امّا وامرأة واخاً وجداً فللمرأة الربع وللام الثلث ومابقى ردّ على الام لأنها اقرب الارحام.)26
اگر شخص فوت شده, مادر, همسر و برادر و جدى را باقى گذاشت, براى زن يك چهارم و براى مادر يك سوم است و باقى به مادر وى رد مى شود; زيرا, او نزديك ترين خويشان است.
 
16. در مرسله ابى المعزا يا ابى المغرا از حضرت باقر(ع) آمده است:
 
(اگر شخص فوت شده, دخترِ خواهرِ پدر و مادرى و دخترِ خواهرِ پدرى و دخترخواهر مادرى و همسرش وارث او باشند, براى همسر يك چهارم و براى دختر خواهر مادرى يك ششم و براى دختر خواهر پدر و مادرى نصف است و باقى مانده, به دو تاى آخرى به اندازه اى كه سهم دارند, داده مى شود و به دختر خواهر پدرى چيزى داده نمى شود و سهام از 12 محاسبه مى شود, براى همسر يك چهارم, سه سهم, براى دختر خواهر مادرى يك ششم, دو سهم و….)27
 
نكته
برخى سهام و اندازه گيريهايى كه از كتاب كافى ثقة الاسلام كلينى نقل شد, اگر چه روايت بودن آنها ثابت نيست و به همان اندازه كه احتمال دارد روايت باشند, احتمال مى رود كه كلام فضل بن شاذان يا غير او, نيز باشد, ولى آمدن آنها در كتاب كافى با اين گستردگى و آمدن آنها در كتابهاى فقهى فقهاى پيشين, مانند شيخ صدوق, كه پس از اين نقل مى كنيم, انسان را مطمئن مى سازد كه در ديدگاه آنان, زن از همه دارايى سهم داشته و ارث مى برده است و گرنه به گونه ديگر سخن مى گفتند و به جاى رساندن سهام به 24 و محاسبه سهمها بر آن اساس, مى بايد قيمت آجر و چوب و مانند آن را حساب مى كردند و سهم زن را مى دادند و سپس, باقى مانده دارايى, اعيان و عرصه را بر نسبت 6 به پدر و مادر و فرزندان مى دادند. در حالى كه اگر زن از عرصه و زمين ارث نبرد, تقسيم سهام از 24 به درد جدا كردن سهم زن مى خورد آن هم در صورتى كه غير عرضه و زمين را به 24 تقسيم كنند نه تمامى دارايى شخص فوت شده را. و بقيه را بايد دوباره و از نسبت 6 حساب كرد.
 
بارى, از مجموع اين روايات, روشن مى شود كه زن نيز از تمام دارايى شوهر ارث مى برده است; امّا بايد اكنون روايتهاى معارض را وارسيد و نسبت بين آنها را بررسى كرد و يا با توجه به نشانه ها و قرينه هاى داخلى يا خارجى, يك دسته را بر دسته ديگر برترى داد.
 
دسته دوم: رواياتى كه دلالت دارند بر ارث نبردن زن از پاره اى چيزها:
الف. رواياتى كه علت حكم را بيان مى كنند:
1. (محمدبن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن على بن الحكم عن ابان الأحمر قال:لااعلمه الاّ عن مسير بيّاع الزُّطى, عن ابى عبدالله(ع) قال: سألته عن النساء ما لهن من الميراث؟ قال: لهن قيمة الطوب والبناء والخشب والقصب, فاما الارض والعقارات فلا ميراث لهن فيه. قال: قلت: فالبنات؟
قال: البنات لهن نصيبهن منه.
قال: قلت: كيف صار ذا ولهذه الثمن ولهذه الربع المسمى؟
قال: لأنّ المرأة ليس لها نسب ترث به وانّما هى دخيل عليهم, انّما صار هذا هكذا لئلا تتزوّج المرأة فيجئ زوجها او ولدها من قوم اخرين فيزاحم قوماً ـ اخرين ـ فى عقارهم.)28
راوى مى گويد از امام صادق(ع) از ميراث زنان پرسيدم كه چه چيز براى آنان است؟
 
فرمود: براى آنان قيمت آجر, ساختمان, چوب و نى است, امّا براى آنان ارثى در زمين و عقار وجود ندارد.
 
به حضرت عرض كردم: دختران چطور؟
 
فرمود: براى آنان از زمين و عقار, سهم است.
 
گفتم: چرا چنين است, در حالى كه براى زن يك هشتم و يك چهارم سهم نامبرده و مشخص وجود دارد؟
 
فرمود: براى اين كه زن نسبتى كه به واسطه آن ارث ببرد ندارد و او بيگانه است و بدين جهت, اين گونه حكم و سهم بندى شده تا ازدواج نكند و شوهر يا فرزند خود را از طايفه ديگر بياورد و مزاحم اينان در عقار و زمين بشود.
 
شيخ صدوق, اين روايت را با سند خويش از على بن حكم از ابان از ميسر از حضرت صادق(ع) نقل كرده, ولى در اين نقل, به جاى (بنات), (ثياب) است29; يعنى آيا افزون بر آجر و… از لباس هم ارث مى بردو امام جواب مى دهد: بله.
 
گويا (بنات) مناسب تر باشد; راوى همين كه مى شنود همسران از عقار ارث نمى برند, فكر مى كند شايد تمامى خانمها, چه همسر چه خواهر و چه دختر, همين حكم را دارند, از اين روى, مى پرسد: فرزندان دختر چطور؟ و امام جواب مى دهد: اين حكم ويژه ارث زن از شوهر است. آن گاه راوى علت اين حكم را مى پرسد و مى گويد: با اين كه زنان بهره مشخصى دارند و در قرآن به آن, به روشنى اشاره شده است, چرا از ظاهر قرآن عدول شده است؟
 
به هر حال, اين حديث در فقيه مسند است, عن ابان الاحمر عن ميسر و شبهه ارسالى كه در عبارت وسائل, كافى, تهذيب و استبصار وجود دار كه همه نوشته اند عن ابان الأحمر قال لااعلمه الاّ عن ميسر, حلّ مى شود و راويان حديث, همه در خور اعتمادند و به روايات (ميسر) نيز مى توان عمل كرد; زيرا از مجموع روايات به دست مى آيد كه فرد شايسته اى بوده است.30
 
اين حديث را صاحب وسائل از كافى نقل كرده است, ولى در كافى به جاى ضمير (فيه) در (فلا ميراث لهن فيه) (فيها) آمده كه همين صحيح است; زيرا (الارض والعقارات) مؤنث است و به جاى (بنات), (ثياب) است كه گويا درست نباشد.
 
امّا پرسش راوى: روشن است كه راوى از مقدار ارث نمى پرسد; زيرا آيه قرآن در اين مورد روشن است و نص. از دنباله روايت بر مى آيد كه راوى, به اين نكته توجه داشته و در يك چهارم و يك هشتم ترديدى نداشته است, بلكه وى مى خواسته بداند كه آيا اين سهم معين از تمامى (ماترك) شوهر است يا از پاره اى آنها؟ پس راوى بايد سابقه ذهنى داشته باشد كه چنين احتمالى به ذهنش بيايد وگرنه ظاهر آيه همه (ماترك) است و خود به خود راه پرسش را بر او مى بندد.
 
شايد پرسش وى, از اين باشد كه سهم معين همسر چگونه در (ماترك) وجود دارد, آيا به گونه مشاع در تمامى دارايى وجود دارد, يا سهم او در چيزهاى خاصى است و او به گونه مشاع, در همه چيز سهم ندارد؟ از جواب امام(ع) روشن مى شود كه راوى به بخش نخست پرسش نظر داشته است. به ديگر سخن, پاسخ امام(ع) با بخش اوّل پرسش تناسب دارد. اگر چه احتمال دارد گفته شود: جواب امام ناظر به بخش دوم پرسش است و آوردن حروف اضافه (فى) در (فلاميراث لهن فيها) به جاى (منها) شاهد آن است; زيرا امام نمى فرمايد: از زمين و عقارات ارثى ندارد, بلكه مى فرمايد در آنها ارثى ندارد كه مفهومش وجود ميراث مشخص در غير زمين و عقارات است. البته احتمال ضعيفى است.
 
2 . در صحيحه محمد بن مسلم و زراره از حضرت صادق(ع) آمده است:
 
(لاترث النساء من عقار الدور شيئاً ولكن يُقوَّمُ البناء والطوب وتُعطى ثمنُها او رُبعُها قال: وانما ذلك لئلا يتزوّجن النساء فيفسدن على اهل المواريث مواريثهم.)31
زنان از زمين خانه ها چيزى به ارث نمى برند ولكن ساختمان و آجرها قيمت مى شود و يك هشتم, يا يك چهارم آن, به او داده مى شود.
 
فرمود: تنها به اين جهت حكم چنين است كه آنان ازدواج نكنند و در نتيجه [با آوردن بيگانه در آن جا] ميراث اهل مواريث را به تباهى بكشند.
 
3. در نامه اى كه حضرت امام رضا(ع) در پاسخ پرسشهاى محمد بن سنان نوشته است, آمده:
 
(علة المرأة انها لاترث من العقار شيئاً الاّ قيمة الطوب والنقض, لأن العقار لايمكن تغييره وقلبه والمرأة قديجوز ان ينقطع ما بينها وبينه من العصمة ويجوز تغييرها و تبديلها و ليس الولد والوالد كذلك لأنه لايمكن التفصّى منهما والمرأة يمكن الاستبدال بها, فما يجوز ان يجئ ويذهب كان ميراثه فيما يجوز تبديله وتغييره اذا اشبه, وكان الثابت المقيم على حاله كمن كان مثله فى الثبات والقيام.)32
چرايى اين كه زن از عرصه ارث نمى برد, مگر بهاى آجر و مصالح را, اين است كه تغيير و تبديل عرصه ممكن نيست, در حالى كه پيوند زن و شوهر شايد گسسته شود و تغيير و تبديل آن, امكان دارد. ولى پيوند فرزند و پدر, اين گونه نيست, بلكه ناگسستنى است. تبديل زن به زن ديگر ممكن است. بنابراين, آنچه كه آمد و رفت آن امكان دارد, از چيزى ميراث مى برد كه تبديل آن ممكن باشد; چون همانندند و ثابت و پابر جا [عرصه] براى ثابت و پابرجا [فرزندان] است.
 
در تهذيب, به جاى (ان ينقطع), (ان تقطع) و به جاى (اذا اشبه), (اذا اشبهها) آمده33 و در فقيه و علل الشرايع به جاى (اذا اشبهه), (اذ اشبههما) آمده34 و در علل به جاى (كمن كان مثله), (لمن كان مثله) آمده است. گويا آنچه در فقيه و علل آمده مناسب تر باشد.
 
سند روايت: محمد بن سنان, به نظر اين جانب, از دوستداران ائمه(ع) بوده و در مجموع در خور اعتماد است.35
 
امّا طريق صدوق به محمد بن سنان, طريق ضعيفى است. گويا شيخ طوسى نيز در تهذيب به گونه اى مرسل آن را نقل مى كند. پس به سند اين مكاتبه, در ظاهر, نمى شود اعتماد ورزيد.
 
ولى شيخ, در استبصار آن را مسند نقل كرده است و اگر دقت شود معلوم مى شود كه در تهذيب نيز, روايت مسند است و سند هم در تهذيب و هم استبصار صحيح است.
 
در اين جا, مناسب است به نكته اى رجالى ـ حديثى توجه شود كه در بسيارى جاها, ره گشاست:
 
نكته:
مكاتبه محمد بن سنان در استبصار دنباله روايت محمد بن مسلم وزراره از حضرت باقر(ع) است و اينك متن آن:
 
(عنه [يعنى حسن بن محمد بن سماعة] عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لايرثن من الدور ولا من الضياع شيئاً, الاّ ان يكون احدثَ بناءً فيرثن ذلك البناء وكتب الرضا(ع) الى محمد بن سنان فيما كتب من جواب مسائله علة المرأة….)
كه در اين صورت, نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان نيز, مسند است و سند آن, حسن بن محمد بن سماعه كه يا به گونه مستقيم مكاتبه را يافته كه بعيد است و يا توسط حسن بن محبوب و مانند او, پس روايت مرسل نيست.
 
شاهد ديگر: شيخ طوسى, سند خود را به تمام كسانى كه از آنان يا از كتابهاى آنان روايتى آورده, در مشيخه تهذيب, يادآورد شده, ولى سند خود را به محمد بن سنان نقل نكرده است. از اين جا به دست مى آيد كه او, از كتابهاى محمد بن سنان, به طور مستقيم, مطلبى را نياورده و آنچه در اين روايت آمده, برابر متن استبصار, دنباله روايت پيشين است كه از كتاب حسن بن محمد بن سماعه گرفته است. نكته شايان ذكر اين كه: كتاب استبصار را خود مرحوم شيخ شماره گذارى كرده و احاديث آن را شمرده كه 5511 حديث است, تا از نقص و زياده در امان باشد و حديث بالا, داراى رقم 579 در جلد چهارم استبصار است.36
 
حال اگر در تهذيب الاحكام نيز دقت شود, معلوم مى شود كه نامه حضرت رضا(ع) دنباله حديث محمد بن مسلم و زراره است كه شماره گذار, كه شخصى غير از مرحوم شيخ بوده, آن را با شماره 33 و شماره مسلسل 1073 نمايانده و نامه را با شماره 34 و شماره مسلسل 1074 نقل كرده است كه خواننده فكر مى كند اينها دو روايت هستند كه اولى مسند و دومى مرسل است; از اين روى, كسانى به اشتباه افتاده اند و حتى علاّمه مجلسى در ملاذ الاخيار, اينها را دو حديث دانسته و اولى را مجهول و دومى را ضعيف ارزيابى كرده است.37
 
حال با توجه به اين نكته, افزون بر مسند بودن و سند صحيح داشتن نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان, مطلب ديگرى نيز روشن مى شود و آن اين كه اگر اسمى را پس از شماره حديث يافتيم و در مشيخه, سندى به آن كتاب وجود نداشت, احتمال تقطيع, وجود دارد. بنابراين, بررسى حديث قبل و دقت در آن و مراجعه به كتابهاى روايى مختلف جهت يافتن قرينه اى براى يكى بودن آنها, يكى از راههاى مسند سازى حديث است.
 
4. (الحسين بن محمد عن معلّى بن محمد عن الحسن بن على عن حمادبن عثمان عن ابى عبداللّه(ع): قال: انما جعل للمرأة قيمة الخشب والطوب كيلا يتزوجن فيدخل عليهم يعنى اهل المواريث من يفسد مواريثهم.)38
تنها به اين جهت براى زنان قيمت چوب و آجر قرار داده شده, تا ازدواج نكنند و بر اهل مواريث كسى را وارد سازند كه ميراث آنان را فاسد سازد.
 
اين روايت را شيخ طوسى در تهذيب39 و شيخ صدوق در فقيه نقل كرده اند.40
 
5. (عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن على بن الحكم عن العلاءعن محمد بن مسلم قال: قال ابوعبداللّه(ع) ترث المرأة من الطوب ولاترث من الرباع شيئا.
قال: قلت: كيف ترث من الفرع ولاترث من الاصل شيئاً؟
فقال لى: ليس لها منهم نسب ترث به وانما هى دخيل عليهم فترث من الفرع ولاترث من الاصل ولايدخل عليهم داخل بسببها.)41
امام فرمود: زن از آجر ارث مى برد و از زمين ارث نمى برد.
 
گفتم: چگونه از فرع ارث مى برد و ازاصل هيچ ارث نمى برد؟
 
برايم فرمود: چون از آنان نَسَبى كه به واسطه آن ارث ببرد, ندارد و تنها يك بيگانه است. بنابراين, از فرع ارث مى برد و از اصل ارث نمى برد و به واسطه او بيگانه اى بر اهل مواريث وارد نمى شود.
 
خلاصه و جمع بندى:
پنج روايت, بيان كننده علت بودند, به اين شرح:
 
1. زن بيگانه است و نَسَبى ندارد كه از آن ارث ببرد (1 و 5)
 
2. اگر زن مالك زمين و خانه شود, شوهر مى كند و كسى را به ميان اهل ميراث مى آورد كه براى اهل ميراث, خوش آيند نيست و ارث آنان را فاسد مى كند.( 1, 2, 4, 5)
 
3. چون زن, در خور تغيير و تبديل است ميراث وى نيز, از همين گونه امور است.(5, 3)
 
اگر امور ياد شده به گونه عليّت باشد, در جاى خود گفته شده است: (العلة تعمّم و تخصّص) علّت تعميم دهنده و تخصيص زننده است, مانند گفته پزشك: (انار نخور, چون ترش است) ازاين سخن, مى فهميم ترش بودن, علّت نهى از خوردن انار است, پس مى گوييم: (هر چيز ترشى براى مريض بد است) حال اگر علت ارث نبردن زن از زمين, بيگانه بودن وى باشد, زنانى كه از اين مردِ وفات يافته فرزند دارند, بيگانه نيستند; زيرا از طريق فرزند, نَسَب مرد به حساب مى آيند; يعنى اگر فرزند آنان مى مُرد, مادر از راه نَسَب ارث مى برد و چون فرزند از پدر خود از راه نَسَب ارث مى برد. پس اين گونه زنان بيگانه نيستند و نَسَبى كه به واسطه آن, بشود ارث ببرند, دارند و اگر علّت ارث نبردن زن, ازدواج دوباره او و آوردن شوهر جديد, روى دارايى و ميراث شوهر قديم باشد, در اين صورت, بايدوقتى كه مرد چند خانه دارد كه سهم زن يك يا چند خانه كامل مى شود, يا مواردى كه اطمينان داريم زن ازدواج دوباره نمى كند, بايد بتواند از زمين نيز ارث ببرد و اگر علّت, قابل تبديل و تغيير بودن زن باشد, بر همگان روشن است كه در زمان ما, تبديل و تغيير زن به مراتب از تبديل و تغيير ملك و مستغلات سخت تر است.
علتى كه در بيش تر روايات ياد شده بود, بيگانه بودن زن و آوردن بيگانگان در ملك ورثه و به فساد كشاندن ارث آنان بود كه اين جاى سخن بسيار دارد:
 
نخست آن كه: اين علت تام نيست; زيرا زنانى كه از شخص فوت شده صاحب فرزند باشند, بيگانه نيستند, نه فرزندان به آنان به ديد بيگانه نظر مى كنند و نه از نظر شرع بيگانه به شمارمى آيند.
 
دو ديگر: اگر فرض شود, دارايى و مستغلات مُرده, مَضْرَبى از چهار باشد, درمثل, هشت خانه يا هشت باغ مزروعى داشته باشد, در اين صورت, شوهر جديد زن, براى ورثه مُرده مشكلى پديد نمى آورد و اموال آنان را به فساد نمى كشاند.
 
سه ديگر: براى جلوگيرى از به فساد كشاندن ميراث, مى توان به جاى زمين و مستغلات, قيمت آنها را از چيزهاى ديگر, مانند ماشين, پول و مانند آنها داد, نه اين كه زن را از ارث زمين و مانند آن محروم كرد.
 
اين اشكالها بر علت ياد شده وارد است, مگر اين كه كسى خود را از اين قيل و قال ها برهاند و بگويد: آوردن بيگانه و مانند آن, حكمت جعل حكم است, نه علت و حكمت در همه جا و بر همه موارد, تعميم ندارد.
 
آن گاه اين بحث پيش مى آيد كه معيار بازشناسى حكمت از علّت چيست؟
 
آيا با حكمت مى توان ظاهر قوى قرآنى را ناديده گرفت و توجيه كرد؟
 
آيا حكمت نبايد در بيش تر افراد وجود داشته باشد, در حالى كه بيگانه بودن زن و آوردن بيگانه در ميراث ورثه و به فساد كشاندن ميراث, امورى است كه بسيار كم اتفاق مى افتد؟
 
آسانى تغيير و تبديل زن, مربوط به زنانى است كه از اين شوهر, فرزندى نداشته باشند و گرنه تبديل آنان با توجه به وجود فرزند و وجود حق حضانت براى مادر تا 2 يا هفت سال, از نظر شرعى كار مشكلى است و از نظر عرفى و عاطفى, مشكل تر.
 
شايد به همين جهت باشد كه گروهى فتوا داده اند: ارث نبردن زن از عقار و مستغلات, مربوط به زنانى است كه از مُرده فرزند ندارند و شهيد ثانى در مسالك اين قول را مشهور بين فقهاى ما دانسته و صاحب وسائل نيز, عنوان باب را همين قرارداده است:
 
(باب ان الزوجة اذا لم يكن لها منه ولد لاترث من العقار والدور والسلاح والدواب شيئا ولها من قيمة ماعدا الارض من الجذوع والأبواب والنقض والقصب والخشب والطوب والبناء والشجر والنخل وان البنات يرثن من كل شيئ.)42
 
باب اين كه زن وقتى ازشوهرش فرزندى نداشته باشد, از املاك, خانه ها, اسلحه و چارپايان چيزى به ارث نمى برد و برايش از قيمت غير زمين نظير پايه ها, دَرْ ها, ابزار ساختمانهاى مخروبه, نى ها, چوبها, آجرها, بناها, درختان و نخل هاست و دختران از همه چيز ارث مى برند.
 
صاحب وسائل اين مطلب را در عنوان باب نگاشته, ولى هيچ روايتى وجود ندارد كه در آن نامى از فرزند برده شده باشد و بين زنان صاحب فرزند و غير آن فرق گذاشته باشد, مگر همين پنج روايت كه بيان علت يا حكمت مى كرد و ازاينها امكان دارد, عنوان مطرح شده از سوى صاحب وسايل تأييد شود.
 
شيخ صدوق نيز, همين نظر را پذيرفته43 و بين زنان داراى فرزند و ديگران فرق گذاشته و به روايت مقطوعه اى استناد كرده است:
 
(محمد بن ابى عمير عن ابن اذينه: فى النساء اذا كان لهن ولد اعطين من الرباع.)44
 
در مورد زنان وقتى كه فرزند داشته باشند, به آنان از رباع داده مى شود.
 
ب. رواياتى كه بدون ذكر علت, دستِ زن شوى مرده رااز پاره اى ميراث شوى, كوتاه كرده اند:
1. (ابن محبوب عن على بن رئاب عن زراره عن ابى جعفر(ع): ان المرأة لاترث مما ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شيئاً و ترث من المال والفرش والثياب ومتاع البيت مما ترك و تقوّم النقض والابواب والجذوع والقصب فتعطى حقها منه.)45
 
حضرت باقر(ع) مى فرمايد: زن از آباديها, خانه ها, اسلحه و چارپايان كه شوهر باقى مى گذارد, ارث نمى بردو از مالها, فرشها, لباسها و اثاث خانه كه شوهر باقى گذاشته ارث مى برد و مصالح ساختمانى, درها, پايه ها و نى ها قيمت مى شود و سهم وى از آنها داده مى شود.
 
سند حديث صحيح است و ثقة الاسلام كلينى, سه سند به كتاب حسن بن محبوب دارد; يعنى از سه طريق حديث را نقل كرده است:
 
* عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد.
 
* محمد بن يحيى عن احمد بن محمد.
 
* حميد بن زياد عن ابن سماعة.
 
شيخ طوسى, سند صحيح ديگرى به كتاب احمد بن محمد دارد كه در ذيل شماره 6, آن را نقل مى كنيم.
 
2. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: النساء لايرثن من الارض ولامن العقار شيئاً.)46
حضرت باقر(ع) مى فرمايد: زنان از زمين و از مستغلات, هيچ ارث نمى برند.
 
سند حديث صحيح است. دركافى (زراره عن محمد بن مسلم) است ولى درتهذيب و استبصار (زراره و محمد بن مسلم).
 
3. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: لاترث النساء من عقار الارض شيئا.)47
گويا اين حديث, با حديث پيشين يكى باشد, چون راوى, امام و مضمون يكى است و اين, تأييد مى كند كه (زراره و محمد بن مسلم) صحيح است, نه زراره از محمد بن مسلم.
 
4. (على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمربن اذينه عن زراره و بكير و فضيل و بريد و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) و ابى عبداللّه(ع) منهم من رواه عن ابى جعفر و منهم من رواه عن ابى عبداللّه(ع) و منهم من رواه عن احدهما(ع): انَّ المرأة لاترثُ من تركة زوجها من تربة دار او ارض الاّ ان يُقَوَّم الطوبُ والخَشْبُ قيمة فتعطى رُبعها او ثمنها.
ورواه الشيخ باسناده عن على بن ابراهيم مثله الاّ انه قال: فتعطى ربعها او ثمنها ان كان من قيمة الطوب والخشب.)48
زن از ميراث شوهر, از عرصه خانه يا زمين ارث نمى برد, مگر اين كه آجرها و چوبها قيمت شود. پس يك چهارم و يا يك هشتم [اگر فرزند داشته باشد] از قيمت آجرها و چوبها, به وى داده شود.
 
سند حديث صحيح است و داراى راويان بسيار, بنابراين, بحث گسترده ترى را مى طلبد, درباره واژگان.
 
حديث در تهذيب, همان گونه كه نقل شد, آمده و در استبصار, به جاى (ان كان) (ان كانت) آمده است كه درست نيست. به هر حال,عبارت مشكل دارد, ولى در كافى آمده:
 
(ان كان لها ولد), يك هشتم ارث مى برد. به احتمال قوى, اين عبارت درست باشد; زيرا افزون بر درستى معنى, كلينى در نقل دقيق تر از شيخ طوسى بوده است و افزون بر اينها در تعارض دو نقل كه يكى لفظى اضافه دارد, اصل (عدم زيادة) مقدم است.
 
در هر سه كتاب آمده: (من قيمة الطوب والجذوع والخشب), ولى در وسائل لفظ (الجذوع) نيامده كه بى گمان, اشتباهى رخ داده است.
 
ييادآورى: از واژگان زايد, نامناسب, تكرارى و… به دست مى آيد كه اين حديث آميخته اى است از چند حديث.
 
5. على بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن يحيى الحلبى عن شعيب عن يزيد الصائغ قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن النساء هل يرثن الارض؟ [در وسائل (هل يرثن من الارض؟)]
فقال: لاولكن يرثن قيمة البناء.
قال: قلت فأن الناس لايرضون بذا.
فقال: اذا وليّنا فلم يرضوا, ضربناهم بالسَّوط فان لم يستقيموا ضربناهم بالسَّيف.)49
از حضرت صادق(ع) پرسيدم: آيا زنان از زمين ارث مى برند؟
 
فرمود: نه ولكن قيمت ساختمان را ارث مى برند.
 
گفتم: مردم به اين راضى نيستند.
 
فرمود: وقتى به ولايت رسيديم و راضى نشدند,آنان را با تازيانه مى زنيم و اگر به راه راست نيامدند با شمشير مى زنيم.
 
6. (عن محمد بن ابى عبدالله عن معاوية بن حكيم عن على بن الحسين بن رباط عن مثنى عن يزيد الصائغ قال: سمعت ابا جعفر(ع) يقول: ان النساء لايرثن من رباع الارض شيئاً ولكن لهن قيمة الطوب والخشب قال: فقلت له: ان الناس لايأخذون بهذا, فقال: اذا ولّينا ضربناهم بالسوط فان انتهوا والاّ ضربناهم عليه بالسيف.)50
سند هر دو حديث سست است و مضمون آنها سست تر.
 
هر دو حديث را يزيد صائغ روايت كرده و اين شخص را فضل بن شاذان از دروغگويان مشهور شمرده است.51 و سخن ستايش آميز از كسى درباره او نيافتم.
 
از سويى اين روايت, با واقعيت خارجى آن زمان سازگارى ندارد; زيرا آن زمان كه يزيد صائغ اين بحث را مطرح كرده كه مردم راضى نمى شوند, بحثهاى امروزى و روشنفكرى و برابرى حقوق زن و مرد مطرح نبوده است, بلكه زنان, به طور معمول, در خانه و زير سلطه مردان به سر مى برده اند و در چنين محيطى, راضى نبودن آنان معنى نمى دهد. مردان نيز, به خاطر اين كه سهم بيش ترى مى بردند, نبايد ناراضى مى بودند, بويژه اگر مرادش از (الناس) اهل سنت باشد كه پيوسته بر ميراث (عصبة) اصرار داشته اند و برخلاف قرآن و سنّت, مى خواسته اند, تا جايى كه مى شود, از ارث زنان بكاهند و بر ارث آقايان (عصبه) بيفزايند. پس راضى نمى شوند, معنى ندارد.
 
از ديگر سوى, از اين روايت به خوبى روشن مى شود كه سازنده آن مى خواهد ائمه(ع) را انسانهايى معرّفى كند كه در هنگام به حكومت رسيدن, تنها با شمشير و زور بر مردم حكومت مى كنند و دينى را كه شالوده اش بر اساس عدالت ريخته شده و با فطرت انسانها سازگار است واگر بر انسانها آن گونه كه هست عرضه شود, با دل و جان مى پذيرند, دينى معرفى كند كه تنها زور شمشير نگهدارنده آن است.
 
با چشم پوشى از اين كاستيها (نادرستى سند و نارسايى دلالت) و پذيرش روايت از نظر سند و دلالت, به بحثهاى ذيل بايد توجه شود:
 
راوى و مضمون اين حديث, با راوى و مضمون حديث پيش يكى است, ولى حديث شماره 5, از امام صادق و اين, از امام باقر(ع) روايت شده است. حال, يا هر دو روايت يكى است و اين تفاوتها, درروايات متعارف و معمول; زيرا هم خود ائمه(ع) اجازه داده اند كه حديث آنان از پدرانشان نقل شود و هم راويان, چون ائمه را نور واحد مى ديده اند, چنين مى كرده اند و هم گاه, در نقل قول اشتباه رخ مى داده است و نقل به معنى و مضمون نيز زياد بوده و ائمه اطهار(ع) نيز آن را اجازه داده اند, همان گونه كه در حديث شماره5, در كافى (هل يرثن الارض) و در وسائل (هل يرثن من الارض) بود و امام جواب داد: (لا) و همان را راوى در حديث شماره 6 در هنگام نقل به جاى پرسش و پاسخ گفته است: (ان النساء لايرثن من رَباع الارض) كه در اين صورت, كلمه (رباع) توضيح دهنده مراد است.
 
و يا ممكن است كسى بگويد: اين دو حديث يكى نيست و يزيد صائغ از امام باقر شنيده كه زنان از (رَباع الارض) ارث نمى برند و چون اين مسأله خلاف ظاهر قرآن و روش فقيهان عامه بوده است, ايشان ترديد داشته و پرسش خود را در زمان حضرت صادق(ع) مطرح كرده است كه اين خود, به گونه اى بى اعتمادى به امام به شمار مى رود و راوى را زير سؤال مى برد. از اين روى, احتمال نخست, به ذهن نزديك تر است, چون يزيد در هر دو حديث مطرح كرده كه مردم به اين امر راضى نمى شوند و بعيد است كه بعداز توضيح امام, باز شبهه اى در ذهن وى باشد.
 
حال, برابر احتمال نخست, دو حديث يكى مى شود و زن از (رباع الارض) محروم مى شود, نه از مطلق زمين.
 
7. شيخ طوسى, با دو سند از زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
 
(ان المرأة لاترث مما ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شيئاً و ترث من المال والرقيق والثياب ومتاع البيت مما ترك و يقوم النقض والجذوع والقصب فتعطى حقّها منه.)52
اين حديث, همان حديث شماره يك است كه كلينى, سه سند به كتاب ابن محبوب داشت و شيخ طوسى, سندى به كتاب احمد بن محمد داشت و در اين جا سند ديگرى از شيخ طوسى به كتاب حسن بن محمدبن سماعه, وجود دارد. براى اين حديث سندهاى گوناگونى وجود دارد و همه به كتاب ابن محبوب مى رسد و در آن جا, سندها به يك سند تبديل مى شوند و جا داشت كه اين بزرگواران (شيخ, صاحب وسائل و كلينى) آنها را جدا جدا يادآور نمى شدند, چون راوى, مروى و واژگان, يكى است. بله در اين جا كلمه (الرقيق) وجود دارد و در حديث شماره يك, به جاى آن (الفرش) آمده است.
 
اين حديث, افزون بر سندهايى كه ياد شد, سند ديگرى نيز دارد: از خطاب ابى محمد الهمدانى عن طربال بن رجاء, عن ابى جعفر(ع). خطّاب و طربال در اين سند ناشناخته اند53 و روايات آنان نيز, بسيار بسيار اندك است.
 
از آنچه گفته شد, به دست آمد كه يك حديث بيش تر وجود ندارد, كه با چند طريق, به يك نفر مى رسد. حتى در ذهن نگارنده اين شبهه وجود دارد كه اين حديث, با حديث شماره 4, كه فضلاى پنجگانه روايت كرده بودند, يكى باشد. چون در آن جا گفته شد: جمع كننده اقوال, مشتركات را گرفته است.
 
8. (حسن بن محمد عن محمد بن زياد عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لايرثن من الدور ولامن الضياع شيئاً, الاّ ان يكون احدث بناءاً فيرثن ذلك البناء.)54
گويا اين حديث, با حديثهاى 2 و 3 كه نقل شد, يكى است; زيرا راويان و امام يكى است و مضمونها هم, بسيار نزديك به هم و نقطه اشتراك بسيار دارند.
 
سند هر سه حديث, چنين است: محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع).
 
و متنها اين چنين:
 
(النساء لايرثن من الارض ولامن العقار شيئاً.)
(لاترث النساء من عقار الارض شيئاً.)
(ان النساء لايرثن من الدور ولا من الضياع شيئاً الاّ ان يكون احدث بناء فيرثن ذلك البناء.)
بله, مى توان گفت: لفظى از امام(ع) صادر شده است, ولى آيا (عقار) فرموده يا (ضياع والدور) يا غير آن معلوم نيست و شايد امام(ع) (عَقار) فرموده و راوى هنگام بيان, نقل به معنى كرده و معنى و مصداق آن را بيان كرده است كه برابر مصباح المنير:
 
(العَقار: كلُّ ملك ثابت له اصل كالدار والنخل.)
هر ملك ثابتى كه اصلى داشته باشد, مانند خانه و درخت خرما.
 
اقرب الموارد:
 
(العَقار: ما له اصل وقرار مثل الارض والدار.)
هر چه كه داراى اصل و ثبات باشد, مانند زمين و خانه.
 
ييادآورى: در جاى خود خواهد آمد كه در معناى (عَقار) ديدگاههاى گوناگونى از اهل لغت و فقيهان ديده مى شود:
 
با كمك روايات, مى توان گفت: در اين جا, حق با كسانى است كه در معناى (عقار) زمين كشاورزى و بستان را نيز گنجانده اند; زيرا اگر پذيرفته شد, هر سه روايت يكى است (كه به نظر مى رسد چنين باشد و بعيد مى نماد دو تن از اصحاب خوبِ امام و از فقيهانِ اصحابِ امام(ع) يك مطلب را از امام بپرسند و حضرت ايشان را پاسخ بدهد و باز دوباره و سه باره, همان پرسش را تكرار كنند. پذيرفتن تكرار پرسش و تكرار پاسخ, بى اعتمادى اصحاب را به امام(ع) مى رساند, بويژه در مسأله اى كه خلاف نظر اهل سنت نيست و احتمال تقيّه در آن نمى رود.) روشن مى شود كه از ديدگاه آنان (عقار) به همان معناى گسترده آن منظور بوده, يا دست كم در آن زمان, از (عَقار) چنين معنايى را مى فهميده اند.
 
9. (على بن الحسن بن فضال عن احمد بن الحسن عن ابيه عن عبداللّه بن المغيره عن موسى بن بكر الواسطى قال: قلت لزرارة انّ بكيراً حدثّنى عن ابى جعفر(ع) ان النساء لاترث امراة مما ترك زوجها من تربة دار ولا ارض الاّ ان يقوم البناء والجذوع والخشب فتعطى نصيبها من قيمة البناء. فامّا التربة فلاتعطى شيئاً من الارض ولاتربة دار. قال زراره: هذا لاشك فيه.)55
 
موسى بن بكر مى گويد: به زراره گفتم: بكير از حضرت باقر(ع) برايم حديث نقل كرد: زنان از جهت زن بودن از دارايى شوهر, از زمينِ خانه و زمين ارث نمى برند, مگر اين كه ساختمان, تيرهاى سقف و چوبها قيمت شود و سهم وى از قيمت ساختمان داده شود; امّا از زمين و زمين خانه چيزى به او داده نمى شود. زراره گفت: بله اين هيچ شك و شبهه اى ندارد.
 
يادآورى: اين حديـث, در تهذيـب, استبصـار و وسـائل الشيعه, با همين واژگان, و بدون كم وزياد, وجود دارد, امّا در بين احاديث باب, حديثى با اين واژگان, از بكير به ما نرسيده است و بكير, راوى هيچ يك از احاديث نيست, مگر حديث شماره 4 كه گروهى از اصحاب, از جمله بكير از امام باقر و صادق(ع) يا يكى از آن دو, نقل كرده بودند. بنابراين, احتمال دارد كه موسى بن بكر, همان حديث را از بكير شنيده و چون آن را مخالف قرآن يافته است, از زراره در اين مورد پرسيده و او نيز تأييد كرده است و اين مقدار از تغيير در واژگان و نقل به مضمون, همان طور كه پيش از اين يادآور شديم, در روايات وجود دارد و احتمال اين كه همه اين روايات, به يك روايت برگشت كنند نيز, بعيد نمى نماد.
 
10. (محمد بن على بن الحسين باسناده عن الحسن بن محبوب عن الاحول عن ابى عبدالله(ع) قال: سمعته يقول لايرثن النساء من العقار شيئاً و لهن قيمة البناء والشجر والنخل. يعنى من البناء الدور, و انما عنّى من النساء الزوجة.)56
شنيدم كه امام صادق(ع) مى فرمود: زنان از مستغلات ارث نمى برند و براى آنان, قيمت بنا, درخت و نخل است. [سپس راوى يا مرحوم صدوق توضيح مى دهد] مرادش از (بناء) خانه ها و از (النساء) همسران است.
 
سند صحيح است و (اَحْوَل) همان محمد بن النعمان, مشهور به مؤمن طاق است.57
 
11. (عن عبدالملك قال: دعا ابوجعفر(ع) بكتاب عليّ(ع) فجاء به جعفر(ع) مثل فخذ الرَّجُل مطويّاً فاذا فيه: ان النساء ليس لهن من عقار الرجل اذا توفيّ عنهن شيئ.
فقال ابوجعفر(ع) هذا والله خطّ عليّ(ع) بيده واملاء رسول اللّه(ص).)58
امام باقر(ع) كتاب على(ع) را خواست. امام جعفر صادق(ع) كتابى را آورد كه پيچيده شده بود و به اندازه ران انسان,ضخامت داشت و در آن چنين آمده بود: زنان از مستغلات مرد, هنگامى كه شوهرشان وفات مى كند, سهمى ندارند. پس حضرت باقر(ع) فرمود: به خدا سوگند, اين خط عليّ است و ديكته رسول اللّه(ص).
 
جمع بندى روايات
با توجه به اين كه از راوى, مروى و محتواى روايات: 2, 3, 8 و محتواى روايات: 9, 4 و يكسانى روايات 5 با 6 و 7 با 1, به دست مى آيد كه يكى باشند, شمار روايات از 11 به 5 كم مى شوند و روايت 10 از نظر واژگان, همانند روايات 2 و 3 است, اگر چه راوى و امامى كه از آن روايت مى كند, اختلاف دارند. با دقت در اين روايات مضمونهايى كه از اينها به دست مى آيد, در 5 عنوان خلاصه مى شود:
 
الف. از زمين و عَقار ارث نمى برند (روايات: 2, 3, 8, 10)
 
ب. از خودِ زمين خانه يا زمين ارث نمى برد, مگر اين كه آجر و چوب قيمت شود: فتعطى ربعها او ثمنها (روايت 4) يا فتعطى نصيبها من قيمة البناء (روايت 9)
 
روشن نيست ضمير (رُبعها) يا (ثمنُها) به (تَرَكه) بر مى گردد, يا به قيمت چوب و آجر؟ و به هر حال, مى توان گفت: زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد, ولى خود زمين را به او نمى دهند و به مقدار رُبع يا ثمن تركه از قيمت آجر و چوب آن به او مى دهند. با اين نگاه, ارث او از سهمى كه قرآن مشخص كرده كم تر نيست. تنها نكته اى كه هست سهم وى و آنچه كه او مى برد, به گونه مشاع و در ضمن سهم ديگر وارثان نيست.
 
ضمير (نصيبها) در حديث نهم نيز, همين حالت را دارد و مى تواند يكى از دو مرجع را داشته باشد. و اگر بنا بود فقط ثُمن يا رُبع از قيمت آجر و چوب را به او بدهند, سياق عبارت تغيير مى كرد و به گونه ديگرى طرح ريزى مى شد و در مثل گفته مى شد: (المرأة لاترث من كل ما ترك زوجها بل انما ترث من قيمة الخشب والطوب و….)
 
نه اين كه بگويد: (تعطى حقها) يا (نصيبها) يا (ثُمنها) كه معلوم نيست ضمير به قيمت چيزها بر مى گردد, يا به بهره و سهمى كه خداوند قرار داده است. روشن است كه در مسأله خلاف ظاهر قرآن , نياز به روايات نص و بدون شائبه احتمال خلاف داريم كه اين روايات اين چنين نيستند.
 
ج. روايات 5 و 6 مى گويند: زنان از زمين ارث نمى برند, يا از رباع زمين ارث نمى برند. (رباع) جمع رَبع است و به منزل گفته مى شود.59 و بر فرض قبول سند و متن, برگشت آن, به همان احاديث 2, 3 و 8 است. در اين روايات, اين احتمال وجود دارد كه زنان از خود زمين ارث نبرند, ولى به مقدار سهم خود از زمين, ساختمان و… ارث ببرند. مؤيد آن, ذيل روايت است كه مى گويد: (مردم به اين امر راضى نمى شوند.) بى گمان, طبع اوّليه مردم اين بوده كه به زنان ارث ندهند. در جاهليت چنين بوده و در اسلام نيز اهل سنت, سهم دختر يا دختران را در جاهاى بسيار, كم گذاشته اند و نسبت به سهام, به تقسيم پرداخته اند يا به عصبه داده اند و اكنون نيز, بعد از هزار و چند صدسال, در گوشه و كنار سرزمينهاى اسلامى, جاهايى پيدا مى شود كه سهم زنان رعايت نمى شود.
 
بنابراين (مردم, به اين امر راضى نمى شوند, تا با تازيانه يا شمشير با آنان برخورد شود.) براى محروم كردن زنا ن نيست, بلكه براى اين است كه شمارى از مردم, راضى نمى شوند به راحتى سهم زن را بردارند و بهاى آن را به او بدهند, تا بدون دردسر و گرفتاريهاى تقسيم و يا گرفتاريهاى ديگر عَقار, يك باره زن, مالك پول زيادى به عنوان سهم الارث شود.
 
د. روايتهاى 1 و 7 صورتى از اسامى چيزهايى از ميراث را بر شمرده كه زنان از آنها ارث نمى برند, مانند اسلحه, چارپايان و… كه در روايات پيشين از آنها خبرى نبود. اگر مراد از اين دو, سلاح و چارپاى ويژه باشد كه در مَثَل, از آنِ پدر بوده و اكنون به پسر بزرگ تر مى رسد كه اختلافى است: آيا پسر بزرگ به گونه مجانى اينها را مى تواند بردارد و يا از سهم الارث او, كم مى شود, يا در برابر انجام نمازهاى فوت شده پدر يا پدر و مادر است. از واژه (قُرى)= قريه ها و زمينهاى كشاورزى در روايات پيشين خبرى نبود, مگر اين كه (الارض) در آن روايات را برابر زمين, اعم از زمين خانه و باغ, زمين ساده و كشتزار به شمار آوريم. بله, در روايتى واژه (الضياع) وجود داشت.
 
به هر حال, اين دو روايت بيان مى دارند كه: زن از دارائى شوهر: فرشها, لباسها و اثاث خانه, ارث مى برد و از آوارها, تيرهاى سقف و … سهم وى داده مى شود.
 
اين مضمون, آشكارترين و روشن ترين مضمونى است كه دلالت مى كند, زنان از دارايى منقول و قيمت ساختمانها ارث مى برند, ولى از زمينهاى كشاورزى و عرصه خانه ها ارث نمى برند. امّا مشكل اين است كه: اثاث خانه, به طور معمول, جهيزيه خود زن است و ارث بردن وى از آن, بى معناست.
 
در صحيحه عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق(ع) نقل شده است:
 
(لو سألت من بين لابيتها و نحن يومئذ بمكّة لأخبروك ان الجهاز والمتاع يهدى علانية من بيت المرأة الى بيت زوجها.)60
اگر از مردم بين اين دو كوه (و در آن هنگام ما درمكه بوديم) بپرسى تو را خبر مى دهند كه: جهيزيه و متاع به طور علنى از خانه زن به خانه شوهر برده شده است.
 
و پس از جدا كردن متاع بيت و سلاح و چارپا از ميراث, تخصيص هاى زده شده به آيه قرآن, بسيار مى شود و تخصيص و جداسازى بسيار, زشت است و فرق نمى كند كه همه اين تخصيصها با يك واژه انجام گيرد, يا با چند واژه. از بين بردن عموم (ماترك) در آيه شريفه و ويژه كردن آن به چند فرش و مقدارى منقولات ديگر, مشكل آفرين است.
 
خلاصه اين كه:
اين روايات يازده گانه, يا شش گانه كه بازگشت به دو سه مضمون داشتند, دلالت روشنى بر تخصيص (ماترك) در آيه قرآن ندارند و در پاره اى احتمال اين كه سهم الارث زنان را از قيمت منقولات بدهيم, وجود داشت و در پاره اى تخصيص زياد لازم مى آمد. افزون بر اين, روايات معارضى با اين روايات وجود دارد كه پاره اى از آنها, پيش از اين آمد و پاره اى پس از اين مى آيد. با توجه به مجموع اين نشانه ها, نمى توان گفت: اين روايات, صريح در اختصاص سهم زن و محروم كردن وى از زمين است, بلكه ظاهر اين روايات چنين است و ظاهر اين روايات, با ظاهر قرآن تعارض مى كند. اگر روايات, در محروم ساختن زن, صريح بودند, صراحت و نصّ روايات, بر ظهور قرآنى مقدم مى شد, ولى اكنون كه هر دو ظاهرند و با هم تعارض مى كنند و ظهورها متكافئ هستند چه بايد كرد؟ حتى ممكن است گفته شود: ظاهر روايات در صدد نسخِ محتوايى آيه قرآن هستند و بنابراين كنار گذاشته مى شوند.
 
دسته سوم: رواياتى كه آشكارا و با روشنى اعلام مى كنند:
زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد
 
1. (الحسين بن سعيد عن فضالة عن ابان عن الفضل بن عبدالملك او ابن ابى يعفور عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل هل يرث من دار امراته وارضها من التربة شيئاً او يكون ذلك بمنزلة المرأة فلايرث من ذلك شيئاً؟
فقال: يرثها و ترثه من كل شى ترك او تركتْ.)61
از حضرت صادق(ع) پرسيدم: آيا مرد از خانه زن [همسر] و زمين آن, چيزى ارث مى برد, يا مانند زن است و از اين گونه امور ارث نمى برد؟
 
فرمود: مرد ازتمامى ميراث زن و زن از همه ميراث مرد, ارث مى برد.
 
در استبصار آمده: (عن الفضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور) و در فقيه, مانند استبصار آمده و (اَوْ) به عنوانِ نسخه بدل آورده شده است و در وسائل الشيعه, مانند استبصار (واو) نوشته شده است و دلالت مى كند كه: فضل و ابن ابى يعفور, هر دو اين حديث را از امام صادق(ع) روايت كرده اند. و در هر سه كتاب: (وسائل, استبصار و فقيه) به جاى (او يكون ذلك بمنزلة المرأة) آمده: (او يكون فى ذلك بمنزلة المرأة) كه گويا همين صحيح باشد و عبارت, واژه (فى) را لازم دارد, همان گونه كه جواب: (وترثه من كل), واژه (مِن) را لازم دارد, اگر چه در تهذيب نيست.
 
روايت از امام صادق(ع) است و راوى يا راويان از احاديثى كه پيش از اين در دو دسته آورديم, آگاهى داشته اند و از ظاهر آنها برداشت كرده اند كه زنان ازتمامى دارايى شوهر ارث نمى برند, آن گاه اين پرسش در ذهن آنان مطرح شده: آيا اين حكم ويژه ارث زن از شوهر است, يا ارث شوهر از زن نيز همين گونه است. آمدن چنين پرسشى در ذهن نيز, عادى است, بويژه در آيه قرآن, سياق ارث زن از شوهر و ارث شوهر از زن, يكى است. امام(ع) با جواب خود, روشن فرموده, آنان اشتباه فهميده اند و مراد از آن احاديث, محروم ساختن زن از پاره اى از (ماترك) نبوده است, بلكه در صدد جدا كردن و افراز سهم زنان, از سهام ديگران بوده است. به ديگر سخن, اين حديث بر آن احاديث حكومت دارد و مراد آنها را شرح مى دهد و اين حديث با اين سند صحيح و دلالت صريح و موافقت با ظاهر قرآن, بر آن احاديث پيشى دارد, چون دلالت آنها ظاهر بود, نه نص.
 
امّا فقهاى ما, چون آن روايات را صريح دانسته اند, در مورد اين روايت نظرهاى گوناگون ارائه داده اند: شيخ طوسى آن را حمل بر تقيه كرده است, چون اهل سنت در اين مسأله, با شيعه اختلاف نظر دارند.62
 
همو و شيخ صدوق, اين روايت را به وقتى كه زن از شوهر فرزند داشته باشد, حمل كرده و مقطوعه ابن ابى عمير از ابن اذينه را, به عنوان تاييد آورده اند:
 
2. (محمد بن احمد بن يحيى عن يعقوب بن يزيد عن ابن ابى عمير عن ابن اذينه: فى النساء اذا كان لهن ولد اعطين من الرَباع.)63
 
زنان, وقتى كه فرزند داشته باشند, از مستغلات, ارث مى برند.
 
صاحب وسائل, پس از بيان شيخ طوسى و شيخ صدوق نوشته است:
 
(ويمكن حمله على رضا الوارث واعطاء العين فى ماعدا الارض وباعطاء العين او القيمة من الارض.)64
 
(شايد بتوان روايت را بر صورت خشنودى و رضاى وارثان حمل كرد كه آنان راضى شوند در غير زمين خود اعيان را بدهند يا راضى شوند كه خود و يا بهاى آن را از زمين بدهند.)
 
بسيار روشن است كه اين حملها, خلاف ظاهر و بدون دليل است و همه از آن ناشى شده كه روايات ارث نبردن زن از زمين را صريح و بى معارض دانسته اند و ظاهر قرآن را با آن تخصيص زده اند. بنابراين همان گونه كه پيش از اين گفته شد: بايد نخست دلالت مجموع روايات را وارسيد و حاصل آن را به دست آورد و سپس آن را با ظاهر قرآن سنجيد.
 
روايات دسته نخست, يا مطلق بودند و يا راه تقسيم سهام را بيان مى كردند و در مقام بيان اين نكته بودند كه عول باطل است و سهام زن و شوهر نيز از مقدار منصوص در قرآن كم تر نمى شود. از مجموع آنها استفاده مى شد, زنان از تمامى (ماترك) ارث مى برند وگرنه به جاى سهم بنديهاى پيچيده و اعلام سهمها در گونه هاى مختلف, كه همانند: (اكل از قفاست) اين گونه بيان مى كردند: اوّل منقولات, درختها, چوبها و بناها را قيمت بگذاريدو سهم زن را بدهيد و دوباره باقى مانده ارث را به گونه سهام, يا (للذكر مثل حظّ الانثيين) تقسيم كنيد, در حالى كه در هيچ يك از روايات يا گفته هاى فقيهانى كه سهام گوناگون را بازشناسانده اند, اشاره اى به اين نكته كه آسان تر هم مى نماد, نشده است. با اين كه در زمان ما, كه فتواى فقها بر كوتاه كردن دست زنان از عرصه و زمين است, اين چنين عمل مى كنند.
 
با توجه به همين نكته است كه مى توان گفت: نظر رواياتِ بيان كننده سهام, ارث بردن زن, از همه دارايى شوهر است.
 
دسته دوم, رواياتى بود كه زن را از بخشى از ارث محروم مى كرد و آنها را به دو بخش, تقسيم كرديم:
 
الف. رواياتى كه داراى تعليل بود و زن را بيگانه و شوهر جديد وى را فاسد كننده اموال ورثه مى دانستند.
 
ب. رواياتى كه زن را به طور كلى, از زمين خانه يا مستغلات, يا هر دو, محروم مى كردند كه روشن شد اين دو دسته از روايات, ظهور در محروم بودن زن از پاره اى (ماترك) دارند, ولى همه آنها صريح و نص نيستند و اين احتمال وجود دارد كه مراد, دادن سهم الارث زن از منقولات و مانند آن باشد, نه محروم كردن آنان. پس احتمال دارد, روايات بخواهند بگويند كه زن در همه دارايى, شركتى ندارد نه اين كه بخواهند دست زن را از بخشى از ميراث كوتاه سازند.
 
اين احتمال, اگر چه در ابتدا ضعيف به نظر مى رسد, ولى با توجه به دسته اوّل روايات و دسته سوم و امورى كه پس از اين يادآور مى شويم, اين احتمال, قوّت مى گيرد و در حدّ احتمال هايى كه در ذيل دسته سوم از روايات يادآور شديم, يا مقدّم بر آنها مطرح مى شود و در جمع بنديها, در خور درنگ است.
 
اگر اين احتمال كه سيد مرتضى65,نيز پيش از اين به آن فتوا داده و علامه حلى در مختلف آن را نيكو دانسته است, پذيرفته شود, ديگر سخن از ناسازگارى روايات با ظاهر قرآن نيست; زيرا آيه قرآن از مشاركت زن در كل ميراث و مشاع بودن سهم او و يا جداسازى و افراز سهم او ساكت است و روايات, برابر اين احتمال راه جداسازى و افراز سهم او و سهم ديگر ورثه را بيان مى كند. پس روايات, متعرض قسمتى شده كه آيه قرآن آن را بيان نكرده است و در صورت نپذيرفتن اين احتمال, بحث تعارض پيش مى آيد.
 
در تعارض, گاهى تعارض چند روايت است كه احتمال مى دهيم يكى حجّت باشد و ديگرى حجّت نباشد, در مثل احتمال مى دهيم كه راويِ يكى از خبرها دروغ گفته باشد, يا اشتباه كرده باشد و يا امام از روى تقيّه مطلبى را بيان فرموده و راوى پنداشته كه امام در صدد بيان واقعيت بوده است كه در اين گونه ها, تعارض (حجّت) با (لاحجّت) پيش مى آيد كه اگر معلوم شود كدام يك حجّت است, ديگرى از ارزش مى افتد و در اين صورت, برترى دهنده ها (مرجّحات) جنبه مميّز و تعيين كننده پيدا مى كنند. در اين صورت, ثقه بر غير ثقه, اوثق بر ثقه, امامى بر غيرامامى و عادل بر غير عادل, خوش حافظه بر كم حافظه, متعدد بر واحد و خبر خالى از تشويش بر خبر مشوّش و خبر مخالف عامه, بر موافق عامه مقدم مى شود.
 
ولى گاهى دو دليل به گونه اى هستند كه هر دو شرايط حجت بودن را دارند و از اين جهت, هيچ كاستى ندارند, در مثل,هر دو آيه قرآن هستند و يا هر دو خبر قطعى الصدورند, همانند مسأله ما, كه يك سوى مسأله, ظاهر آيه قرآن است (ولهن الربع مما تركتم) يا (ولهن الثمن مما تركتم) يك چهارم, يا يك هشتم (ماترك) شما شوهران از آن همسران شماست و لفظ (ماترك) موصول وصله, ظهور درتمامى اموال و داراييها دارد. پس ظاهر قرآن, نه نص آن, حكم مى كند كه: زن از تمامى دارايى شوهر ارث مى برد.
 
و از سوى ديگر, دو گروه روايتى كه در دسته دوم نقل كرديم, بى گمان پاره اى از آنها از معصوم صادر شده اند و ادعاى تواتر اجمالى آنها نيز, وجود دارد.67 اين روايات, تقيّه اى نيز نمى توانند باشند; زيرا همه اهل سنّت, نظرى خلاف اين روايات دارند و اصحاب ما هم, از اين روايات روى برنگردانده و به آنها توجه كرده اند و به غير از يكى دو تن از فقهاى پيشين, ديگران به آنها اعتماد ورزيده اند و از زمان شيخ طوسى, كم وبيش, فتوا بر آن مستقر شده است.
 
پس, بايد فكر تعارض (حجت) از (لاحجت) و فكر (تعارضا تساقطا) را از سر بيرون كرد; چون هيچ كدام را نمى شود از رده خارج ساخت.
 
نوبت به تخيير نيز نمى رسد و فكر (اِذَن فتخيّر)68 يا (فموسّع عليك بايهما اخذت من باب التسليم وسعك)69 و… يا (قف عند الشبهه) يا (وقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فى الهلكات)70 و يا (فارجئه حتى تلقى امامك)71 را نيز بايد از سر بيرون كرد; زيرا در اين گونه امور, نه مى توان اختيار و يا توقّف مفتى وفقيه را ملتزم شد و نه اختيار و توقّف مقلّد و عامى را; زيرا اگر اختيار به مقلّد واگذار شود, زن, به آيه قرآن تمسك مى جويد و ديگر وارثان به روايات; يا زن, نظر آن مفتى و قاضى را قبول مى كند كه برابر قرآن نظر دهند و وارثان, مفتى ديگر را. در اين جا, اصول عقلى و نقلى نيز, كارساز نيست.
 
پس بايد همه آن فكرها را از سر بيرون كرد و به فكر جمع دلالى يا حتى جمع تبرئى بود, همان گونه كه اگر ظاهر دو آيه ناسازگار باشند, به فكر چنين چاره هايى مى افتيم. و يكى از بهترين راه كارها شايد, همين احتمالى باشد كه مطرح شد و با توجه به آن, هم به ظهور (ماتركتم) در آيه قرآن توجه شده است و هم به روايات. آيه قرآن بيان مى كند: زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد و روايات, بنابرآن احتمال, مى گويند: سهم او مشاع نيست و مى توان از اموال منقول و قيمت بنا و مانند آن, سهم وى را پرداخت.
 
اين احتمال, با اعتبار نيز مساعد است; زيرا در جاهليت با زن برخورد انسانى نمى شد و نه تنها به او, ارثى تعلق نمى گرفت, بلكه زن نيز مانند ديگر دارايى شوهر, به ارث برده مى شد. اسلام, آمد و به زنان شخصيت داد و با آياتى چون: (ولاتنكحوا ما نكح ابائكم)72 براى زنان ارزش قائل شد و از ازدواج با آنان و ميراث قرار گرفتن آنان جلو گرفت و با اين دستور:
 
(والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجاً وصية لازواجهم متاعاً الى الحول غير اخراج.) سوره بقره آيه 234.
مردانى از شما كه مى ميرند و همسرانى به جا مى گذارند, سفارش [خدا] براى همسران آنان اين است كه بدون بيرون كردن از خانه, يك سال بهره مندشان سازند.
 
خوراك و مسكن يك سال آنان را تأمين كرد, سپس با آيه ارث, سهم الارث آنان را روشن و نمايان ساخت و روز به روز, سعى در بر آوردن حقوق آنان كرد و آنان را از جامعه پست جاهلى رهايى بخشيد و در دنياى زيباى اسلام, با حقوق ثابت و غيرقابل زوال, وارد ساخت.
 
بدين جهت بسيار بعيد به نظر مى رسد كه پيامبر(ص) مطلبى خلاف ظاهر آيه را, تنها براى حضرت على(ع) بيان كرده باشد و مردم را رها كرده باشد تا بر خلاف واقع و تنها برابر ظاهر قرآن, ميراثها را تقسيم بكنند و حضرت على(ع) هم, پس از پيامبر(ص) دم بر نياورد و امام حسن و امام حسين(ع) نيز همين طور, تا دور به حضرت باقر(ع) كه رسيده, يك مرتبه املاى رسول اللّه(ص) و خط على(ع) را ظاهر كرده باشد. ولى اگر روايات را در جهت جداسازى سهم زن, نه محروم ساختن او بدانيم, اشكالى پيش نمى آيد.
 
به هر حال, اين احتمال, افزون بر تأييدهاى بالا از طرفدارى فقيهانى نيز, بهره مند است.
 
از سوى ديگر همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, اين گونه بيان و عمل به اين گونه روايات, نسخ معنوى قرآن را به همراه دارد; زيرا آيه قرآن, سخن از يك چهارم و يك هشتم ميراث به ميان آورده و روايات, زمين را كه ركن اصلى داراييهاست جدا كرده اند و از ساختمان, قيمت آجر, چوب و مانند آنها را به ميان كشيده اند, در حالى كه خود ساختمان با ارزش است و مصالح آن, بويژه پس از خراب كردن, ارزش درخور توجهى ندارند و اين, يعنى كوتاه كردن دست زن از ارث.
 
از اين روى, حتى در دفترخانه هاى نقل املاك و اداره ثبت املاك, وقتى املاك را انتقال مى دهند, تنها عبارت: (به استثناى ثمنيّه اعينانى) به كار مى برند, در حالى كه آيه قرآن اوّل براى آنان يك سال مسكن و غذا قرار داد و بعد سهم الارث مشخص و ثابت قرار داد. بى گمان, اين آيه درراستاى برآوردن بهتر و بهينه حقوق زنان نازل شده است.
 
ديدگاه فقيهان
1. شيخ صدوق (م: 381هـ.ق.) مى نويسد:
 
(زنى كه از شوهرش فرزند داشته باشد, از همه دارايى منقول و غيرمنقول زمين و غير زمين ارث مى برد و اگر زن از شوهرش فرزندى نداشته باشد, از اصول ارث نمى برد و از قيمت آن, ارث مى برد.)73
 
با اين كه شيخ صدوق, روايات را ديده و خودش در كتاب من لايحضره الفقيه نقل كرده و توجه داشته كه روايات مطلق است و ويژه به گروهى از زنان, دون گروهى نيست و از سويى ديده كه سخنى از دادن بهاى زمين در آنها مطرح نيست, با اين حال, چنين فتوا داده و به ظاهر آيه قرآن عمل كرده و روايات را هم, ناديده نگرفته است و آنها را به صورتى حمل كرده كه زن از اين شوهر, بچه اى نداشته باشد.
 
2. ابن جنيد, معاصر شيخ صدوق, ارث زن را از همه دارايى شوهر مى داند: 
 
(وللزوجة الثُمن من جميع التركة عِقارا او اثاثاً و صامتاً و رقيقاً و غير ذلك.)74
 
سخن ابن جنيد, مربوط به موردى مى شود كه شوهر, فرزند داشته, از اين روى, سهم زن را يك هشتم معين كرده است, ولى آيا فرزند از اين زن بوده يا از زنان ديگرى كه پيش از اين مرد داشته است, معلوم نيست.
 
به هر حال, در نيمه دوم قرن چهارم. هـ.ق. فتواى فقهاى بزرگ شيعه, اين چنين بوده است.
 
3. سيد مرتضى (م: 436هـ.ق.) مى نويسد:
 
(و مما انفردت به الأمامية ان الزّوجة لاتورث من رباع المتوفّى شيئاً, بل تعطى بقيمته حقها من البناء و الالات دون قيمة العراص.
 
وخالف باقى الفقهاء فى ذلك, ولم يفرقّوا بين الرَّباع و غيرها فى تعلق حق الزوجات. والذى يقوى فى نفسى ان هذه المسألة جارية مجرى المسئلة المتقدمة فى تخصيص الاكبر من الذكور بالمصحف و السيف, و ان الرباع و ان لم تسلّم الى الزوجات فقيمتها محسوبة لها. والطريقة فى نصرة ماقويّناه: هى الطريقه فى نصرة المسألة الأولى وقد تقدم بيان ذلك.
 
ويمكن ان يكون الوجه فى صدّ الزوجة عن الرباع انّها ربما تزوجت و اسكنت هذه الرباع من كان ينافس المتوفى او يغبطه او يحسده, فيثقل ذلك على اهله وعشيرته, فعدل بها عن ذلك على اجمل الوجوه.)75
 
ازديدگاههاى ويژه اماميه است كه: زن از خانه, ارث نمى برد, بلكه به اندازه حقى كه از آنها دارد, از قيمت ساختمان و ابزار و وسائل به وى داده مى شود, ولى از قيمت عرصه ها چيزى داده نمى شود.
 
و تمامى فقيهان اهل سنت, دراين مسأله مخالف اماميه اند و در ارث زن, فرقى بين خانه و غير خانه, نگذاشته اند.
 
آنچه پيش من قوى است: اين مسأله همانند مسأله پيش است, در اختصاص مصحف و شمشير به بزرگ ترين پسر شخص فوت شده. خانه و ساختمان, اگر چه به زنان داده نمى شود, ولى بهاى آنها, براى ايشان به حساب مى آيد و راه و روش در يارى وجهى كه تقويت كرديم, همان راه و روشى است كه در يارى آن مسأله گفتم.
 
و ممكن است, علت بازداشتن زن از خانه اين باشد كه چه بسا زنان, ازدواج كنند و در خانه كسى را [شوهر جديد خود را] وارد سازند كه مورد غبطه و حسادت شخص فوت شده بوده است و در نتيجه, بر اهل و عشيره وى, گران باشد. به همين جهت, شارع به بهترين وجهى, از چنين اتفاقى جلوگيرى كرده است.
 
توضيح:
الف. هر گاه مسأله اى از ديدگاههاى ويژه اماميه دانسته شد, اين معنى را دارد كه هيچ كس از اهل سنت, چنين مطلبى را نگفته است, ولى دلالتى ندارد كه چند نفر از شيعه چنين ديدگاهى را دارند.
 
ب. ظاهر قرآن حجّت است و مخالفت با آن جايز نيست و در صورتى كه روايات صحيح فراوان, با ظاهر قرآن ناسازگارى دارند, بايد در صدد يافتن راهى بود كه كم ترين مخالفت را با ظاهر قرآن داشته باشد.
 
ج. مسأله بازداشتن زن از رباع=خانه و ساختمان, اجماعى نيست وگرنه ايشان در مقام بيان دليل, به آن تمسّك مى جست, آن گونه كه روش ايشان در اين كتاب است.
 
د. ايشان دليل اين مسأله را همان دليل ذكر شده در مسأله (حبوة) دانست:
 
(از ديدگاههاى ويژه اماميه اين است كه: پسر بزرگ تر مُرده, برترى مى يابد بر ديگران به شمشير پدر, انگشترى و قرآن وى. و تمامى فقهاى اهل سنت در اين مسأله با ما مخالفند.
 
آنچه در نزد من قوى است, برترى دادن بزرگ ترين پسر در امور ياد شده, تنها از اين جهت است كه آن چيزها را به او تسليم مى كنند و در دست او قرار مى گيرد, اگر چه بهاى آنها رانيز حساب كنند. به هرحال, اين مسأله خلاف نظر فقهاى اهل سنت است; زيرا آنان نه چنين كارى را واجب مى دانند و نه مستحب, اگر چه بهاى آنها هم حساب شود.
 
گر چه اصحاب اماميه به اين نظر تصريح نكرده اند ولى ما از آن روى اين نظر را تقويت كرديم كه خداوند مى فرمايد:
 
(يوصيكم الله فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين) و اين ظاهر اقتضا مى كند كه دختران با پسران, در تمامى آنچه شخص فوت شده به ارث مى گذارد, شريك باشند و فرقى بين قرآن, انگشترى, شمشير و… وى نيست. همچنين ظاهر آيات ميراث پدر, مادر, زن و شوهر ايجاب مى كند كه سهام ياد شده, در همه دارايى شخص فوت شده باشد. پس اگر ما چيزى را به پسر بزرگ تر ويژه كرديم و بهاى آن را به حساب نياورديم, اين ظاهر قرآنى را ناديده گرفته ايم و اصحاب ما, اجماع ندارند بر اين كه قرآن, شمشير و… پدر بدون حساب كردن بهاى آنها, ويژه پسر بزرگ تر باشد. آنان, تنها به اخبارى كه در بردارنده چيزهايى اند كه از آن پسر بزرگ تر است, تكيه دارند و اشاره روشن و نمايانى ندارند به اين كه بهاى آنها حساب شود, يا نشود.
 
وقتى ما اين امور را به پيروى از اخبار, به پسر بزرگ تر اختصاص داديم و بهاى آنها را به حساب آورديم, ظاهر قرآن, سالم مانده و به آنچه كه اصحاب بر آن اجماع دارند و مى گويند: اين امور, ويژه پسر بزرگ تر است, عمل شده است.
 
بنابراين, چنين روشى, بهتر, يا متعين است.
 
سبب اين كه قرآن, انگشترى و… پدر اختصاص به پسر بزرگ تر دارد, قرار گرفتن وى به جاى پدر است, از اين روى, از ديگران به اين چيزها سزاوارتر و از زنان و كوچك ترها, جايگاه برترى دارد.)76
 
4. شيخ طوسى (م: 460هـ.ق.) در نهايه مى نويسد:
 
(والمرأة لاترث من زوجها من الارضيين والقُرى والرَّباع من الدور والمنازل, بل يُقوّم الطوب والخَشَب وغيرذلك من الالات وتعطى حصتها منه, ولاتعطى من نفس الارض شيئاً. وقال بعض اصحابنا انّ هذا الحكم مخصوص بالدور والمنازل دون الارضين والبساتين والاوّل اكثر فى الروايات, واظهر فى المذهب. وهذا الحكم الذى ذكرناه انما يكون اذا لم يكن للمرأة ولد من الميت, فان كان لها منه ولد اعطيت حقها من جميع ماذكرناه من الضياع والعقار والدور والمساكن.)77
 
زن, از زمينها, روستاها و خانه و ساختمانهاى, شوهر ارث نمى برد, بلكه آجر, چوب و ديگر چيزها ازابزار آلات, قيمت مى شود و سهم وى از آن داده مى شود و از خود زمين به او چيزى داده نمى شود. شمارى از اصحاب ما, گفته اند: اين حكم, ويژه خانه ها و منزلهاست, نه باغها و بستانها [بنابر اين از بستانها و زمينهاى غيرخانه ارث مى برد]. ولى روايات اوّلى بيش تر و از نظر مذهب شيعه ظاهرتر است.
 
و اين حكمى كه ياد كرديم, تنها مربوط به زنى است كه از اين شوهر فرزندى نداشته باشد و اگر از او فرزند داشته باشد, سهم وى از همه زمينها, خانه ها و مسكنها داده مى شود.
 
توضيح:
الف. مراد شيخ طوسى از بعضى اصحاب ما, استادش شيخ مفيد (م: 413هـ.ق.) است كه در مقنعه چنين مى نويسد:
 
(زن از رَباع كه شوهرش باقى مى گذارد, ارث نمى برد و قيمت چوب, آجر, ساختمان و ابزارى كه در آن رَباع وجود دارد, به او داده مى شود و اين مطلب از نبى اكرم(ص) و ائمه(ع) منصوص است و مراد از رَباع, خانه ها و مسكنهاست, نه بستانها و آباديها.)78
 
ب. شيخ در نهايه, بين زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد و زنى كه فرزند نداشته باشد, فرق مى گذارد. و ارث نبردن از مطلق زمين را, ويژه زنانى مى داند كه از اين شوهرِ وفات يافته, بچه نداشته باشند, ولى شيخ مفيد, حكم محروم بودن از رَباع را درمورد مطلق زنان, چه از اين شوهر فرزند داشته باشند يانداشته باشند, روا مى داند.
 
ج . عبارت شيخ مفيد و شيخ طوسى, صراحتى ندارد كه قيمت زمين و يا رَباع را به زن نمى دهند, بلكه ظهورى كه درمطلب دارد, همانند ظهور روايات است و جمله: (تُعطى حصتها منه), بلكه ديگر جمله ها و واژگان متن, از روايات گرفته شده و مرجع ضمير (منه), معلوم نيست.
 
5. شيخ طوسى در خلاف مى نويسد:
 
(لاترث المرأة من الرباع والدور والارضين شيئاً, بل يقوّم الطوب والخشب فتعطى حقها منه وخالف جميع الفقهاء فى ذلك وقالوا لها الميراث من جميع ذلك. دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم.)79
 
زن از منزلها, خانه ها و زمينها چيزى به ارث نمى برد, بلكه آجر و چوب آن بناها قيمت گذارى مى شود و حق وى از آن پرداخت مى گردد و همه فقهاى اهل سنت, در اين مسأله با ما مخالفند و گفته اند: زن از همه دارايى مرد ارث مى برد. دليل ما, اجماع فرقه شيعه و اخبار آنان است.
 
آيا مى توان گفت: فقهاى شيعه در مسأله ارث زن, بر خلاف ظاهر آيه قرآن اجماع كرده اند؟
 
گيريم, اجماعى وجود داشته و خود شيخ در نهايه و تهذيب, خلاف آن نظر نداده است و گيريم مخالفانى چون شيخ صدوق, ابن جنيد و سيد مرتضى وجود ندارند, آيا نفسِ ناسازگار بودنِ اجماع با ظاهر قرآن, دليل بر سستى آن نيست؟
 
آيا حجّت اصلى, پس از عقل, قرآن نيست؟ آيا ظاهر قرآن در بابهاى فقه حجت نيست؟ آيا اشارات, رموز, لطايف و تقديم و تأخيرهاى قرآن, در فقه و احكام آن, نقش ندارند؟ چطور در مسأله ارث زن, حتى ظاهر قرآن نيز كاربردى ندارد؟
 
6. شيخ طوسى در تهذيب , پس از ذكر صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور, كه مى گويد: (زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد و شوهر نيز از همه دارايى زن ارث مى برد.) مى نويسد:
 
(هذا الخبر محمول على انه اذا كان للمرأة ولد فانها ترث من كل شيئ تركه الميت عقارا كان او غيره.)80
 
اين خبر, بر صورتى كه زن از اين شوهر بچه داشته باشد, حمل مى شود كه در اين صورت, از همه دارايى شخص فوت شده, چه خانه ها و چه غير آن, ارث مى برد.
 
از اين بيان روشن مى شود: شيخ در هنگام نوشتن تهذيب, بر اين نظر بوده: زنانِ داراى فرزند از شوهر مُرده, از همه دارايى و از نفس خود آن داراييها ارث مى برند و روايات بسيارى كه نقل كرده, اگر چه مطلق هستند, ولى آن جاهايى را در بر مى گيرند كه زن از اين شوهر فرزندى نداشته باشد.
 
بسان اين كه گاهى, مردانى پس از مردنِ مادرِ فرزندانشان و همسرى كه بيش تر عمر را با او به سر برده اند, در آخر عمر, با زنى ازدواج مى كنند, يا پس از طلاقِ مادر فرزندان, با زن عقيم يا يائسه اى ازدواج مى كنند و به طور معمول دوران زندگى مشترك, بسيار كم است و از نظر اعتبار عقلى نيز, حق چندانى به آنان تعلق نمى گيرد, به خلاف مادر فرزندان كه افزون بر زندگى طولانى كه با هم داشته اند, پرورش فرزندان اين مرد را نيز به عهده داشته است.
 
به هرحال, اعتبار عقلى يا دليلهاى ديگرى كه در ذهن شيخ بوده او را به اين تفصيل واداشته است.
 
ولى شيخ در استبصار, پس از آوردن همين خبر, توجيه هاى ديگرى ياد كرده است:
 
(اين خبر, با اخبار پيشين كه زن را از عقار زمين محروم مى كردند, از دو جهت, ناسازگارى ندارد:
 
نخست اين كه شايد اين خبر از روى تقيّه صادر شده باشد, چون تمامى مخالفان ما در اين مسأله, با ما مخالفت دارند و هيچ يك از اهل سنت با ما در اين مسأله موافق نيست.
 
دوم اين كه شايد بگوييم: زنان از هر آنچه كه شوهران آنان باقى گذاشته اند, غير از آباديها, زمينها, و منزلها, ارث مى برند. بنابراين, اين خبر را با اخبار گذشته تخصيص مى زنيم.
 
[سپس شيخ مى افزايد]: ابوجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه [شيخ صدوق] اين خبر را تأويل مى كرد و مى گفت: زنان در صورت نداشتن فرزند, از چيزهاى ياد شده, سهمى ندارند; امّا اگر فرزند داشته باشند, از هر چيزى ارث مى برند.)81
 
دو نكته:
1. شيخ در تهذيب الأحكام, نظر شيخ صدوق را بدون ذكر نام وى نقل كرده و اين به معناى پذيرش نظريه ايشان است. ولى در استبصار, كه پس از تهذيب نوشته شده82 ديدگاه شيخ صدوق را نپذيرفته و دو توجيه ديگر براى روايت يادآور شده و كلام شيخ صدوق را به عنوان تأويلى, پس از دو توجيه خود بيان كرده است.
 
2. معلوم نيست چرا شيخ طوسى هيچ گونه اشاره اى به آيه قرآن نكرده است؟ آيا خبر موافق با ظاهر قرآن, حمل بر تقيّه مى شود و خبر مخالف آن, به غير تقيه و بر بيان واقع حمل مى شود؟
 
آيا احتمال دارد كه ائمه(ع) كلامى خلاف ظاهر قرآن گفته باشند و همان ظاهر خلاف قرآن نيز مراد آنان باشد؟ مگر آنان نگفته اند: (ما خالف القران لم نقله.)83.
 
آيا مخالف قرآن, شامل مخالف ظاهر قرآن نمى شود؟
 
آيا اين گونه احاديث, در حدّ استفاضه يا تواتر نيست؟
 
به همين جهت است كه پيش از اين گفته شد در اين مسأله جاى تمسك به روايات نيست, زيرا روايات ديگرى به صورتى كلّى اين گونه روايات را از حجيّت مى اندازند, رواياتى كه مى گويند: (ما با قول پروردگارمان مخالفت نمى كنيم) و (ما مخالف قرآن نمى گوييم) اساس اين روايات را زير سؤال مى برند و اگر امر داير باشد, بين زير سؤال رفتن اين چند روايت يا زير سؤال رفتن ظاهر قرآن, اوّلى سزاوارتر است.
 
مگر همان گونه كه پيش از اين گفته شد و سيد مرتضى نيز نظر داده بود, روايات حمل شود بر اين كه: زمينها و منزلها به زنان داده نمى شود, ولى قيمت آنها به آنان داده مى شود كه اين احتمال, در روايات مى رفت و باتقويت اين احتمال, مى توان از ناسازگارى آيه قرآن و روايات جلوگيرى كرد; زيرا بر فرض ثبوت ناسازگارى, روايات بايد كنارگذاشته شوند, نه ظاهر قرآن.
 
آيا مخالفت با ظاهر قرآن, به هيچ روى جايز نيست؟
 
روشن است كه مخالفت با نص و يا صريح قرآن, به هيچ روى جايز نيست و انسان را به سر حدّ كفر مى كشاند.
 
امّا ظاهر قرآن: گاهى ظاهر قرآن, مخالف صريح عقل است كه در اين صورت, آن ظاهر گرفته نمى شود; زيرا عقل قرينه متصله است و پيوسته در هر كلام و كنار هر كلامى موجود است. بنابراين, اگر (جاء ربك) ظاهرش اين است كه (پروردگارت آمد) ولى عقل, آشكارا و به روشنى مى گويد: هيچ گونه حركتى, چه مكانى, چه زمانى و چه تكاملى و… براى خداوند فرضى ندارد. اين قرينه قطعى سبب مى شود كه از ظاهر قران دست برداشته شود و گفته شود: مراد از (جاء ربك), (جاء امر ربك) و مانند آن است.
 
امّا اگر قرآن, در صدد بيان يك مسأله فرعى فقهى بود كه در آن مورد, عقل كاربردى ندارد و شأن عقل نيست كه در جزئيات دخالت كند و مصالح و مفاسد را در جزئيات نمى تواند تشخيص دهد, در اين صورت, ظاهر قرآن حجّت است, مگر اين كه قرينه قطعى برخلاف آن ظاهر يافت شود, تا آن قرينه قطعى ظاهر را از ظهور بيندازد. حال, در بحث ما, ظاهر قرآن موجود است, ولى قرينه قطعى كه اين ظهور را از ظهور بيندازد, وجود ندارد; زيرا روايات آحاد است و بر فرض تواتر, تواتر معنوى دارد و تنها مى رساند كه درباره ارث زن, يا درباره ارث بردنِ زن از عَقارِ شوهر, مطلبى صادر شده است; امّا آن مطلب, ارث نبردن زن از اصل عقار يا از اصل و قيمت آن است, معلوم نيست. همين كه در روايات دو احتمال مطرح شد, معلوم مى شود كه روايات با صراحت, مخالف قرآن نيستند وراه جمعى وجود دارد و بايد آن را يافت.
 
ابوالصلاح حلبى (م: 447هـ.ق.) مى نويسد:
 
(ولاترث الزوجة من رقاب الرباع والارضين شيئاً وترث من قيمة الات الرباع من خشب و اجر كسائر الارث.)84
 
(زن از خود زمينها و منزلها ارث نمى برد و از قيمت ابزار, مانند چوب و آجر, مانند ديگر ميراث, ارث مى برد.
 
ابوالصلاح حلبى, در اين عبارت, بين زنى كه از شوهر در گذشته خود فرزند داشته باشد, يا نداشته باشد, تفصيلى قائل نشده است. ولى علامه در مختلف پس از نقل آن, نوشته: (وهو مساوٍ لقول الشيخ)85 در حالى كه شيخ در نهايه, بين زن داراى فرزند و بدون فرزند, فرق گذاشته بود. عبارتهاى ديگر ايشان نيز, گوياى فرق بين زن فرزند دار و زن بى فرزند نيست. بنابراين, برداشت علامه در مختلف, گويا صحيح نيست.
 
بله, ابوالصلاح در باب ششم چنين مى نويسد:
 
(قسمة الرباع والارضين بين وراثها تفتقر الى تصحيح السهام لاستغناء ماعداهما من التركات عن ذلك.)86
 
تقسيم كردن خانه ها و زمينها بين ورثه, احتياج به تصحيح سهام دارد, ولى باقى آنها از تصحيح سهام بى نيازند.
 
سپس راه خارج كردن سهام را بيان كرده است و آن اين كه:
 
(تقسيم كننده بايد به فرايض اهل ارث نگاه كند و آن فرايض از اين اقسام خارج نيست: نصف, ثُلث, رُبع, سُدس و ثُمْن و اين فرائض را با ديگر صاحبان حق بسنجد.)
 
روشن است كه اين عبارت ايشان, با عبارت پيشين ايشان, ناسازگارى دارد; زيرا پيش از اين گفته بود: زن از خانه ها و زمينها ارث نمى برد و اكنون مى گويد: تقسيم آنها, نياز به تصحيح سهام دارد و در بين سهام, يك هشتم(ثمن) را ذكر كرده است كه تنها اختصاص به زن داراى فرزند دارد. اگر كسى بخواهدناسازگارى روشن بين دو عبارت ايشان را كه در ضمن چهار صفحه رخ داده, توجيه كند, چاره اى ندارد جز اين كه عبارت اول را مربوط به همسران بدون فرزند و عبارت دوم را مربوط به همسرانى كه ازشوهر فرزند دارند, بداند وگرنه ذكر يك هشتم بين سهام تقسيم خانه ها و زمينها لغو است و از آن لغو تر مثالى است كه در دو صفحه بعد در همين باره زده است.
 
و اين گونه تصحيح عبارت, به طور دقيق, همان مطلبى است كه پيش از اين در بحث روايات مطرح و گفته شد:هر كس بحث تقسيم سهام را مطرح كرده است, بايد ملتزم شود كه زنان از همه دارايى ارث مى برند و گرنه آن گونه تقسيم سهام, لغو و اكل از قفاست; زيرا مى توانستند به جاى آن بحثهاى طولانى و گيج كننده بگويند: نخست منقولات و اعيان و… را قيمت كنيد, يك چهارم, يا يك هشتم آنها را به همسر مرد بدهيد (همان گونه كه اكنون رايج است) و سپس باقى مانده را بدون پيش آمدن اشكال و بدون بالا بردن سهام و ضرب سهام در فريضه, تقسيم كنيد.
 
ابن حمزه (م: 560هـ.ق.) مى نويسد:
 
(أن كانت الزوجة ذات ولد من زوجها المتوفّى عنها لزم ميراثها من جميع تركاته وان لم تكن ذات ولد منه, لم يكن لها حق فى الارضين والقرى والدور والمنازل والرباع و روى روايات مختلفات بخلاف ذلك.)87
 
اگر زن, از شوهر وفات يافته اش فرزند داشت, از همه دارايى او ارث مى برد. و اگر از او فرزند نداشت, حقى از زمينها, آباديها, خانه ها, منزلها و ملكهاى وى ندارد و روايات مختلفى به خلاف اين وارد شده است.
 
نكته: ابن حمزه نيز, بسان شيخ و ديگران, روايات را ديده و توجه داشته كه روايات مطلق است و همه همسرها را در بر مى گيرد, با اين حال, دليل محكم تر و قوى ترى داشته كه به خاطر آن, ناگزير شده است از روايات چشم بپوشد. آيا اين دليل, عموم آيه قرآن بوده است كه به واسطه آن از اخبار چشم پوشيده و آنها را بر زن بدون فرزند حمل كرده است يا در اساس جوّ عمومى شيعه اين چنين بوده, معلوم نيست.
 
علامه حلّى در مختلف, پس از بيان ديدگاههاى گوناگون, و از جمله ديدگاه سيد مرتضى:
 
(زن شوى مرده, از زمين ارث نمى برد, ولى قيمت آن را محاسبه مى كنند و به او مى دهند.)
 
و ديدگاه شيخ مفيد:
 
(زن شوى مرده, تنها از زمين خانه ها و مسكنها ارث نمى برد.)
 
مى نويسد:
 
(قول السيد المرتضى, رحمه الله, حسن لما فيه من الجمع بين عموم القران و خصوص الاخبار.
 
ثم قول شيخنا المفيد رحمه الله جيّد ايضا لما فيه من تقليل التخصيص, فان القران دال على التوريث مطلقا فالتخصيص مخالف, وكلما قلّ كان اَولى و بعد هذا كله فالفتوى على ما قاله الشيخ, رحمه الله.)88
 
بيان سيد مرتضى, رحمة اللّه, خوب است, چون كه در آن, هم به عموم قرآن و هم به خصوص اخبار توجه شده است. سپس گفته استاد ما شيخ مفيد نيز, خوب است; زيرا كه در آن تخصيص كمى وجود دارد. به درستى, قرآن دلالت مى كند كه زن از همه دارايى مرد ارث مى برد و تخصيص مخالف آن است. بنابراين, هر چه تخصيص كم تر باشد بهتر است. و پس از همه اينها, فتواى من بر همان كه شيخ طوسى گفته, مستقرّ است.
 
با اين كه در نظر علامه, تخصيص نزدن قرآن, بهتر, سزاوارتر و بلكه متعين است, ولى چيرگى شيخ طوسى به فضاى فقه, چنان است كه علامه نيز, كم تر به خود اجازه مى دهد كه با او به مخالفت برخيزد.
 
شهيد ثانى در مسالك مى نويسد:
 
(قد وقع الاتفاق بين علمائنا الاّ ابن الجنيد على حرمان الزوجة فى الجمله من شيئ من اعيان التركة.)89
 
در بين فقهاى ما, غير از ابن جنيد, اتفاق نظروجود دارد بر اين كه زن از پاره اى از اعيانِ ميراث شوهر محروم است.
 
سپس ايشان ديدگاهها را در چند محور جمع بندى مى كند كه عبارتند از:
 
1. قول مشهور: محروم شدن زن ازعين و قيمتِ هر گونه زمين, چه كشاورزى, چه باغ, چه ساختمان و… امّا از قيمت ابزار ومصالح ساختمان ارث مى برد. به اين قول شيخ طوسى در نهايه و پيروان او, مانند قاضى و ابن حمزه و ابوالصلاح, كه براينان مقدّم است و نيز محقق در شرايع و علامه در مختلف و شهيد اول در لمعه فتوا داده اند.
 
2. ديدگاه دوم: بسان ديدگاه نخست است, با اين تفاوت كه زن از درختها نيز محروم است, ولى قيمت آن را به ارث مى برد. علامه در قواعد و شهيد در دروس و بيش تر متأخران به اين قول فتوا داده و ادعا كرده اند: اين ديدگاه مشهور, بلكه همان ديدگاه نخست است, ولى اين ادعا درست نيست.
 
3. قول سوم: محروم بودن زن از رباع, يعنى زمينِ خانه ها و مسكنهاست, ولى از بستانها و زمينهاى كشاورزى ارث مى برد و قيمت ساختمان و وسائل آن از خانه ها, به وى داده مى شود و اين ديدگاه شيخ مفيد, ابن ادريس, محقق در مختصرالنافع و شاگرد وى, صاحب كشف الرموز است و علامه درمختلف, نيز, كمى به اين ديدگاه گرايش دارد.
 
4. زن از خود زمينها و منزلها, محروم است, نه از قيمت آنها و اين, ديدگاه سيد مرتضى است و علامه در مختلف, نيز, آن را نيكو مى شمارد.
 
5. ديدگاه ابن جنيد: وى, زن را مانند ديگر وارثان دانسته و همه ديدگاههايى را كه بر شمرديم, رد كرده است.
 
بررسى
1. شهيد ثانى در ابتدا خواسته با اجماع مركب اعلام كند: همه فقيهان, جز يك نفر, كه وى نيز به خاطر اين كه در بين اهل سنت مى زيسته و در فضايى كه او فتوا مى داده, انديشه حاكم, انديشه اهل سنت بوده,اتفاق دارند كه به عموم (ماتركتم) كه ظاهر آيه قرآن است, عمل نكنند و هر كسى آن را به نوعى تخصيص زده است.
 
سخن ايشان, درخور مناقشه است; زيرا (ماتركتم) مى رساند كه زن از همه دارايى شوهرارث مى برد, ولى آيه از اين كه آيا او به گونه مشاركت و مشاعى ارث مى برد, يا از مال خاصى به او مى دهند, ساكت است بنابراين, قول سيد مرتضى و پيروان وى تخصيص آيه قرآن نيست و او,جهتى را متعرض شده كه آيه قرآن از آن ساكت است. از اين جا نتيجه مى گيريم كه سيد مرتضى و پيروان او, از اتفاق مورد ادعاى مسالك بيرونند.
 
2. شهيد ثانى در فراز ياد شده از ديدگاههاى گوناگون, درباره متعلق ارث سخن گفت و در فرازى كه اكنون مى آوريم, از ديدگاههاى گوناگونى سخن مى گويد كه درباره انواع زنان ارث بَر, ابراز شده است:
 
(المشهور, خصوصا بين المتأخرين و به صرح المصنف فى الكتاب, اختصاص الحرمان بغير ذات الولد من الزوج و ذهب جماعة منهم المفيد والمرتضى و الشيخ فى الاستبصار و ابوالصلاح و ابن ادريس والمصنف فى النافع و تلميذه الشارح بل ادعى ابن ادريس عليه الاجماع الى ان هذا المنع, عام فى كل زوجة, سواء كان لها ولد من الميت ام لا, عملا باطلاق الاخبار وعمومها المتناول للجميع.)90
 
مشهور, بويژه فقيهان پسين و محقق در شرايع, محروم بودن زن از پاره اى ارث را, ويژه زنانى مى دانند كه از شوهر در گذشته خويش, فرزندى نداشته باشند.
 
گروهى از فقيهان, همانند شيخ مفيد, سيد مرتضى, شيخ طوسى دراستبصار, ابوالصلاح, ابن ادريس و محقق در مختصر النافع و شاگرد وى, شارح آن, بلكه ابن ادريس ادعاى اجماع كرده اند بر اين كه محروم بودن از پاره اى از ارث, همه زنان شوى مرده را دربر مى گيرد, چه آنان كه از شخص فوت شده فرزندى داشته باشند چه آنان كه نداشته باشند. اينان به عموم و اطلاق اخبار عمل كرده اند كه همه زنان شوهرمرده را شامل مى شود. 
 
محقق اردبيلى, در شرح عبارت ارشاد الاذهان نگاشته:
 
(وذات الولد من زوجها ترث منه من جميع تركته فان لم يكن لها منه ولد لم ترث من رقبة الارض شيئا واعطيت حصتها من قيمة الالات والأبنية والنخل و الشجر على رأى.)
 
محقق اردبيلى در مجمع الفائدة, شرح ارشاد الأذهان, در ذيل عبارت بالا, نگاشته است:
 
(هذه مسئلة مشكلة, لأنها خلاف ظاهر القران و عموم الاخبار الكثيرة الدالة على ان الزوجين, يرثان كل واحد من صاحبه من جميع ماترك كسائر الورثة, فاخراج الزوجة منهما مشكل.)91
 
اين مسأله مشكل است; زيرا خلاف ظاهر قرآن و مخالفِ عموم اخبار فراوانى است كه دلالت مى كنند, هر يك از همسران از همه دارايى ديگرى, مانند ديگر وارثان, ارث مى برد. بنابراين, خارج كردن زن از آنها [از ظاهر قرآن و عموم اخبار] دشوار است.
 
ايشان پس از نقل اجماع كه بيانگر محروم بودن زن از پاره اى ميراث بود, در دو مقام به بحث پرداخته است:
 
در مقام نخست, بحث كرده كه كدام دسته از همسران, موضوع حكم محروم بودن هستند و پس از نقل تفصيل بين زنى كه از اين شوهر داراى فرزند باشد, با ديگر زنان, گفته است: اساسى ترين دليل اين تفصيل, مقطوعه ابن اذينه است كه نه صحيح است و نه صريح و نه روايت بودن آن معلوم.
 
سپس حمل كردن عموم آيات را بر اين تفصيل, دور دانسته و اين گونه فهم را از آيه ناممكن و معماگونه دانسته است.
 
آن گاه روايات بسيارى را كه از آنها محروم بودن همه همسران از پاره اى از ميراث بر مى آيد و رواياتى كه علت ارث نبردن آنان را يادآور شده اند, مانند: (يتزوجن فيدخل عليهم من هو يفسد مواريثهم) مى آورد و مى نويسد:
 
(وبالجملة اذا تثبت الحكم من المعصومين, عليهم السلام, فلا استبعاد ولايحتاج الى فهم العلة وهو ظاهر. انما الكلام, فى ثبوت ذلك. وانت تعلم ان هذه الحكمة انما تقضى الحرمان من عين تلك الامور, لاقيمتها (فافهم).)92
 
به طور كلى, اگر اين حكم از معصومان(ع) صادر شده باشد, دور نيست و نيازى به فهم علت آن نيست و اين روشن است. بنابراين, تمام كلام در ثبوت چنين مطلبى از معصومان است و اين حكمت, تنها محروم شدن زن از خود عقار را مى رساند, نه محروم بودن از بهاى آن را.
 
از اين فراز, به دست آمد, پس از اجماع ادعايى مسالك و روشنگريهاى وى, باز در ذهن محقق اردبيلى اشكال بوده و نتوانسته است صدور اين روايات را بپذيرد. به نظر مى رسد, مهم ترين اشكال در ذهن ايشان, ناسازگارى اين روايات, با آيه قرآن است و روايات بسيارى, اين گونه اخبار را از حجت بودن مى اندازند و يا در اصل صدور آنها انسان به گمان مى افتد.
 
صاحب جواهر مى نويسد:
 
(در اين كه مرد از همه دارايى همسر خود ارث مى برد, بين اهل اسلام اختلافى نيست, همان گونه در بين شيعه اختلاف درخور توجهى در محروم بودن زن, از پاره اى ميراث شوهر, وجود ندارد. سيد مرتضى در انتصار, محروم بودن زن از عَقار را از ديدگاههاى ويژه اماميه دانسته است و ابن ادريس در سرائر و شيخ طوسى در خلاف بر محروم بودن زن از عَقار, ادعاى اجماع كرده اند.)93
 
سپس صاحب جواهر, قول ابن جنيد اسكافى, كه زن را مانند ديگر وارثان مى داند, يادآور شده و متروك بودن اين قول را به كتاب كشف الرموز استناد داده و از كتاب غاية المراد نقل كرده كه پيش از اسكافى و پس از وى, اجماع عليه قول وى وجود داشته است.
 
آن گاه, از اين كه پاره اى از كتابهاى اصحاب: بسان: مقنع, مراسم, ايجاز, تبيان, مجمع البيان, جوامع الجامع و فرائض النصيرية سخنى به ميان نياورده اند, به زيان اجماع دانسته و با اين بيان, كلام كشف الرموز را مورد مناقشه قرار داده است و پس از آن, سخن دراز دامنى از دعائم الاسلام را آورده كه ايشان روايات محروم بودن زن را از زمين, مخالف كتاب, سنت و اجماع ائمه و امّت دانسته و آنها را به صورتى كه زمين از زمينهاى فتح شده باشد و يا از زمينهايى باشد كه تنها براى مردان وقف شده, تأويل كرده است; امّا اگر زمين مملوك موروث باشد, همان طور كه خدا فرموده, زنان نيز از آن سهم دارند و غير از اين, عمل كردن جايز نيست.
 
صاحب جواهر مى نويسد: اين سخن شگفتى است, بلكه در اساس اين نوع سخن, در فقه و در پيشگاه فقها و راويان بسيار شگفت مى نماد. صاحب جواهر, اجماع را تقويت مى كند و سكوت آن چند كتاب را زيان آور به حال اجماع نمى داند و روايات را بالاتر از مرتبه تواتر به شمار مى آورد و بر اين باور است كه اين سكوت, ناشى از روشن بودن مسأله است, تا آن جا كه حتى اهل سنت هم مى دانند, اماميه در ارث چنين نظرى دارد.
 
ايشان, تفصيل بين زنِ با فرزند و زن بى فرزند را بى دليل مى داند و روايات محروم بودن زن را به چهار دسته تقسيم مى كند و با توجه به لغت, عَقار را مطلق زمين, معنى مى كند, از اين روى, به محروم بودن زنان از هرگونه زمينى نظر داده است و به علاّمه حلّى اشكال كرده كه چرا وى در مختلف, ديدگاه شيخ مفيد را (محروم بودن زن, تنها از زمين خانه است, نه از زمين, بستانها و…) نيكو بر شمرده و گفته: هر چه عموم قرآن, كم تر تخصيص بخورد بهتر است. 
 
در همين راستا, سخن علامه حلّى را در تأييد ديدگاه سيد مرتضى كه گفته بود: (زنان از عين زمين محروم هستند, نه از قيمت آن) سخن شگفت انگيز خوانده و گفته: (سخن اسكافى, با تمام سستى كه دارد, از سخنِ سيد مرتضى رو به راه تر است.)94
 
بررسى ديدگاه صاحب جواهر
1. (عدم الخلاف فى الجمله) كه ايشان ادعا كرده, همان اتفاق ادعا شده در مسالك95 است كه پيش از اين بيان شد و اجماع مركّبى است كه هيچ گونه كاشفيتى از قول معصوم ندارد و نمى تواند حجّيتى داشته باشد.
 
2. ايشان با (بل) از (عدم الخلاف) ترقى كرده و به منفردات و ديدگاه ويژه اماميه, كه سيد مرتضى ادعا دارد, رسيده است; يعنى در نظر ايشان, منفردات اماميه, مقامى بالاتر از (عدم خلاف) و (اتفاق) دارد. در حالى كه بر همگان روشن است و عبارت سيد مرتضى نيز, گوياى آن كه از منفردات اماميه بودن; يعنى اين كه هيچ يك از اهل سنت, چنين مطلبى را باور ندارند و نگفته اند و هيچ گونه از آن رايحه اجماع يا اتفاق به مشام نمى رسد و به همين جهت, خود سيد مرتضى, اجماع را به عنوان دليل اين مسأله ياد نكرده, با اين كه كتاب وى, سرشار از اجماع و لفظ اجماع است. پس منفردات اماميه, نه تنها هيچ دلالتى بر اجماع ندارد, بلكه دلالتى ندارد كه چند نفر از فقهاى شيعه و در چه زمانى اين مطلب را قائل بوده اند. بله, تنها دلالتى كه دارد, اين ديدگاه, از فقيهان شيعه است, نه از اهل سنّت.
 
3. باز ايشان با (بل) ترقى كرده و به اجماع خلاف و سرائر رسيده است در حالى كه از دنباله عبارت ايشان, روشن مى شود: پاره اى از كتابهاى فقهى و تمامى كتابهاى تفسيرى, از اين موضوع ساكت هستند و اين با تحصيل اجماع, كه نياز به تصريح دارد, سازگار نيست, بلكه دست بالا, مى توان از آن (عدم الخلاف) فهميد. بنا براين, ترقى دوم ايشان نيز مبناى صحيحى ندارد.
 
4. مطلبى كه از نويسنده دعائم الاسلام نقل كرد, اگر چه بسيار شگفت مى نماد, ولى نشان مى دهد كه مخالفت با ظاهر قرآن, آن قدر شگفت آورتر است كه صاحب دعائم, حاضر است با اين توجيهات خود را از آن مشكل برهاند و زيربار مخالفت با ظاهر قرآن نرود.
 
از همين جاست كه بايد از چگونگى بررسى صاحب جواهر, در شگفت شد كه چگونه ايشان سيزده صفحه درباره ارث همسر بحث كرده, ديدگاه فقيهان وروايات را آورده و بررسى كرده, ولى هيچ گونه نظرى به آيه قرآن نينداخته و دست كم, مانند مقطوعه ابن اذينه, كه نصف صفحه درباره آن بحث كرده, براى آيه قرآن سرمايه گذارى نكرده است.
 
آيا قرآن حجّت نيست؟ آيا حجت بودن قرآن بر حجت بودن روايات و اجماع مقدم نيست؟
 
از ديگر سوى, مگر اجماع يك حجّت تبعى نيست كه ما به تَبَع اهل سنت كه آنان اجماع را حجت مى دانستند و براى آن اصالت قائل بودند و در بحثها و گفت وگوهاى بين مذاهب و… عليه ما به كار مى بردند (وهم الاصل له و هو الاصل لهم.)96 به ناچار ما نيز, آن را به عنوان يك حجّت پذيرفتيم و لكن گفتيم وقتى همه امت اجماع داشته باشند, امام معصوم نيز, داخل اجماع كنندگان است. پس اجماع كاشف از حجّت است, نه حجت مستقل.
 
اگر چنين است, چه شده كه اكنون, به آن اصالت مى دهيم و به (اتفاق فى الجمله) يا (عدم خلاف) و مانند آن, جايگاهى چنين والا باور داريم كه در برابر اينها نبايد از آيه قرآن ذكرى به ميان آورد.
 
دستِ كم, صاحب جواهر در كنار قول ابن جنيد: (زن از همه دارايى مرد ارث مى برد) و پس از ذكر مستند آن: صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور از حضرت صادق(ع) كه فرمود: (يرثها و ترثه من كل شى ترك وتركت.)97
 
بايسته و پسنديده بود كه به اين آيات شريفه: (ولهن الثمن مما تركتم), (ولهن الربع مما تركتم.)98 اشاره مى كرد و عموم بودن (ماتركتم) را شرح مى داد و سپس يكى از اين بيانها را ابزار مى داشت:
 
1. اين صحيحه با ظاهر آيه قرآن موافق است; از اين روى بر ديگر روايات, برترى دارد و درمقام تعارض, بر آنها پيش خواهد بود و عمل به آن متعين.
 
2. چون اين روايت, با ظاهر قرآن موافق است و ديگر روايات, با اهل سنت مخالف, پس اين دو دسته روايت, داراى برتريند و اين برترى دهنده ها (مرجحات) با يكديگر تعارض مى كنند, ولى چون در مقبوله عمربن حنظله كه برترى دهنده ها ياد شده, هماهنگى و سازوارى با قرآن, مقدّم آمده,99 اين برترى دهنده, بر مخالف عامه پيشى مى گيرد و در نتيجه, عمل به اين صحيحه, متعين است.
 
3. چون اين صحيحه, هماهنگ با قرآن و ديگر اخبار مخالف عامه است, برترى دهنده ها با هم تعارض مى كنند و نوبت به ديگر برترى دهنده ها مى رسد.
 
و نه تنها صاحب جواهر از قرآن استفاده نكرده كه متأسفانه مسير فقه ما به گونه اى است كه طلبه مى تواند از صَرف تا اجتهاد و مرجعيت را بپيمايد, بدون اين كه آيه اى از قرآن بخواند, يا به تفسيرى مراجعه كند.
 
علامه طباطبايى, در اين باره مى نويسد:
 
(در بى اعتنايى به قرآن, چنان زياده روى شد كه گروهى گفتند: ظواهر قرآن حجيّت ندارد, ولى مانند: مصباح الشريعه, فقه الرضا و جامع الاخبار حجيّت دارند. بارى, زيادروى به جايى رسيد كه شمارى گفتند:
 
حديث, حتى در صورتى كه با صريح قرآن ناسازگار باشد, قرآن را تفسير مى كند, در حالى كه اين سخن هم عِدل و هم وزنِ سخن بعضى از اهل سنت است كه گفتند: حديث قرآن را نسخ مى كند شايد چشم انداز اين امّت, در ديدگاه محققى كه از خارج اين درگيريهاى داخلى, به آنان بنگرد, همان گونه كه شمارى از آنان نيز گفته اند, اين است كه اهل سنت, قرآن را گرفتند و عترت را رها كردند و سرانجام كارشان به ترك قرآن انجاميد; زيرا برابر فرمايش پيامبر اكرم(ص): (انّهما لن يفترقا.) و شيعه عترت را گرفتند و قرآن را رها كردند و سرانجام كارشان به ترك عترت انجاميد; زيرا برابر فرمايش پيامبر: (آنها هرگز از هم جدا نمى شوند) بنابراين, امت, قرآن وعترت (كتاب و سنت) را به طور كلى رها كرده است.
 
اين مسيرى كه درحديث پيموده شد, يكى از عواملى بود كه در قطع رابطه علوم اسلامى, چه علوم دينى و چه ادبى, از قرآن كارگر افتاد, با اين كه همه آن دانشها, بسان شاخه ها و ميوه هاى اين درخت پاك هستند كه:
 
(اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها).
 
بله, علت جدايى دانشهاى دينى از قرآن اين است كه: اگر با دقت بنگرى مى بينى, آنها به گونه اى سامان يافته اند كه هيچ گونه نيازى به قرآن نداشته باشند. يك دانش پژوه, چه بسا تمامى اين دانشها, اعم از صرف, نحو, معانى بيان, لُغت, حديث, رجال, درايه, فقه و اصول را فراگيرد و آنها را به پايان رساند و در آنها صاحب نظر, مجتهد و خبره شود, درحالى كه هيچ قرآن نخوانده باشد و هيچ گاه دستش با قرآن تماس نگرفته باشد.
 
درحقيقت, از قرآن چيزى جز تلاوت براى كسب ثواب يا حرز و دعا براى حفظ كودكان از خطرها, باقى نمانده. پس شما اى انسان و اى مسلمان! اگر اهل عبرتى, عبرت گير.)100
 
نتيجه گيرى:
1. آيه قرآن در مورد ارث زن و شوهر, فراگير است و ميراث هر يك را از همه دارايى ديگرى مى داند و نامى از اعيان, عرصه, زمين, عقار, زن صاحب فرزند از شوهر و… به ميان نمى آورد.
 
2. دسته اى از روايات, كه صاحب وسائل شمار آنها را به هفده رسانيده و ادعاى فوق متواتر كرده, دلالت مى كنند كه زن, از زمين ارث نمى برد.
 
در بررسى آنها روشن شد كه شمار ادعايى و تواتر و فوق تواتر, هيچ كدام, پايه اى ندارد و برگشت همه آنها به 3 يا 4 روايت است كه از براى مصلحتى نامعلوم, گاهى آنها را جمع كرده و با مضمون مشتركى به اسم فضلاى خمسه در يك حديث نقل كرده و گاه جداجدا آورده و گاه يك مضمون كه تا سه راوى مشترك بوده اند, به خاطر اين كه در دو كتاب روايى از آنها ياد شده, يا جهت ديگرى دو روايت حساب شده است. بدين گونه: گاهى حديثى در استبصار كه خود شيخ طوسى شماره گذارى كرده يك شماره داشته, ولى در كتابهاى ديگر, مانند وسائل جدا شده و با دو شماره, دوحديث به حساب آمده است كه از مجموع بررسيها روشن شد از سه يا چهار مضمون و سه يا چهار خبر, فراتر نمى رود. پاره اى از نظر سند بسيار مشكل داشت كه بيان شد.
 
3. روايات زيادى در صدد بيان سهام و رد (عول) بودند كه در آنها بيان مى شد سهام زن, هيچ گاه از يك هشتم كم تر نمى شود و صورتهاى اجتماع زن با ديگر طبقات يا ديگر وارثان را بيان كرده بود و گاهى سهام را به 24 و مانند آن مى رساند و درهيچ يك از آنها سخنى از اعيان و عرصه نبود, در صورتى كه اگر تفصيلى وجود داشت و زنان از زمين ارث نمى بردند, مى بايست به جاى بالا بردن سهام و ذكر كسرهاى مشكل, نخست سهم زن را از هوايى (اعيان) حساب مى كردند و يك هشتم اعيان را به او مى دادند و سپس, باقى مال را از همان سهام معروف كه بسيار روشن است, تقسيم مى كردند, درحالى كه در هيچ يك از آن روايات, به اين راه اشاره اى نشده است. بنابراين, اين دسته از روايات, به دلالت التزامى بر ارث بردن زن, از همه دارايى شوهر, دلالت مى كنند.
 
4. در روايتى از امام(ع) درباره شخصى كه وفات يافته و تنها وارث, زن اوست, پرسيده شد و امام(ع) فرمود: (يك چهارم به همسر وى بده و باقى را به سوى ما بفرست.)101
 
در اين روايت, سخنى از اعيان و عرصه به ميان نيامده, با اين كه در آن زمانها كم ترين چيزى كه هر فرد داشته منزل بوده و اجاره نشينى, پديده كم وبيش, جديدى است. بنابراين, اطلاق جواب و ترك استفصال دلالت مى كند كه زن از همه دارايى ارث مى برده است, بويژه كه وقت عمل نيز بوده و بيان نكردن, مستلزم تأخير بيان از وقت حاجت بوده است.
 
5. يك روايت صحيح و صريح وجود داشت كه در آن امام(ع) مى فرمود:
 
(يرثها وترثه من كل شئ ترك و تركت)102
زن و شوهر, هر يك از همه دارايى ديگرى ارث مى برد.
 
6. اجماع تعبدى خاصى كه كاشف از قول معصوم باشد, يافت نشد. تنها رجوع به كتاب مختلف, ديدگاههاى اختلافى فقيهان شيعه را ياد كرده, كافى است, تا اختلاف فقهاى بزرگ شيعه را در اين مسأله روشن كند. حتى فقيهى چون شيخ طوسى, در چهار كتاب: تهذيب, استبصار, نهاية و خلاف, ديدگاههاى گوناگونى ارائه داده است و در دو كتاب مبسوط و تبيان, هيچ اشاره اى به محروم بودن زن از برخى ميراث نكرده است.با اين كه تبيان, كتاب تفسيرى ايشان است و بايد در ذيل آيه 12 سوره نساء, از روايات هفده گانه مربوط به كوتاه بودن دستِ زن از عقار و اجماع موجود در اين باره, سخن بگويد و بين آنها و آيه قرآن, هماهنگى پديد آورد و در كتاب مبسوط نيز, كه براى نمايان قدرت اجتهاد شيعه و چگونگى ردّ فروع بر اصول نگاشته شده و مسأله حل تعارض روايات با عموم آيه از مسائلى است كه بايد در آن جا مطرح و درباره آنها بحث مى شد, كه نشده است.
 
بارى, اجماع تعبدى, تا ميانه هاى حيات شيخ طوسى, وجود ندارد و از آن زمان به بعد, اگر چه اجماع, وجود دارد, ولى از نقطه نظرهاى فقيهانى مانند: علامه حلّى در مختلف و مقدس اردبيلى در مجمع الفائده روشن مى شود كه اين اجماع نيز, تعبدى نيست و مستند آنان چيزى غير از روايات نيست و نمى توان از آن قول معصوم را به دست آورد.
 
بنابراين, صريح صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور (رديف 5 جمع بندى) با كمك دلالتهاى التزامى رديفهاى 3 و4, دلالتى قوى, روشن و خدشه ناپذير بر ارث بردن زن از همه دارايى شوهر دارند كه اين مضمون, مورد تأييد و توافق آيه قرآن نيز هست.
 
آن گاه امر روايات رديف 2 داير است بين اين كه:
 
الف. آنها را به خاطر ناسازگارى با روايات بسيار ديگر و با ظهور قرآن نپذيريم و بگوييم: زنان, نه تنها از همه دارايى شوهر ارث مى برند كه در همه دارايى وى نيز شريك هستند و به گونه مشاع, سهم دارند. برابر ديدگاه ابن جنيد اسكافى.
 
ب. روايات رديف 2 را ناظر به قسمتى بدانيم كه آيه قرآن و روايات رديفهاى 5, 4, 3, به آنها نپرداخته بودند; يعنى آيه قرآن و روايتهاى رديف 3, 4 و 5 در صدد بيان ميراث زن بوده اند و آن را از همه دارايى شوهر دانسته اند. و اين دسته روايات, مى گويند: آن مقدار ارثى كه زن سهم مى برد, بايد از قيمت و اعيان, به اوداده شود, نه از زمين, همان ديدگاه سيد مرتضى. اگر به اين ديدگاه عمل شود, هم به آيه قرآن و 3 رديف روايت عمل شده, هم روايتهاى رديف 2, ناديده گرفته نشده, هم, با تعليل وارد شده در برخى از روايتهاى: (لئلا يتزوجن) و… سازگارى دارد, هم با ديدگاه اهل سنت, كه در پاره اى روايات (الرشد فى خلافهم) آمده, مخالفت دارد. پس اين ديدگاه, همه وجوه امتياز را دارد و نقصى ندارد, مگر مقدار كوششى كه بايد براى حمل روايتهاى رديف 2 بر اين مطلب انجام داد و اين مقدار از كوشش بر چيز ديگر و هر راه ديگر, پيشى دارد.
 
پس به طور قطع مى توان نظر داد: زن از همه ميراث همسر خويش ارث مى برد, ولى ورثه مى تواند به جاى عين زمين, بهاى آن را به او بدهند. زن حق در خواست عين زمين را ندارد و تفاوتى بين زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد و يا نداشته باشد, وجود ندارد.
 
اگر چه بسيارى از فقيهان, بين اين دو گروه از زنان اين تفصيل را داده اند و با اعتبار عقلى نيز سازگار است, ولى دليلهاى موجود, بر اين تفصيل, دلالت ندارند, همان گونه كه بر اصل محروم بودن زن از ارث, دلالت ندارند.
 
چند يادآورى
1. در آغاز بحث اشاره شد, تخصيص عموم آيه قرآن با خبر واحد صحيح, كه صراحت بيش ترى از آيه قرآن داشته باشد, روا, بلكه واجب است. در مثل: (ما تركتم) در (ولهنّ الثمن مما تركتم.), فراگير است و همه دارايى شوهر را در بر مى گيرد. حال اگر روايت صريح و صحيحى آمد و گفت: زنان يك هشتم از همه دارايى, به استثناى عقار را ارث مى برند, يا به نحو حكومت گفت: (ما ترك, عقار را دربر نمى گيرد.) اين گونه روايات, آيه قرآن را تخصيص مى زنند, امّا در اين نوشتار به دست آمد كه چنين دليل خاصى وجود خارجى ندارد; زيرا آن دليل خاص, مضمون روايتهاى رديف 2 بود كه با روايتهاى رديف 3, 4 و 5 تعارض مى كند و وقتى چنين شد, نمى توان به جواز تخصيص كتاب, به خبر واحد تمسك جست; زيرا بحث در كبراى كلى, يعنى رَواييِ تخصيص نيست, بلكه تمام بحث اين است كه روايات, با اين همه اختلاف, تعارض و شبهه, دليل خاصى را به ما ارائه نمى دهد, تا مخصص آيه قرآن قرار گيرد.
 
به ديگربيان: دليل پيشى گرفتن خاص بر عام, در هر جا, آشكار يا آشكارتر بودنِ مضمون خاص است و چون خاص, آشكارتر است و يا آشكار و روشن, بر عام كه ظاهر است, پيشى مى گيرد ولى در بحث ما, به جهت بسيارى اختلاف در مضمونهاى رواياتِ رديف 2 و ناسازگارى آنها با روايات ديگر و همچنين با آنچه در ذهن دينداران جاى گرفته, اين روايات, آشكارتر نيستند.
 
2. سوره نساء, پس از جنگ احزاب و پس از سوره ممتحنه بر پيامبر(ص) نازل شده است و از زمان نازل شدن اين سوره تا پايان عمر شريف پيامبر, چندين سال به درازا كشيده.103, بعيد مى نماد پيامبرى كه بيان كننده كتاب است: (لتُبيّن للناس مانزل اليهم.)104 اين حكم را براى مردم بيان نكرده باشد و برابر ظاهر آيه, زنان يك هشتم همه دارايى را به ارث ببرند و با اين حكم, سهم ديگر ارث بَران, از جمله يتيمان و… به زن انتقال يابد و نبى اكرم(ص) ساكت بماند و چيزى نگويد.
 
ييا پيامبر اكرم(ص) در تمامى اين موارد, از اعيان به زنان ارث داده و آنان را از عرصه محروم كرده باشد, ولى هيچ يك از صحابه و تابعين دركتابهاى خود و مفسران در تفسيرهاى خود, از آن سخنى به ميان نياورده باشند.
 
ييا پيامبر(ص) زنان را از زمين محروم كرده باشد, ولى اهل سنت كه بر (تعصيب) پاى مى فشرند و در مواردى, به جاى ميراث به فرزند سهمى از آن را به عصبه مى دهند, در اين مورد برخلاف نظر پيامبر(ص) و خلاف نظر خود عمل كنند و ارث را براى زنان و به سود آنان تغيير دهند و باز صحابه و در رأس آنان حضرت على(ع) شاهد و ناظر باشند, امّا سخنى نگويند و هيچ مطلب خلافى نقل نشود.
 
ييا حضرت على(ع) در زمان حكومت خود, هيچ سخنى در اين باره نگفته و عملى انجام نداده باشد, با اين كه ايشان سعى مى فرمود با عمل خويش, احكام را به مردم بياموزد, كه يك نمونه از آن را در آخر بحث, نقل خواهيم كرد.
 
ييا امام حسن و امام حسين و امام سجاد(ع) سخنى از چگونگى ارث زن و محروم بودن وى از اعيان مطرح نكرده باشند. و در طول اين زمانها, چقدر افرادى از دنيا رفته اند و زنان آنان برابر آيه قرآن از همه دارايى ارث برده اند در حالى كه حق آنان نبوده است و حقوقى از صغير و كبير, پايمال شده است و ائمه ساكت بوده اند؟
 
روشن است كه همه اين امور بعيد مى نمايد. پس بايد گفت: زن از همه دارايى ارث مى برد, ولى روش تقسيم و مشاعى بودن يا نبودن در آن زمانها بيان نشده است و امام باقر و صادق(ع) آن روش را بيان كرده اند. پس در طول اين مدت, حق كسى از بين نرفته است, تنها شايد مزاحمتهايى در املاك فرزندان و صاحبان مال ايجاد شده باشد كه بعدها حضرت باقر و صادق(ع) با بيان خويش, راه اين مزاحمتها را نيز بسته باشند.
 
در پايان اين نوشتار, گزارشى را از سيره حضرت امير(ع) پس از جنگ جمل, در تقسيم ارث نقل مى كنيم, تا روش زيباى آن امام همام در تقسيم عادلانه و دقيق ارث و پرداخت سهم ميراث بَران, روشن شود و الگوى كار ما گردد.
 
ثقة الاسلام كلينى, با چند سند از ابن محبوب, از حماد بن عيسى, از سوار از حسن بن على(ع) نقل مى كند:
 
(هنگامى كه امام على(ع) طلحه و زبير را شكست داد و لشكر شكست خورده و از هم گسسته, فرار كرد, لشكريان به زن آبستنى درراه برخوردند و او ترسيد, بچه اى را كه دررحم داشت, زنده, سقط كرد. آن بچه مقدارى مضطرب ماند و سپس مُرد. پس از او, مادر نيز از دنيا رفت.
 
حضرت على(ع) و اصحاب بر آن زن و فرزند, كه در راه افتاده بودند گذر كرد و پيرامون آن زن, به پرس وجو پرداخت.
 
گفتند: او زنى آبستن بود, هنگامى كه جنگ و شكست را ديد, ترسيد.
 
امام حسن(ع) فرمود: حضرت پرسيد: كدام يك, پيش از ديگرى مُرد؟
 
گفته شد: فرزند, پيش از مادر مُرد.
 
امام حسن(ع) فرمود: حضرت على(ع) شوهر آن زن, پدر آن فرزند را خواست و دو ثلث ديه فرزند را به او داد و ثلث ديه فرزند را به مادرش داد, سپس به شوهر, نصف ثلث ديه اى را كه مادر از فرزند خود به ارث برده بود, داد و به خويشاوندان آن زنِ از دنيا رفته, باقى مانده ديه فرزند را داد. سپس به شوهر نصف ديه همسرش را به عنوان ارث داد كه دوهزاوپانصد درهم بود و به خويشاوندان زن نيز دوهزاروپانصد درهم, نصف ديگر ديه را داد. اين [نيمى را به زن و نيمى ديگر را به خويشان وى] بدان خاطر بود كه زن, فرزند ديگرى غير از اين بچه سقط شده, نداشت.
 
امام حسن فرمود: پدرم, تمام اين ديه ها را از بيت المال بصره پرداخت.)105
 
نكته هايى را كه مى شود از اين روايت استفاده كرد:
 
1. ارث و بخش بخش كردن دقيق آن, از مسائل بسيار مهمى است كه چشم پوشى از آن و يا تغيير آن, به هيچ روى, ممكن نيست.
 
2. دشواريها و گرفتاريهايى مانند جنگ, اضطراب, دلهره, يا وجود مسائل بااهميت ديگر, نمى تواند از اجراى مسائلى كوچك و محاسبه دقيق آنها, جلو بگيرند.
 
3. بصرى, يا طرفدار طلحه و زبير بودن يا واقع شدن جنايت در اثر كار آنان و ترس از آنان, يا بهانه هايى از اين گونه, نمى تواند سبب محروم شدن شخصى از حق خود, ديه خود و مانند آن بشود, بلكه رهبر و امام جامعه, بايد براى احقاق حقوق مظلومان و محرومان و دادن ديه آنان اقدام كند.
 
5. مرده بودن يا ضعيف بودن يا به محكمه اسلامى شكايت نبردن, نمى تواند و نبايد سبب محروم شدن كسى از حق خود شود. حضرت, هم حق زن مرده را حساب مى كند و به ورثه او مى پردازد و هم حق شوهر غايب را.
 
6 . ديه افرادى كه در اثر فشار جمعيت, ترس از فرار و يا مانور لشكر و ديگر امور همگانى, از دنيا مى روند, به عهده بيت المال است.
 
7. بيت المال شهر و يا گروهى كه قتل به سبب آنان اتفاق افتاده, سزاوار تر و يا متعين است كه ديه آن قتل را از آن بپردازند.
 
8. شايد بتوان گفت: در آن روزگار, بيت المال شهرهاى گوناگون, مشخص بوده و هر پديده اى كه روى مى داده, از بيت المال شهر محل رخداد, هزينه مى شده است.
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
پى نوشتها:
1. سوره (نحل),آيه 44.
2. (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج294/9, ح15, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
3. (ملاذ الاخيار فى فهم تهذيب الاحكام), محمد باقر مجلسى, ج271/15, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
4. (تهذيب الاحكام), ج295/9, ح16.
5. (ملاذ الاخيار), ج271/15.
6. (تهذيب الاحكام), ج295/9, ح17.
7. همان مدرك, ح18.
8. (ملاذ الاخيار), ج271/15.
9.(معجم رجال الحديث), آيت اللّه سيدابوالقاسم خوئى, ج304/17, دارالزهراء, بيروت.
10. (كافى), ثقة الاسلام كلينى, ج126/7, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
11. (معجم رجال الحديث), ج285/14.
12. (تهذيب الاحكام), ج296/9, ح19.
13. (ملاذ الاخيار), ج272/15.
14. (كافى), ج126/7.
15. (معجم رجال الحديث), ج46/16.
16. (تهذيب الاحكام), ج296/9,ح20.
17. همان مدرك, ح22.
18. (كافى),ج80/7.
19. همان مدرك82/, ح3.
20. همان مدرك, ح4.
21. همان مدرك83/, ح1.
22. همان مدرك89/, ح4.
23. همان مدرك97/, ح3.
24. همان مدرك98/, ح1.
25. همان مدرك110/, حديث 4 و 9.
26. همان مدرك118/.
27. همان مدرك123/.
28. (وسائل الشيعه), شيخ حرّ عاملى, ج518/17, ح3, داراحياء التراث العربى, بيروت; (كافى), ج130/7, ح11; تهذيب الاحكام ج299/9 حديث 1071, استبصار ج152/4, ح577. در تمامى كتابهاى ياد شده آمده: (عن ابان الاحمر قال لا اعلم الاّ عن ميسّر [استبصار ميسرة].) و گويا مقصود اين است كه ابان اين روايت را از كسى شنيده,ولى يقين به اسم او ندارد. بنابراين, مرادش اين است كه (عن رجل لا اعلمه الاّ…) تاييد مى كند اين را نقل من لايحضره الفقيه ج377/4 حديث 5748 (عن ابان الاحمر عن ميسّر…) و از (لا اعلمه الا) سخنى به ميان نياورده است.
29. (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج347/4, ح5748, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
30. (معجم رجال الحديث), ج105/19 ـ 108.
31. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح7; (كافى), ج129/7, ح6.
32. همان مدرك521/, ح14.
33. (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح1074.
34. (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5749; (علل الشرايع), شيخ صدوق572/, باب 372, داراحياءالتراث العربى, بيروت.
35. اهل نظر و رجال شناسان, درباره محمدبن سنان, بسيار گفت وگو كرده اند, شمارى وى را شخصى ضعيف دانسته اند و شمارى به دفاع از وى برخاسته اند:
نجاشى مى نويسد:
(ضعيف جداً لايعول عليه ولايلتفت الى ما تفرد به.)
به درستى كه محمد بن سنان, شخصى ضعيفى است. بر وى, اعتمادى نيست و به آنچه كه او, به تنهايى نقل كرده, توجه نمى شود.
ايوب بن نوح, و فضل بن شاذان گفته اند:
(لا احل لكم ان ترووا احاديث محمد بن سنان.)
به شما روا نمى دانم كه احاديث محمد بن سنان را روايت كنيد.
شيخ طوسى مى نويسد:
(محمد بن سنان, كتابهاى زيادى دارد و بر او, بسيار طعن زده شده و ضعيف شمرده شده است.)
( به محمد بن سنان, طعن زده شده است. در متهم بودن و ضعف وى, اختلافى وجود ندارد و كسى كه اين گونه باشد, در دين, به روايات وى عمل نمى شود.)
صفوان درباره وى مى گويد:
(لقد همّ ان يطير غير مرّة, فقصصناه, حتى ثبت معنا.)
بارها, بر آن شد كه بپرد, بالهايش را چيديم, تا با ما ثابت بماند.
فضل بن شاذان گفته است:
(ابن سنان, از دروغ گويان مشهور است و خدا را بنده نيست.)
ابن غضائرى درباره وى مى نويسد:
(ضعيف, اهل غلو و سازنده حديث است و به او, توجه نمى شود.)
از فضل بن شاذان نقل شده كه گفته است:
(تا زنده ام, احاديث محمّدبن سنان را از من نقل نكنيد, ولى, پس از مرگ من,اجازه داريد كه از وى روايت كنيد.)
از ايوب بن نوح نقل شده كه گفته است:
(اينهاست احاديث محمد بن سنان, اگر خواستيد, بنويسيد, ولى من براى شما روايت نمى كنم; زيرا در آخر عمرش به من گفت: اين احاديث را نه شنيده ام و نه كسى براى من روايت كرده است, بلكه يافته ام.)
معجم رجال الحديث, ج16, محمد بن سنان زاهدى.
از سخنان كسانى كه وى را ضعيف شمرده اند و بر وى خرده گرفته اند, جهت ضعيف شماريها و خرده گيريها, روشن مى شود: (غلو), (بلندپروازى), (اعتراف به يافتن احاديث) و… از اينها كه مستمسك آقايان صاحب نظر شده براى ضعيف شمارى محمد بن سنان, به دست مى آيد كه وى, شخص فاسدى نبود, بلكه عقايدى داشته كه خرده گيران و ضعيف شماران وى, اين عقايد را بالاتر از عقايد خود مى دانسته اند و مى پنداشته اند وى, غالى است و غلوآميز سخن مى گويد; از اين روى, نگفته اند: (مى خواست تباه شود و سقوط كند, دست او را گرفتيم.) بلكه مى گويند: (خواست پرواز كند و بالش را چيديم) يا نمى گويند: (به هيچ روى, احاديث وى را نقل نكنيد.) بلكه از آن جا كه احاديث وى در جامعه بازتاب داشته مى گويند: (تا زنده ايم,روايات وى را از قول ما نقل نكنيد.)
به راستى, شگفت انگيز است كه شخصى را اين همه تضعيف بكنند, با اين حال, حدود هشتصد حديث, در كتابهاى معتبر شيعه از او روايت شده باشد. بر اين مطلب, بيفزاييد, سخنان گردآورندگان مجامع روايى را:
شيخ صدوق (در من لايحضره الفقيه, ج3/1) مى نويسد:
(در اين كتاب, روايتهاى صحيح را روايت كرده ام.)
ييا: (هر آنچه را كه به آن عمل مى كنم, در اين اثرنقل كرده ام.)
شگفت تر اين كه بسيارى از بزرگان حديث, از او روايت كرده اند. ر.ك: معجم رجال الحديث, ج140/16 ـ 141.
رواياتى نيز از امام جواد(ع) در دست داريم كه در آنها, از محمد بن سنان به نيكى ياد شده است, ر.ك: همان, ذيل محمد بن سنان.
بررسى: در نگاه نخستين, چنين به نظرمى رسد كه اين روايات, ناسازگار با يكديگرند, ولى با اندكى دقت و مطالعه شيوه و روش امامان(ع) كه گاه براى حفظ ياران خود از دسيسه ها و توطئه هاى مخالفان, ازآنان بد مى گفته اند و مى فرموده اند:
(همان گونه كه حضرت خضر, با عيب دار كردن كشتى, از غصب شدن آن جلوگيرى مى كرد, ما با اين روش, شما را از دشمن حفظ مى كنيم.)
از ديگر سوى, امامان(ع) انسانهاى احساسى نبوده اند كه با اندك چيزى, از كسى تعريف كنند و به مجرد كوچك ترين لغزشى, از كسى بد بگويند.
محمد بن سنان, از ياران و مواليان حضرت رضا و حضرت جواد(ع) بوده است و چون در درك و دريافت مقام ائمه(ع) درجه بالاترى داشته, امامان او را از گفتن آن مطالب باز داشته اند.
36. (استبصار), شيخ طوسى, مقدمه/ ض.
37. (ملاذ الاخيار), ج281/15 ـ 282.
38. (فروع كافى), ج129/7, ح7.
39. (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح28.
40. (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5751.
41. (فروع كافى), ج128/7, ح5; (وسائل الشيعه), ج518/17, ح2.
42. (وسائل الشيعه), ج517/17, باب 6 از ابواب ميراث ازواج.
43. (من لايحضره الفقيه), ج349/4, ح5754.
44. همان مدرك.
45. (وسائل الشيعه), ج517/17, ح1; (فروع كافى), ج127/7, ح2; (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح25; (من لايحضره الفقيه), ج252/4, ح5752.
46. (وسائل الشيعه), ج517/17, ح4; (فروع كافى), ج127/7, ح1; (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح26; (استبصار), ج152/4, ح3.
47. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح6; (فروع كافى), ج128/7, ح4.
48. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح5; (فروع كافى), ج128/7, ح3; (تهذيب الاحكام), ج297/9, 24, ح24; الاستبصار), ج151/4, ح1.
49. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح8; (فروع كافى), ج129/7, ح8.
50. (وسائل الشيعه), ج520/17, ح11; (فروع كافى), ج129/7, ح10; (تهذيب الاحكام), ج297/9, ح29.
51. (معجم رجال الحديث), ج121/20; ج298/16.
52. (وسائل الشيعه), ج520/17, ح12; (تهذيب الاحكام), ج299/9, ح32; (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5752; (فروع كافى), ج127/7, ح2.
53. (معجم رجال الحديث), ج54/7, احوال خطاب; ج159/9, احوال طربال.
54. (وسائل الشيعه), ج521/17, ح13; (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح33.
55. (وسائل الشيعه), ج521/17, ح15; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح37; (استبصار), ج153/4.
56. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح16; (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5750.
57. (معجم رجال الحديث), ج32/17.
58. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح17.
59. (مصباح المنير), فيومى216/, دارالفكر.
60. (وسائل الشيعه), ج523/17 ـ 524, ح1; (فروع كافى), ج130/7, ح1; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح38.
61. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح1; (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح35; (من لايحضره الفقيه), ج394/4, ح5753; (استبصار), ج154/4, ح12.
62. (استبصار), ج155/4.
63. (وسائل الشيعه), ج523/17, ح2; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح36; (من لايحضره الفقيه), ج394/4, ح5754.
64. (وسائل الشيعه), ج522/17.
65. (الانتصار), سيد مرتضى علم الهدى301/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
66. (مختلف الشيعه), علاّمه حلى, ج54/9, دفتر تبليغات اسلامى.
67. گاه, خبرى با سلسله سندهاى گونه گون و لفظ واحد, به ما مى رسد كه مى گويند: تواتر لفظى, مانند (قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا) راويان اين سخن, آنقدر بسيارند كه احتمال همدستى و هماهنگى آنان بر دروغ گويى, محال است, بويژه واژگان نيز يكى است. گاهى, راويان, با واژگان گوناگون, يك مضمون را روايت كرده اند, مانند (انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى) يا (كتاب اللّه وسنتى) كه در اين جا, تواتر معنوى هست و گاهى, نه لفظ و نه معنى يكى نيست, ولى از مجموع گفته ها به دست مى آوريم كه به طور اجمال سخنى در اين مورد از امام صادر شده كه نه بر لفظ اتفاق است و نه بر معنى, به آن, تواتر اجمالى, گفته مى شود.
68. (وسائل الشيعه), ج82/18, ح21 ـ 25.
69. همان مدرك80/, ح19.
70. همان مدرك76/,ح1.
71. همان مدرك.
72. سوره (نساء), آيه 22.
73. (من لايحضره الفقيه), ج349/4.
74. (مختلف الشيعه), علاّمه حلى, ج52/9.
75. (الانتصار)585/.
76. همان مدرك582/ ـ 583.
77. (النهاية و نكتها), شيخ طوسى, ج210/3, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
78. (المقنعه), شيخ مفيد687/.
79. (الخلاف), شيخ طوسى, ج119/4, مسأله 131, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
80. (تهذيب الاحكام), ج300/9 ـ 301.
81. (استبصار), ج155/4.
82. همان مدرك, ج1/1 ـ 2.
83. (وسائل الشيعه), ج78/18, ح79/12, ح14 و 80/15, ح86/19, ح35 و 89/37, ح47.
84. (الكافى), ابوصلاح حلبى, تحقيق:رضا استادى 374/, مكتبة اميرالمؤمنين.
85. (مختلف الشيعه), ج52/9.
86. (الكافى)378/.
87. (الوسيله), ابن حمزه, چاپ شده در (جوامع الفقهيه)775/.
88. (مختلف الشيعه), ج54/9 ـ 55.
89 .(مسالك الافهام), ج333/2, چاپ سنگى.
90. همان مدرك334/.
91. (مجمع الفائده والبرهان), محقق اردبيلى, ج442/11, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
92. همان مدرك450/.
93 . (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج207/93, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
94. همان مدرك208/ ـ 215.
95. (مسالك الافهام), ج333/2.
96 . اين كلام, از شيخ انصارى است. يعنى براى آنان, اصل و پايه اجماع است.
97. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح1.
98. سوره (نساء), آيه 12.
99. (وسائل الشيعه), ج75/18 ـ 76; (كافى), ج67/1 ـ 68.
100 . (الميزان), علامه طباطبايى, ج276/5, مؤسسه اعلمى, بيروت.
101. (وسائل الشيعه), ج515/17, ح2.
102 . همان مدرك522/, ح1.
103 . سوره (نساء), نود و دومين سوره نازل شده بر پيامبر گرامى اسلام است. پس از ممتحنه و پس از احزاب, نازل شده است.ششمين سوره نازل شده در مدينه است. (ر.ك: (تاريخ قرآن), راميار 692/, اميركبير) از مجموع اين امور به دست مى آيد كه اين سوره شريفه در اواخر سال پنجم هجرت, يا اوائل سال ششم, بر پيامبر گرامى اسلام نازل شده است.
104. سوره (نحل), آيه 44.
105 . (كافى), ج138/7; (تهذيب الاحكام), ج376/9, ح13; (وسائل الشيعه), ج393/17, ح3.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/15-16/15-16_03.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ربا, تورم و ضمان

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

ربا, تورم و ضمان
احمدعابدينى
اين بحث, دو محور اساسى دارد كه يكى بر ديگرى بار است.
 
1. هنگامى كه پولى به ديگرى وام داده مى شود, در واقع ارزش اين زمانى آن پول وام داده مى شود و در هنگام پرداخت بدهى, بايد همين ارزش پرداخت شود و نبايد رقم و عدد پول و اسكناس در نظر گرفته شود; زيرا كه پولها, كاغذهاى اعتبارى و آيينه ارزش واقعى اند و هيچ گونه نقش استقلالى ندارند.
 
2. پس از ثابت كردن اعتبارى بودن پول و اين كه اندازه ارزش آن, به اعتبار دولت, اندازه چاپ اسكناس, چگونگى موضع گيريهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد, اين بحث به ميان مى آيد كه اگر دولت, يا غير آن با موضع گيريهاى خود, يا با چاپ ناقانون مند اسكناس, يا هرجهت ديگرى سبب پايين آمدنِ ارزش پول شد, آيا ضامن است و بايد آن را جبران كند؟ زيرا انسانها پيوسته مقدارى از دارايى خود را به پول تبديل مى كنند, تا بتوانند با آن چيزهايى كه نياز دارند, تهيه كنند, يا در هنگام ناگزيرى, از آن بهره برند و افزون بر اين, دستمزد افراد و حقوق كارگران و كارمندان, در ابتدا, پول و كاغذهاى اعتبارى است.
 
حال اگر بنا باشد, در زمانى كوتاه چاپ اسكناس دو برابر شود, در اين صورت ارزش پولهاى مردم نصف مى شود و فرد يا افراد حقيقى يا حقوقى كه سبب پايين آمدن ارزش پول مردم شده اند, ضامن و پايندانند و بايد آن را جبران كنند; زيرا:
 
(من اتلف مال الغير فهو له ضامن).
هر كس مال ديگرى را تباه سازد ضامن است.
 
ييا چون دولت دولت است ضامن نيست؟
 
و همچنين آيا كسانى كه از اين بازار آشفته استفاده برند و ثروت بيندوزند, مالك آن پولها مى شوند, يا بايد آنها را به صاحبانش برگردانند؟
 
بارى بحث ضمان, پيامدهاى زيادى دارد كه بحثهاى گوناگون و درازدامنى را مى خواهد كه در جاى خود, به آنها اشاره خواهد شد.
 
ربا و تورّم
اكنون و در اين جا, محور نخست را به بحث مى گذاريم. چه بسا در ابتدا, گمان شود كه سخنى كه ما بر سر آنيم, با اجماع ناسازگارى دارد, ولى در بين بحث روشن خواهد شد كه هيچ گونه خلاف اجماعى در كار نيست, بلكه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ, درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام كه ارزش ذاتى داشته در هم آميخته اند و آنها را يكى دانسته اند, نتوانسته اند آن گونه كه بايد نظر بدهند.
 
ناگفته نماند پول اعتبارى, عمرى بيش از صد سال ندارد و نبايد اين بحث را از فقهاى پيشين انتظار داشت.
 
در گفت وگو از ربا و تورم, ناگزير بايد جستارها و سخنهايى را به بوته بررسى نهاد كه بدين قرارند:
 
1. پول چيست.
 
2. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
 
3. مثلى و قيمى و علت بخش كردن چيزها, به مثلى و قيمى
 
4. اصل عدالت و كار بُرد آن
 
5. بررسى آيات و روايات ربا
 
6. سخنان فقها در بابهاى: غصب, دين, خمس, ضمان, تصرف در مال غير و…
 
7. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجيدن آن با تورّم در اين روزگاران.
 
8. خرده گيريها و اشكالها.
 
پول چيست؟
(پول چيزى است كه به عنوان وسيله مبادله به كار مى رود و مورد قبول عموم باشد.)
 
يا:
 
(پول ارزش مبادله اى خالص اشياء است و ارزش مصرفى آن نيز, در ارزش مبادله اى آن مى باشد.)1
 
براى پول, كارآييهاى بسيارى ياد كرده اند, از جمله:
 
الف. پول معيار سنجش است, در مثل, يك كيلو گندم هزار ريال و يك سنجاق ده ريال.
 
ب. پول, كار ابزار دادوستد است; يعنى به كارابزارى آن, مى توان كالا يا خدمت خريد و پول پرداخت, يا كالا و خدمات فروخت و پول دريافت.
 
ج. پول, كار ابزار اندوختن ارزش است; يعنى فروشنده كالا اگر بخواهد كالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آينده از آن بهره برد, مشكلى نخواهد داشت.
 
د. در نظر گروهى, پول كارابزار پرداخت آتى نيز هست. جاهايى, زمان خريد كالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد, ناسانى دارد. پول در اين نقش نيز, از دگرديسيهاى اقتصادى, سياسى و اجتماعى اثر مى پذيرد و به طور معمول, خريداران و فروشندگان خدمت يا كالا, در سطح داخلى يا بين المللى, نوسانها را محاسبه و در قرارداد, در نظر مى گيرند, تا آن كه قدرت خريد پول و ارزش آن پايدار بماند.2
 
اگر اين تعريفها را براى پول بپذيريم (كه در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان, از پول همين مفهوم را مى فهمند) آن گاه بايد اعتراف كرد كه طلا و نقره اى كه در قديم به عنوان كار ابزارهاى دادوستد بوده اند, امروز ديگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند, دست كم بايد پذيرفت كه ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نيست. به بيان ديگر, طلا و نقره سكه دار (درهم و دينار) افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده اند. ولى امروز پول, تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن مى توان بهاى كالاها را فهميد, امّا خود آن, به خودى خود, با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن, فايده اى ندارد.
 
براى روشن شدن بيش تر بحث, تاريخچه پول را به گونه فشرده بررسى مى كنيم:
 
تاريخچه پول
در آغاز كه انسان زندگى ساده اى داشت, خود در طبيعت كار مى كرد و نيازها را بر مى آورد و نيازى به دادوستد و خريد و فروش نداشت. ولى كم كم پى برد كه بسيارى از دسترنجها و توليدات او, بيش از اندازه نياز اوست و در برابر, به چيزهايى نياز دارد كه تهيه آنها دشوار است; از اين روى به اين فكر افتاد كه دسترنج افزون خود را به ديگران بدهد و در برابر از توليد افزون ديگران بهره ببرد كه امروزه اين گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد, دادوستد (تهاترى) گويند.
 
اما انسان, به زودى پى برد كه با اين گونه دادوستدها نمى تواند امور خود را سامان دهد; زيرا گاهى مى خواهد كالاى باارزشى را كه نيروى زيادى براى به دست آوردن آن به كار برده, بدهد و كالاى كم ارزشى را بگيرد. در اين صورت, مانده حقّ او در نزد ديگرى مى ماند. در مثل اگر حيوانى را شكار كرده بود و آن را به ديگرى مى داد تا از او كفش بگيرد, مى دانست كه ارزش صيد بسيار بيش تر از ارزش كفش است, ولى چطور مى توانست اين ارزش افزون را دريافت كند, در حالى كه نه كفش گر كالاى ديگرى داشت كه به او بدهد و نه او بيش از يك جفت كفش نياز داشت. يا گاهى كفشى را كه مى خواست نزد كسى بود كه او نيازى به صيد و شكار نداشت; از اين روى, به فكر چيز سوّمى افتادند كه به گونه ميانگى و واسطه عمل كند و مشكل را بگشايد.
 
از اين روى, ميانگيهايى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهاى پر بها, مانند طلا و نقره رسيد كه پر بها ترين فلزها بودند و ديرتر هم تباه مى شدند.
 
براى آگاهى از گونه هاى پول و ميانگيها, فرازى از لغت نامه دهخدا را در اين باره نقل مى كنيم:
 
(پول, ظاهراً از زمان اشكانيان از (بَول) يونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول, زر, سيم, درم و دينار مى گفتند… صاحب قاموس مقدس گويد: در قديم الأيام و درميان طوايف غير متمدنه, معادله سپس طلا و نقره و مس غير مسكوك معمول شد.
 
بالأخره, فلزات را به حكم سلطان يا حاكم وقت, با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معين كردند و نشانى قرار دادند تا عيار و بار آن را معين كند و قيمتش بر حسب تعيين عيار, معين باشد.)3
 
اين ميانگيها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى, در مثل زمانى كه گندم ميانگى بود, كالايى بود كه به خودى خود, ارزش داشت و يكى از نيازهاى انسانها را بر مى آورد و از سويى نقش ميانگى را نيز بازى مى كرد و طلا و نقره هم همين گونه بودند, هم ارزش زينتى و طلا اندود كردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش ميانگى را بازى مى كردند.
 
از آن جا كه ميانگى بودن طلا و نقره هم, با اشكالهايى رو به رو مى شد, در مثل وزن كردن آن كار دشوارى بود و بازشناخت سكه هاى سره از ناسره نيز, نياز به سره گر و كارشناس داشت و سكّه ها, به طور معمول, هم وزن, يا سره نبودند, تا اين كه حاكمان و فرمانروايان, بر طلا و نقره سكه زدند, تا مردم گرفتار شيادان نشوند. در واقع معناى سكّه زدن اين بود كه وزن و صحيح بودن آن را بر عهده مى گرفتند; امّا مشكل هنوز باقى بود, چون حمل و نقل سكّه ها از شهرى به شهر ديگر, سخت بود, بويژه كه دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه اى سكّه ويژه به خود داشتند كه حاكم آن جا, وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پايندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از كشورى به كشور ديگر, ناگزير بودند, سكّه ها را تبديل و سكّه ويژه آن شهر را تهيه كنند.
 
سكّه ها در برخورد با يكديگر, دست به دست گشتن و مانند آن, ساييده مى شد و از ارزشى كه داشت, كاسته مى شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عيار آن گوشه اى از آن را مى كندند. بارى, دشواريهاى فراوانى رُخ مى نمود و سره از ناسره شناسان, مقدار زيادى از دشواريها را مى گشودند, زيرا نخست آن سكه ها در نزد سره گران ردّوبدل مى شد.
 
دو ديگر, گاهى وقتها مردم سكّه هاى خود را نزد سره گر مى گذاشتند و به جاى گرفتن سكّه هاى ديگر, حواله اى مى گرفتند كه اين حواله نقش خود سكّه را بازى مى كرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پيوند بودند و حواله يكديگر را مى پذيرفتند و دادوستدها, به آسانى انجام مى گرفت, سكّه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد, ساييده نمى شدند.
 
به هر حال, اين سره گران كه به زبان لاتين به آنان (بانكو) مى گفتند و كلمه (بانك) از همين واژه گرفته شده است4, مركز سكّه ها و نقدينگى مردم شد و گاهى يك تاجر, تمامى طلا و نقدينگى خود را به سره گر (بانك) تحويل مى داد و حواله آن را مى گرفت و به شهر ديگرى مى رفت و تجارت مى كرد و گاهى گروهى از مردم, نقدينگى خود را نزد زرشناسان و سره گران, به امانت مى گذاشتند.
 
بانكوها, كم كم متوجه شدند كه همه بستانكاران در يك زمان به نزد آنان نمى آمدند, تا سكه ها و نقدينگى خود را باز پس بگيرند, پس پيوسته مقدارى از سكه ها در نزد آنان مى ماند, با توجه به اين نكته, بانكوها شروع به وام دادن و تجارت كردند.
 
از همين جا, فصل نوينى درزندگى انسانها شروع شد; زيرا كه طلا و نقره, هم خودش به كارگرفته مى شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به كار مى گرفت و اعتبارش را, كسى كه حواله سره گر را در دست داشت. طلائى كه در دست زرشناس بود, هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى كه هر دو در عرض هم بودند. به ديگر سخن, داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله اى كه در دست صاحب مال بود, بيش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پيرو مقدار اعتبار طرف و اين كه اگر آن را به سره گر بدهم طلا مى دهد بود; يعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و كم كم كيميايى كه قرنها دانشمندان به دنبال آن مى گشتند, پيدا شد. بر روى كاغذى مى نوشتند: سه سكّه نزد سره گر موجود است. و اين كاغذ, به اندازه سه سكّه ارزش مى يافت. وقتى چنين كيمياى بزرگ و راه گشايى كشف شد, همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. كم كم كار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشين چاپ داد و كاغذهاى معيّن با مقدار ارزش ثابت كه (نُت) يا (اسكناس) نام داشت, وارد بازار دادوستد شد و اكسير مجهول روزگاران طولانى پيدا شد5. از اين زمان, كم كم دولتها وارد كار شدند و كار بانكدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند, تا سودى را كه سره گران از طلا و نقره مى بردند, خود ببرند و حواله اى كه زرشناسان مى دادند خود بدهند.
 
اسكناس, حواله اى بود كه دولت منتشر مى كرد و گونه گون و بسيار بود كه هر كس گونه اى از آن را در دست داشت, در نزد دولت به همان اندازه از طلا يا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانى دوّم و ورشكستگى دولتها, اسكناسهاى بى پشتوانه زيادى چاپ شد. يعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و كم كم پشتوانه اسكناس از طلا و نقره, به همه معادن, منابع و داراييها دگرگونى يافت و سرانجام, اعتبار اسكناس به اعتبار دولت گره خورد و اسكناس به گونه حواله اى بدون پشتوانه كه اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود, تبديل شد و به طور كلى ارزش اسكناس, تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
 
باز در چنين زمانى, اسكناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت, بلكه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و ميانگى بودن آن بود. امّا بانكها به اين اندازه هم راضى نشدند, بلكه حواله و دادن اعتبار را جايگزين اسكناس, كه خود نيز اعتبارى بود, كردند.
 
امروزه, اگر شخصى از بانك يك ميليون تومان وام بخواهد, بانك به او اعتبارى معادل يك ميليون تومان مى دهد; يعنى در دفترچه حساب وى, عدد يك ميليون تومان را وارد مى كند, يا به او چكهاى تضمينى و مانند آن مى دهد, در حالى كه ممكن است هرگز اسكناس در بانك موجود نباشد, يا خود بانك وام دار باشد! بنگريد سير حركت چگونه بوده: زمانى سكّه, روزگارى حواله به مقدار سكه موجود, زمان ديگرى اسكناس به اندازه طلاى موجود, در روزگارى اسكناس بدون وجود آن مقدار از طلا و يا اعتبارى غير از اسكناس كه حتى در برابر آن, اسكناس اعتبارى نيز موجود نيست.
 
امروزه بانكها اجازه دارند كه چندين برابر مجموع داراييهاى خود, اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانك سپرده گذاشت, بانكها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
 
خلاصه اين كه: ميانگى در دادوستدها از چيزهايى كه خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله اى هم پيدا كردند, شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون, به اعتبارى كه تنها نقش ميانگى را دارد, دگرگون شد.
 
اين نكته بايد به گونه اى مورد باريك انديشى واقع شود, تا هيچ گاه درهم و دينار و نقدينه هايى كه در اخبار و احاديث و گفته هاى فقهاء ما, مطرح است, با اين پول اعتبارى يكى دانسته نشود و يك حكم بر آنها بار نشود.
 
از باب نمونه, درروايت آمده است:
 
راوى از امام مى پرسد: از شخصى ده درهم طلبكارم و دولت آن درهمها را از دور خارج كرده است چه كنم؟
 
حضرت مى فرمايد: درهمهاى اولى [از دور خارج شده] را طلبكارى.)6
 
آيا مى توان پذيرفت كه امام مى خواهد بگويد مالت به هدر رفت و چيزى غير از چند كاغذ باطله طلبكار نيستى, چون از دور خارج شده است, يا بايد گفت: مراد اين است كه, ببين وزن درهمهايت چه اندازه بود, همان اندازه را طلبكارى و يا ببين ارزش درهمهايى كه داده اى چه اندازه است, همان را طلبكارى و يا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبكارى و يا گفته شود: اين حديث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما كه پولها اعتبارى است, كار بردى ندارد; زيرا به هيچ روى, نمى شود پايبند شد و به امام معصوم نسبت داد كه بفرمايد: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج كرد, شما همان اسكناسهاى از دور خارج شده كه هيچ گونه ارزشى ندارد, طلبكارى. اينگونه امام معصوم را معرفى كردن از گناهان كبيره و عدل را ظلم نماياندن است. بنابراين, نخستين و مهم ترين نكته اين است كه درهم و دينارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نبايد با پول, اسكناس و نُت, كه تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آميخته شوند.
 
ربا در لغت و شرع
(الربا الزيادة على رأس المال, لكن خُصّ فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه.)7
ربا زياده بر سرمايه است, ليكن در شرع به زياده هاى مخصوص گفته مى شود.
 
صاحب جواهر, پس از بيان انگيزه هاى حرام شدن ربا, به تعريف آن مى پردازد:
 
(ليس المراد من الربا المحرّم مطلق الزيادة, كما هو معناه لغة, بل المراد به كما فى المسالك و غيرها, بيع أحد المتماثلين… او اقتراض احدهما مع الزيادة….)8
 
مراد از رباى حرام, هر زياده اى نيست, كه معناى لغوى آن است, بلكه همان گونه كه در مسالك و ديگر كتابهاى فقهى آمده است, دو گونه ربا داريم:
 
1. فروختن جنسى كه در عرف و شرع با كيل و وزن دادوستد مى شود, به جنسى مثل آن با زياده اى حقيقى يا حكمى در يكى از آن دو جنس.
 
2. قرض دادن يك جنس به ديگرى مثل آن, به شرط زياده اى حقيقى يا حكمى.
 
سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل مى كند:
 
(الربا هو الزيادة على رأس المال من جنسه او مماثله.)9
 
ربا زياده بر سرمايه است, چه از همان جنس يا از مثل آن.
 
قرآن, در آن جا كه به ربا خواران هشدار مى دهد مى فرمايد:
 
(رباخوارى نكنيد و زياده را نگيريد, و اگر دست برنداريد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته ايد.)
 
(وَان تبتم فلكم رؤس اموالكم لاتظلمون ولاتُظلمون.)10
واگر توبه كرديد سرمايه از آن شماست, نه ظلم كنيد و نه ظلم بشويد.
 
در تمامى اين موارد, تكيه روى سرمايه (رأس المال) است. امّا سرمايه چيست؟ آيا همان چيز وام داده شده است؟ آيا چيزى مثل آن است؟ و يا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اينها, به زودى وارد بحث ديگرى مى شويم.
 
خلاصه: تاكنون روشن شد زياده گرفتن بر سرمايه ربا و حرام است, ولى خود سرمايه را حق دارد كه بگيرد. امّا سرمايه چيست؟ نياز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چيزى در اين باره روشن نشد, همان گونه كه معناى زياده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمايه نياز به شرح دارد و هم زيادة و از همين جاست كه بحث مثلى و قيمى پيش مى آيد كه آيا بايد مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمايه برگرداند يا بهاى آن را و چرا؟
 
(مثل) در لغت
راغب مى نويسد:
 
(اصل المثول الانتصاب, والمثل المصدر على مثالِ غيره,… والمَثَل يقال على وجهين:
 
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد يُعَبّر بهما عن وصف الشي,….
 
والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغيره فى معنيً من المعاني ايّ معنى كان, وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلك ان الندِّ يقال في ما يشارك في الجوهر فقط. والشبه يقال فيما يشارك في الكيفية فقط, والمساوى يقال فيما يشارك في الكمية فقط, والشكل يقال فيما يشاركه في القدر والمساحة فقط, والمِثْلُ عامٌ في جميع ذلك).
 
توضيح: از آغاز و پايان عبارت راغب بر مى آيد كه معناى مِثل در نزد ايشان روشن بوده و وى بر آن بوده كه بر گرفته هاى ديگرى, همانند: مثول, ممثل, تمثال, مَثَل و… را بيان كند. و در معناى (مَثَل) مى نويسد:
 
(يكى از معانى آن مِثل است و معناى ديگر آن هرگونه همانندى, پس همانندى در شكل يا در جوهر, يا در صفتى از صفات را (مَثَل) مى گويند.)
 
با اين بيان روشن مى شود, جمله آخرى كه از ايشان نقل شد در كتاب مفردات, صحيح اعراب گذارى نشده و درست آن چنين است: (والمَثَل عامٌ فى جميع ذلك). زيرا اگر اين جا كلمه (المِثْل) باشد, لازم مى آيد كه معناى دوم و معناى اول سخن وى يكى بشود و ديگر تقسيم معنايى نداشته باشد و افزون بر اينها جمله آخر, با جمله هاى پيشين, پيوندى نداشته باشد. به هر حال, وى (مِثل) را معنى نكرده است.
 
شرتوتى در أقرب الموارد مى نويسد:
 
(المثل (بالكسر): كلمه تسوية, وفي المصباح: المثل على ثلاثة أوجه, بمعنى التشبيه وبمعنى نفس وذاته, وزائدة.)
 
ظاهراً مراد از كلمه تسويه (اين همانى) است, يعنى مانند شىء برابر با خود شيء است. سپس ايشان از مصباح, سه معنى براى مِثل نقل مى كند: تشبيه, خود شىء و ذات شيء و زائد.
 
طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
 
(قوله: (ليس كمثله شيء) اى كَهُوَ, والعرب تقيم المثل مقام النفس.
 
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم, يعنى ان اللّه عزّوجلّ أحيى من مات من ولد أيوب ورزقه مثلهم.)
ايشان در معناى آيه: (ليس كمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار مى آورند و سپس در آيه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته كه مراد اين است:
 
(خداوند فرزندان مرده ايوب را زنده كرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى كرد.)
 
ابى هلال عسكرى در معجم ذوق اللغوية فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظير) و (مثل و عديل) و (مثل و شبيه) و (مثل و شكل) و همانند آن را بيان كرده كه وجه مشترك آنها اين است: (مثل)مشاركت در تمام حقيقت و مِثلين (ما تكافئا فى الذات) است. به هر حال, مثل يك چيز, آن است كه در تمام حقيقت ذات, با ديگرى همانند باشد.
 
براى آگاهى بيش تر از كاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى مى توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه كرد.
 
نتيجه: بيش تر, (مثل) وقتى بر چيزى گفته مى شود كه به درستى همه ويژگيهاى آن با ويژگيهاى همانندش يكسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چيزى گفته مى شود كه به جهتى با چيز ديگرهمانندى داشته باشد.
 
حال در بحث مثلى و قيمى, اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد, پس بدل يك چيز با خود آن چيزى در غصب و دَين و ديگر بابها, بايد آن قدر به هم نزديك باشند كه عرف آنها را به درستى مانند يكديگر بداند, و اگر كسى مِثل را به معناى دوم آن, يعنى همانندى هم در نظر گرفت, در اين صورت بايد گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شايد به همين جهت و براى جلوگيرى از اشتباه فقها, كلمه تساوى و كلمه قيمت را كنار هم بكار برده اند و گفته اند: (مايتساوى قيمة اجزائه) به هر حال, خواسته اند با كلمه قيمت نشانه هايى همانند آن, بيان كنند كه مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) يعنى چيزى كه از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد كه به درستى همانند او باشد.
 
با اين شرحها, روشن مى شود كه عرف حتى, اسكناس دو سال پى درپى را هم مانند يكديگر نمى داند, اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نكند, تا چه رسد وقتى كه تورّمهاى سى, پنجاه يا صد درصد باشد كه روشن است پولهاى دو سال, نه تنها مِثل نيستند, بلكه غير يكديگرند و دادن پول امسال هيچ گاه جبران پول و بدهكارى پارسال و پيرارسال را نمى كند, مگر اين كه ارزشها مطرح و محاسبه شود.
 
مراد از مثلى و قيمى
فقيهان اتفاق دارند كه اگر انسان مال ديگرى را تباه كرد اگر آن چيز مثلى بود, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. همين گونه است در باب قرض: اگر انسان چيز مثلى را قرض گرفت, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. در باب بيع و عاريه مضمونه و ديگر بابها هم همين را گفته اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت پايندان است, براى آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعريف مثلى و قيمى هم پرداخته اند.
 
پس در بحث مثلى و قيمى, بايد از دو مقوله سخن گفت:
 
الف. تعريف مثلى و قيمى.
 
ب. چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت ضامن است؟
 
فقيهان, اين دو را با هم ياد كرده اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها مى پردازيم:
 
1. (وان كان للدَّين مثلٌ بأن يكون مكيلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقيمته بدليل الإجماع المتكرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بيقين, وليس كذلك, اذا قضاه بقيمته, إذا كان مما لامثل له كالثياب والحيوان فقضاؤه بردّ قيمته.)11
اگر براى دين (قرض) مثل وجود داشت, يعنى مورد قرض مكيل و موزون بود, پرداخت و اداى چنين قرضى به پرداختن مثل است, نه به بها, به دليل اجماع متكرر و به جهت اين كه اگر مثل را بپردازد, بيقين, ذمه اش برئ شده است, ولى اگر بها را داد چنين يقينى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى, مانند حيوان و لباس بود كه مثل ندارد, بهاى آن را پرداخت مى كند.
 
2. (من غصب شيئاً له مثل و هو ما تساوت قيمته اجزائه, كالحبوب والادهان والتّمور, و ما اشبه ذلك وجب عليه ردّه بعينه. فان تلف فعليه مثله بدليل قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)12 ولأن المثل يعرف مشاهدةً والقيمة يرجع إلى الإجتهاد, والمعلوم مقدم على المجتهد فيه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه, واذا اخذ القيمة ربما زاد ذلك أو نقص, فإن أعْوَذ المثل اخذت القيمة.)13
كسى كه چيز مثلى را غصب كرد, (و مثلى آن است كه بها با مجموع بهاى اجزاى آن, برابر باشد [در مثل اگر يك كيلوى آن بيست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت, تمام يك كيلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات, روغن, خرما و مانند اينها) واجب است كه همان چيز را به صاحب آن برگرداند. بنابراين, اگر آن چيز تباه شد, واجب است كه مثل آن را بپردازد, به دليل:
 
1. آيه قرآن: (هر كس به شما تعدّى كرد به همان مقدارى كه بر شما تعدى كرده, او را مجازات كنيد.)14
 
2. زيرا مثل با ديدن شناخته مى شود, ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پيش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد مى شود.
 
3. براى اين كه اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است, ولى اگر بها را گرفت, چه بسا زيادتر يا كم تر از حق خود گرفته باشد; امّا اگر مثل ناياب شد, بها را مى گيرد.
 
بررسى: دو عبارت از غنيه نقل شد كه درهر دو, مطالبى را كه ما به دنبال آن بوديم, با روشنى بيان كرده است. در عبارتِ كتابِ دَين, مثلى را چيزى مى داند كه مكيل و يا موزون باشد و در عبارت كتاب غصب, مثلى را چيزى مى داند كه اجزاء آن داراى جزء بهاى كل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود كه هر دو تعريف به يك چيز بر مى گردد.
 
اين در صورتى است كه تعريف مثلى (ما تساوت قيمته اجزاءه) باشد, ولى گويا بايد عبارت اين چنين باشد: (ما تساوى قيمة اجزائه). آنچه كه قيمت اجزائش برابر باشد. زيرا مثلى قسيم قيمى است و قيمى را در چند سطر بعد معنى كرده است: (مالايتساوى قيمة اجزائه) كه در اين صورت, معناى دو عبارتى كه از غنيه نقل شد, در واقع يكى مى شود و با عبارت ديگر فقيهان هم يكسان مى شود.
 
اما چرا بايد در مثلى, مثل را پرداخت كند؟ چند دليل مى آورد:
 
1. اجماع متكرر.
 
2. با پرداخت مثل, بيقين بر عهده اش چيزى نمى ماند.
 
3. انسان با ديدن مى فهمد كه مثل آن چيز, با حقّى كه طلبكار بود برابر است. و برايش يقين حاصل مى شود, ولى قيمى به برآورد كردن بستگى دارد و امر يقينى, بر امر تخمينى پيش است. يعنى تا انسان مى تواند از راهى درست و اطمينان آور, به حق خود برسد, يا با اطمينان, حق واجب خود را پرداخت كند, بايد همان را برگزيند.
 
4. اگر مثل را بگيرد, به درستى حق خود را بدون زياده و كم گرفته است, در حالى كه در بها چنين نيست.
 
5. در غضب, به آيه قرآن تمسك مى كند و مى نويسد:
 
(هركس به هر اندازه به شما ستم كرد, به همان اندازه او را كيفر دهيد.)
 
بررسى: از اين پنج دليل, اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دليل ديگر ناسانى دارند, دليل نخست اجماع بود كه بسيار بعيد است حكم تعبدى خاص باشد, بلكه مدرك اجماع كنندگان, همان سه دليل بعدى است. و آن سه دليل هم, در يك نقطه مشتركند و آن: وام دهنده يا كسى كه حق او غصب شده, بايد به حق خود برسد, نه كم تر و نه بيش تر, پس برگشت آنها به يك دليل; يعنى (رسيدن حق به صاحب حق) است. و آيه قرآن هم همين را مى گفت و اجماع هم بر همين قائم است.
 
3. محقق در شرايع در بحث قرض مى نويسد:
 
(وكل ما يتساوي§ اجزائه, يثبت فى الذمة مثله كالحنطة, والشعير, والذهب والفضة, وما ليس كذلك يثبت في الذمة قيمته وقت التسليم, ولو قيل يثبت مثله ايضاً كان حسناً.)15
 
هر چه كه اجزائش برابر باشد, مثلش در ذمه ثابت مى شود, مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه كه اين گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قيمت زمان پرداخت, در ذمه ثابت مى شود و اگر در اين جا هم گفته مى شد مثل آن ثابت شود, كلام خوبى بود.
 
4. همو, دركتاب غصب مى نويسد:
 
(فان تلف المغصوب, ضمنه الغاصب بمثله ان كان مثلياً ـ وهو ما يتساوى قيمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض, لايوم الاعواز… وان لم يكن مثلياً ضمن قيمته يوم غصبه وهو اختيار الأكثر… والذهب والفضة يضمنان بمثلهما, وقال الشيخ يضمنان بنقد البلد كما لو اتلف مالا مثل له).16
 
اگر مال غصب شده تباه شد, اگر مثلى است غصب كننده, مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممكن نشد, بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد, بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و اين ديدگاه را بيش ترين برگزيده اند… و طلا و نقره, به مثل, به عهده مى آيد, ولى شيخ طوسى گفته: به پول رايج و مشهورِ شهر, به عهده مى آيد, مانند صورتى كه چيزى كه مثل ندارد (قيمى است) تباه شود.
 
5. شهيد ثاني در مسالك مى نويسد:
 
(اذا تلف المغصوب, ضمنه الغاصب لامحالة, ثم لايخلو امّا أن يكون مثليّاً أو قيمياً, فان كان مثلياً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.)17
 
اگر چيزى كه به ستم گرفته شده, از بين رفت, به هر حال, غاصب ضامن و پايندان است آن وقت چيز غصب شده يا قيمى است و يا مثلى, اگر مثلى بود, مثل آن را ضامن است; زيرا (مثل) به چيز تلف شده نزديك تر است.
 
سپس ايشان به تعريف مثلى پرداخته و تعريف مشهور را نقل و نقد كرده و تعريف شهيد در دروس را برتر دانسته و آن اين است:
 
(المتساوي الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.)
 
مثلى آن است كه اجزاء و سود برابر باشد و در ويژگيها, به هم نزديك باشند.
 
6. و در مورد بحث قرض چيز قيمى مى نويسد:
 
(الكلام هنا فى موضعين: احدهما ان الواجب فى عوض القيمى ـ وهو مايختلف اجزائه في القيمة والمنفعة كالحيوان ـ ماهو؟ اقوال:
 
أحدها ـ وهو المشهور ـ قيمته مطلقاًلعدم تساوى جزئياته و اختلاف صفاته فالقيمة فيه أعدل وهو قول الاكثر.
 
وثانيها: ما مال إليه هنا, ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً, لأنّ المثل أقرب الى الحقيقة, وقد روى: أنّ النبي(ص) اخذعوض قصعة امراة كسرت, قصعة أخرى, وحَكَم بضمان عايشة إناءَ حفصة وطعامها, لمّا كسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)18
 
كلام در دو موضع است: نخست اين كه: واجب درعوض قيمى, يعنى چيزى كه اجزاى آن در بها و سود گوناگونند, چيست؟ چند قول است:
 
* بنابر ديدگاه مشهور, بها را بدهكار است مطلقاً, زيرا اجزاى آن برابر نيستند. بنابراين, بها به عدالت نزديك تر است.
 
* آنچه مصنّف در اين جا به آن گرايش پيدا كرده و شايد من هم به آن فتوا بدهم, اگر چه هيچ يك از اصحاب نگفته اند و آن اين است كه قيمى را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقيقت نزديك تر است و روايت شده: پيامبر اكرم(ص) به جاى كاسه اى كه از زنى شكسته شد, كاسه ديگرى برايش گرفت. و هنگامى كه عايشه كاسه حفصه را شكست, حكم كرد: عايشه ضامن همانند كاسه و طعام آن است.19
 
از عبارت شهيد ثانى دو نكته روشن مى شود:
 
1. غصب كننده, مثل را ضامن است; زيرا مثل به تباه شده نزديك تر است و در قرض قيمى هم مى نويسد:
 
(مثل به حقيقت نزديك تر است.)
 
اگر چه پيش از آن مى نويسد:
 
(قيمت عادلانه تر است.)
 
2. تعريف مثلى و قيمى تعريفى پذيرفته شده در نزد همگان نيست, بلكه تمام كسانى كه در مقام تعريف برآمده اند فكر اين بوده اند كه چگونه مثلى را تعريف كنند, تا تمام مواردى كه همانند دارد را در بر بگيرد كه هم بدهكار و هم غصب كننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبكار, كامل تر و درست تر به حق خود برسد.
 
7. علاّمه مى نويسد:
 
(ويصحّ قرض كل مايضبط وصفه, فان كان مثلياً تثبت في الذمة مثله كالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعير كيلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف, وغير المثلى تثبت قيمته وقت القرض لايوم المطالبة…)20
 
هر چه كه ويژگى و اندازه اش درخور نگهدارى باشد, وام دادن آن صحيح است. آن گاه اگر مثلى بود, مثل در ذمّه ثابت مى شود, مانند: طلا و نقره, كه وزن آن و گندم و جو, كه كيل و وزن و نان كه وزن و شماره آن در ذمّه مى آيد. دليل تمامى اينها عرف است. و غير مثلى, قيمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت مى شود, نه قيمت روزِ خواستنِ آن.
 
8. صاحب رياض مى نويسد:
 
(وضمن الغاصب مثله ان كان المغصوب مثلياً بلاخلاف, لأنّه أقرب إلى التالف.)21
 
اگر كالاى غصب شده, مثلى باشد, غصب كننده, پايندان به مثل است. اين مطلب راهمه پذيرفته اند و اختلافى نيست, چون مثل به تباه شده نزديك تر است.
 
9. باز در همان صفحه بعد از ياد كرد چند تعريف از مثلى و قيمى مى نويسد:
 
(ولايذهب عليك عدم ظهور حجة لهذه التعريفات, عدا العرف واللغة وهما بعد تسليم دلالتهما على تعيين معنى المثلى المطلق و ترجيحهما احد الآراء, لا دلالة لهما, إذ هى فرع تعليق الحكم بلفظ (المثل) فى دليلٍ, وليس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)22 وفيه نظر لإحتمال كون المراد بالمثل فيه, اصل الإعتداء, لامثل المعتدي§ فيه الذي هو ما نحن فيه (فتأمل). هذا مع أنه لم يظهر حجة على أصل اعتبار المثل في المثلي والقيمة في القيمى, عدا الاجماع والإعتبار, وليس فيهما ما يرجح احد التعريفات…)23
 
شرح: اشكال نشود كه هيچ دليلى بر حجت بودن تعريفهاى مثلى و قيمى غير از عرف و لغت, وجود ندارد و عرف و لغت هم, بر فرض كه دلالت آنها بر تعريف مثلى, بى هيچ قيدوشرطى پذيرفته شود و گيريم كه عرف و لغت يكى از آراء ذكر شده را برترى دهد, باز هيچ گونه دردى را دوا نمى كند, چون در لسان دليلهاى شرعى, احكام, بار بر واژه (مثل) نشده اند, تنها در آيه قرآن, حكم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آيه شريفه آمد (هر كس بر شما دست اندازى كرد, همچون او بر او دست اندازى كنيد) ولى با دقت معلوم مى شود كه در اين آيه هم, حكم, بر (مثل) بار نيست, چون آيه كارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد, بلكه اصل جايز بودن را در نظر دارد. در واقع مى خواهد بگويد هر كه بر شما دست انداخت, حق داريد با او به رويارويى برخيزيد; زيرا كه او دست اندازى كرده و كلمه مثل براى اين نيست كه بگويد: شما هم, همان گونه دست بيندازيد, يا همان گونه دست اندازى را بر او روا داريد.
 
افزون بر اين اشكالها كه بر تعريف مثلى و قيمى شد, هرگز دليلى غير از اجماع و اعتبار وجود ندارد كه بگويد: ضمان مثلى به مثل و قيمى به قيمت است.
 
10. باز در كتاب قرض رياض در مورد اين كه اگر وام گيرنده, جنس قيمى را وام بگيرد, آيا بهاى آن را بدهكار است يا مثل آن را؟ مى نويسد:
 
(فالقيمة أعدل و قيل: بل يثبت مثله ايضاً, لانّه أقرب إلى الحقيقة.)24
پرداخت قيمت به عدالت نزديك تر است و گفته شده كه مثل آن در ذمه ثابت است, زيرا, مثل به حقيقت نزديك تر است.
 
بررسى: بخش نخست عبارت رياض, مانند عبارت مسالك بود كه پيش از اين, شرح داده شد, يعنى مبناى تقسيم به مثلى و قيمى رسيدن صاحب حق, به طور كامل تر, به حق خود بوده است, ولى عبارت دوم رياض, چند نكته را بيان مى كند:
 
الف. تعريف يكسانى براى مثلى و قيمى وجود ندارد.
 
ب. بر فرض هم كه تعريف يكسانى وجود داشته باشد, حجت نيست; زيرا دليل تعريف, عرف و لغت است كه حجيّت ندارند.
 
ج. واژگان: مثلى و قيمى در روايات و آيات وجود ندارند و جائى هم كه در قرآن, واژه (مثل) وجود دارد, مقصود (مثل) فقهى نيست, بلكه در آيه مقصود اين است: اگر كسى به شما دست اندازى كرد, شما حق دست اندازى به او را داريد, امّا دست اندازى شما از چه گونه بايد باشد و چه اندازه, برابر با دست اندازى او يا كم تر و بيش تر, دلالتى ندارد.
 
د. تنها دليل براى تقسيم چيزها به مثلى و قيمى, اجماع است و اعتبار عقلى.
 
بايد به ايشان گفت: نيازى نيست واژه (مثل) در لسان دليلهاى شرعى موجود باشد, بلكه همان گونه كه از كتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت ديگرى از عين و خود شىء است; يعنى مثل يك چيز, چيزى است كه به درستى با آن چيز يكسان باشد. بنابراين, اصل اولى در پرداخت غصب, دين و همانند آن, پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چيزها, در واقع (مثل) ندارند, بايد بهاى آن پرداخت شود; زيرا بها بيش از هر چيزى به حقيقت چيز تباه شده نزديك است.
 
عبارت سوم ايشان مى رساند بايد در پى چيزى بود كه به عدالت نزديك تر است. بايد نظرى داد كه حق, كامل تر به صاحب حق برسد و اين نكته اى است كه پس از اين زير عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
 
11. صاحب جواهر, پس از نوشته محقق حلى:
 
(وكل ماتساوى اجزائه يجوز قرضه.)25
 
هر چيزى كه اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جايز است.
 
مى نويسد:
 
(بلا خلاف, بل النصوص والإجماع بقسميه عليه.)
در اين مطلب اختلاف نيست, بلكه روايات روشن و اجماع محصل و منقول, بر اين مطلب دلالت دارد.
 
و در ذيل قول مصنف: (وما ليس كذلك يثبت فى الذمة قيمته وقت التسليم) مى نويسد:
 
(… والوجه في ثبوت القيمة, ان القرض قسم من الضمانات… ولاريب فى ان ضمان القيمى بالتلف وغيره بالقيمة, لاالمثل, بل يمكن تحصيل الاجماع عليه هناك, وان كان يظهر من الشهيد في الدروس ان ميل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جايز فيها أيضاً, لكن هو وغيره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القيمى بالقيمة… ولعلها لأنها البدل عن العين عرفاً في الغرامات, باعتبار عدم تساوى جزئيات العين المضمونة واختلاف صفاتها, فالقيمة حينئذٍ اعدل, خصوصاً في مثل الحيوان, الذي لم يعرف الباطن منه, ولاكثير من صفاته, ولكن قال المصنف هنا: (ولو قيل: يثبت مثله فى الذمة أيضاً كالمثلى, كان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقيقة من القيمة.)27
 
(دليل مصنف [محقق حلّى] كه گفته: هر چيز مثلى نيست, بهاى هنگام پرداخت آن, در ذمه ثابت مى شود, نه مثل آن, اين است كه: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گيرنده بستگى دارد, ولى يكى از ضمانهاست و در بحث ضمان, بى گمان, اگر قيمى, به تلف و مانند آن, از بين رفت, شخصِ ضامن, بهاى آن را بدهكار است, نه اين كه مثل آن را. بلكه شايد بتوان اجماع بر اين مسأله تحصيل كرد, ولى از كتاب دروس شهيد اول بر مى آيد كه مصنف [صاحب شرايع] گرايش دارد كه ضمان به مثل را در اين جا هم جارى بداند. لكن همه در باب غصب, به روشنى مى گويند كه ضمان قيمى, به قيمت است و شايد به اين جهت باشد كه در عرف, بها در خسارتها, بدل از عين است; زيرا جزئيات عين مضمونه برابر نيست و ويژگيهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزديك تر است, بويژه در حيوان كه درون و بسيارى از ويژگيهاى آن ناروشن است. ولى مصنف در اين جا گفته: اگر در قيمى هم گفته مى شد, مثل آن در ذمه ثابت است, حرف خوبى بود. زيرا كه مثل, از قيمت, به حقيقت نزديك تر است.)
 
سپس صاحب جواهر, سه روايت از اهل سنت به عنوان يارى گر ياد مى كند و به سخن صاحب مسالك اشاره مى كند كه ايشان هم به همين نظر اخير محقق حلّى متمايل شده است. و سپس به ثمره اين اختلاف مى پردازد و دليلهاى پرداخت مثل را در مورد قيمى ردّ مى كند, ولى سرانجام مى نويسد:
 
(لكن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودية كون قرض الشيء بمثله, بل مبنى القرض على ذلك. بل قد يُدعى إنصراف اطلاق القرض إليه, وربما يؤيده نصوص الخُبز الذي يقوى كونه قيمياً. ولذا تجب قيمته في اتلافه بأكل ونحوه, فالاحتياط فيه لاينبغى تركه.)28
انصاف بايد داد كه اين رأى قوى است: در جنسهاى قيمى نيز, مثلِ آن جنس قيمى, در ذمّه مى آيد; زيرا شناخته شده و متداول, همانا قرض به مثل است; يعنى انسان چيزى را قرض مى دهد, تا مثل همان را پس بگيرد. بلكه وام بر همين استوار است كه انسان چيزى را وام بدهد و سپس مانند همان چيز وام داده شده را پس بگيرد, بلكه گاهى ادعا مى شود كه وام, منصرف به همين است و چه بسا روايات راجع به قرض دادن نان هم همين مطلب را تقويت كند و يارى گر باشند; زيرا نان را انسان به وام مى گيرد و با خوردن, آن را از بين مى برد و چون نان قيمى است.
 
ولى روايات, وام گرفتن شماريِ نان و پرداخت شماريِ آن را اجازه داده اند. پس معلوم مى شود كه در قيمى ها هم, اگر پرداخت به مثل باشد, اشكال ندارد; از اين روى, جاى احتياط است و سزاوار نيست احتياط ترك شود.
 
بررسى سخن صاحب جواهر
چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرايع و در ضمن آن نظر شهيد ثانى نقل شد كه خلاصه آن, بدين شرح است:
 
بايد در وام, چيزى را پرداخت كه به عدل و انصاف و به حقيقت چيز وام گرفته شده, نزديك تر باشد و چه بسا از عبارات ايشان و عبارتهاى ديگرى كه پيش از اين نقل شد اين نكته به آسانى درخور برداشت باشد كه ملاك تقسيم, مثلى و قيمى, علّت اختلاف زياد درتعريف مثلى و قيمى و علّت اختلاف در پرداخت قيمى, همه از اين مطلب سرچشمه مى گيرند كه بايد آنچه به حقيقت نزديك تر است, پرداخت شود و به وام دهنده, يا قرض گيرنده, ستم نشود و از اين روى مى گويند: در مثلى بايد مثل را پرداخت, ولى اگر مثل كمياب شد, بها را پرداخت كند. امّا اين كه به بهاى كدام روز؟ آيا بهاى الآن كه ناياب است, يا زمانى كه كمياب بود, اختلاف مى كنند.
 
آنچه تاكنون روشن شد, معيار كلى, در پرداخت, در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزديك ترى به حق است. اين اصل اساسى است و ديگر تعريفها و دليلها, فرع همين قانون كلى اند و براى رسيدن به همين قانون و اصل كلى.
 
اكنون به بحث اصلى, كه بحث پول بود, بر مى گرديم و چند نكته را به بوته بررسى مى نهيم:
 
1. مهم نيست كه پول مثلى باشد يا قيمى. اگر چه روشن است كه همه جنسهاى كارخانه اى و از جمله اسكناس, كه با دستگاههاى چاپ, چاپ مى شود, مثلى هستند و هر اسكناس هزار تومانى به تمام معنى, مثل اسكناس هزار تومانى ديگر است و تنها يك شماره سريال اختلاف دارند, ولى باز گفته شد كه در هنگام تورّم زياد, عرف, هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمى داند. پس پول, مانند: قاشق, راديو, مداد و… نيست, چون آنها يا مثلى و يا قيمى هستند, ولى پول از نظر معيار شكل و ظاهر, مثلى, ولى از نظر ارزش قيمى است. بنابراين, اگر شخصى در چند سال پيش, قاشق, راديو و يا مدادى از كسى به وام گرفته بود, با دادن فرد ديگرى از همان جنس و گونه, برعهده وى چيزى نيست. ولى اگر همو, چند سال پيش, هزار تومان از كسى به وام گرفته بود, هزار تومان كنونى, مثل آن نيست.
 
بنابراين, براى وارهى عهده, نه معيار مثلى را بايد مطرح كرد و نه معيار قيمى را, زيرا پول با هيچ يك از معيارها سازگارى ندارد. به ديگر سخن, با هر دو معيار, در ظاهر سازگارى دارد, بلكه بايد (أقرب الى الحق) يا (اعدل) را برگزيد و در نتيجه بايد ارزشى معادل آن ارزش كه از شخص تباه كرده است به او بدهد, اين ميزان و خواست معيارى است كه اساس شريعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعريفها و تعبيرها بود, در مثل اگر تورّم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت, بايد پس از يك سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و اين ربا نيست; زيرا همان گونه كه پيش از اين گذشت ربا زياده بر سرمايه است و اين جا سرمايه طرف, هيچ زيادتر نشده, بلكه سرمايه او ثابت مانده است, امّا دولت به خاطر مشكلات خويش يا هر دليل ديگر, پيش از اين در برابر اين اندازه ارزش, در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ مى كرد و اكنون سى و چند حواله بيش تر چاپ كرده است.29
 
البته ناگفته نماند كه در صورت عكس هم مسأله همين گونه است, يعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سياست دولت اين شد كه در مثل با جمع كردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بيفزايد, يا به هر حال, بر اثر رخدادى دولت از نظر سياسى و اجتماعى قدرت پيدا كرد, به گونه اى كه نه تنها كاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمى دركار نبود, بلكه قدرت خريد بسيار بالا رفت, در مثل شصت هزار تومان سال آينده قدرت خريدى برابر صدهزار تومان اكنون را پيدا كرد, در اين صورت, وام دهنده, بيش از شصت هزار تومان طلبكار نيست. ولى اين انگاره اى است كه بسيار كم پديد مى آيد; زيرا دولتها آن قدر در فكر سود خود هستند كه هيچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمى دهند, بلكه بر عكس پيوسته با چاپ اسكناس, از ارزش پول مى كاهند.
 
به نوشته يكى از نشريه ها:
 
(سابقه پشتوانه در كشور ما بدين صورت است كه تا سال 1340هـ.ش. حجم پول كمى بيش تر از بيست ميليون ريال بود30, لكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت به طورى كه از 400 ميليارد ريال در سال 1356 به 912 ميليارد ريال در سال 1357 رسيد. در حالى كه پشتوانه پول به همين ميزان افزايش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 ميليارد ريال و در سال 1367 به 3700 ميليارد ريال رسيد.)31
 
بنابراين تصور, ارزش يافتن ارزش پول, اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است32, ولى به رؤيا شبيه تر است و اگر هم چنين رؤيائى, لباس واقع بپوشد, باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه كه گذشت, ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهكار است.
 
بيان مسأله با استفاده از حكم مثلى و قيمى
تاكنون, كارى به مثلى و قيمى نداشتيم, بلكه حكم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزديك تر به حق بودن كه روح كلام فقهاء بود, بحث شد. اكنون با توجه به معيارى مثلى و قيمى, وارد بحث مى شويم:
 
برابر تمام معيارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قيمى كه فقهاء گفته بودند و پيش از اين نقل شد, اسكناس مثلى است, زيرا برابر تمام معيارها جنسهاى كارخانه اى و صنعتى كه مى توان همانند كامل براى آن پيدا كرد, از مثلى ها هستند: ليوان, استكان, ماشين, پودر و… هيچ اسكناس صدتومانى با اسكناس صدتومانى ديگر, كه در يك سال نشر يافته اند, اختلافى ندارند; از اين روى اسكناس مثلى است. زيرا (مايتساوى قيمة اجزائه) بر آن صدق مى كند, ولى از آن حيث كه حتّى در دو زمان نمى توان ارزش برابر در آن يافت و نمى توان هيچ گاه تمام ويژگيهايى را كه در ارزش آن دخالت دارد, به درستى بيان كرد و در دادوستد درنظر داشت, پس قيمى است.
 
و به عبارت ديگر, مثلى و قيمى وصف امور حقيقى اند كه در ذات ارزش داشته باشند, ولى پول و اسكناس, چك و سفته و ديگر حواله ها كه امور اعتباريند و در ذات ارزش ندارند, را نمى توان مثلى يا قيمى دانست, بلكه معيار ارزش سنجى چيزها و ميانگى در دادوستدهايند.
 
پس بحث مثلى و قيمى بودن مشكلى را نمى گشايد و در پول و اسكناس, از راه ديگرى بايد (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود; زيرا گيريم پول قيمى باشد و قيمى بودن, معيار تقويم باشد, با اين حال نمى شود, بهاى آن را نمايان كرد و از سويى مثلى نيست, زيرا عرف, بين پولى كه عكس آن خط خورده يا نخورده و بين اسكناس امسالى و پارسالى, جدايى باورندارد, مگر اين كه به او فهمانده شود كه اين پول, از نظر دولت از اعتبار افتاده است, آن گاه باور مى كند كه فرق دارد و اين پول را مانند حواله بودن امضا مى داند.
 
به هر حال, طرح مسأله مثلى و قيمى از سوى فقها, تنها يك چيز را به ما مى فهماند و آن سعى بسيار همگان در يافتن (اقرب الى الحق) است, امّا اثبات اين كه پول از كدام گونه است را نمى نماياند; زيرا پول, دو حيث دارد: اگر پول و اسكناس از آن حيث كه كاغذ يا فلزى است كه با دستگاه چاپ شده و ساخته شده, درنظر گرفته شود, مثلى است و خط خوردگى, امضا شدن يا نشدن, كهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حيث كه وسيله ارزيابى چيزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت, درنظر گرفته شود, قيمى خواهد بود, ولى آنچه در پول و اسكناس مهم مى نماد, همان جهت برآورد آن است و حيث كاغذ بودن و مثلى بودن آن هيچ معيار نيست; از اين روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان يك دويست تومانى مى دانند به عكس33. امّا قيمى بودن پول هم مشكل را نمى گشايد; زيرا در پرداخت قرض, يا پول غصب شده, قيمت پول را چگونه بايد حساب كرد؟
 
اين جاست كه روشن مى شود مسأله پول و ربا در اسكناس و مانند آن, به آسانى درخور حلّ نيست و اين كه كسى بگويد: چون پول مثلى نيست, به همان گونه كه بيان شد, پس مانند حيوان است و همان گونه كه فروختن يك حيوان به دو حيوان جايز است, پس فروختن يك صدتومانى هم به دو صدتومانى جايز است, سخن درستى نيست; زيرا درست است كه پول مثلى نيست, ولى قيمى هم نيست.
 
به عبارت ديگر, از حيثى مثلى و از حيثى قيمى است و از آن حيث كه قيمى است, باز نمود بها براى آن دشوار است, زيرا خود معيار سنجش چيزهاى قيمى است و چيز قيمى را با توجه به بهاى آن مى توان با دو چيز يا كم تر و بيش تر, از همان جنس معامله كرد. آن گاه اگر قيمت در نظر گرفته شود, در هر زمانى صدتومان نصف دويست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد يا دويست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شريعت و سخنان فقهاء كه (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح مى كردند, نمى سازد. از سويى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار كرده اند كه براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار كرده اند. پس در واقع, دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است كه بى گمان ربا خواهد بود. پس فكر حيله هاى شرعى را بايد از سر بيرون كرد.
 
نتيجه: اسكناس را نه مى توان مثلى به شمار آورد كه هر چه ارزش آن پايين بيايد, با همان شمار اسكناس را پرداخت كرد و نه مى توان غير مثلى حساب كرد كه در زمان حاضر يكى را به دوتا بيش تر بتوان در يك مجلس دادوستد كرد. پس بايد انديشيد و شايد يكى از بهترين انديشه ها و راهها, همان پيروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت, قاعده پرداخت حق ديگران به گونه كامل, قاعده ستم نكردن, قاعده على اليد, قاعده ضمان و… براى اين كه بايستگى بحث بيش تر روشن شود, چند مثال از بابهاى گوناگون به ميان مى آوريم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها مى پردازيم.
 
1. دزدى سى سال پيش, مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزديده است, با اين مبلغ در آن زمان, يك دستگاه اتومبيل پيكان خريده, اكنون توبه كرده و مى خواهد ذمه خود را رها كند و طلب آن شخص را بدهد. آيا بايد ده هزار تومان پرداخت كند كه با آن يك دوچرخه هم نمى توان خريد, يا بايد فكر ديگرى كرد؟
 
2. شخصى بيست سال پيش, بيست اسكناس هزار تومانى از كسى برداشته و در جايى پنهان كرده و اكنون بر آن شده كه جبران كند, آيا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول, پس بدهد, بسنده است؟
 
در اين جا به اين نكته هم بايد توجه كرد كه اسكناسها افزون بر پايين آمدن ارزش ناشى ازتورم چندين ساله, باطل هم شده است و با اين كه اصل مال وجود دارد, ولى هيچ گونه ارزش ذاتى و اعتبارى ندارد.
 
3. زمينى از آنِ يتيمى بوده و چون در مسير خيابان بوده, سرپرست او, از روى مصلحت انديشى براى يتيم, آن زمين را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته, يا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال كه يتيم به سن رشد رسيده, مى گويد: حق من تباه شده است; زيرا يك دهم آن زمين را يا زمينى مانند آن را با اين پول, نمى توان خريد. دراين صورت وظيفه چيست؟ آيا در اين جا وليّ كوتاهى كرده با اين كه سعى در مصلحت انديشى براى كودك يتيم داشته است؟
 
آيا مى توان يتيم را از حقوقش محروم كرد و گفت: همين مقدار پول را بگير, گرچه يك دهم مانند آن زمين پيش را هم با آن پول نتواند بخرد.
 
4. زن و مردى پنجاه سال پيش ازدواج كرده اند و مهريه زن را هزار تومان قرار داده اند كه در آن زمان برابر يك منزل صدوپنجاه مترى, ارزش داشته است, اكنون كه زن مهريه خود را مى خواهد, آيا همان هزارتومان را طلبكار است؟ آيا هزارتومان درباب مهريه ماليّت دارد؟
 
5. فرش فروشى سال گذشته, سيصد تخته فرش داشته كه بهاى آنها سى ميليون تومان بوده است و خمس مال را حساب كرده و پرداخته, امسال كه مى خواسته خمس مال خود را حساب كند, دويست تخته فرش, از همان جنس داشته كه بهاى آنها چهل ميليون تومان است. آيا اين فرد, خمس بدهكار است و بايد خمس ده ميليون اضافه را بپردازد يا نه, او زيان ديده و سرمايه اش به مقدار 1/3 تنزل كرده است؟
 
6 ـ شخصى در حادثه رانندگى, از دنيا مى رود, ديه وى را براساس طلا يا غير آن, حساب مى كنند و مقدارى از آن را راننده خلافكار, مى پردازد و يك ميليون باقى مانده را براى وى قسط بندى مى كنند, با اين يك ميليون در هنگام حادثه, يك پيكان مى شد خريد, ولى پس از سر رسيد قسطها و پرداخت آن, 1/3 پيكان را هم با آن نمى توان خريد, وظيفه چيست؟
 
نمونه ها بسيارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمى توان گفت كه دزد و غصب كننده و زوج, همان پول را بدهكارند. و يتيم و اولياى فرد كشته شده, حقى بيش از همان پول, طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهكار است. از اين روى شمارى از فقيهان, مسأله مصالحه را به ميان كشيده اند و گفته اند: به هر حال, بايد با هم مصالحه كنند. امّا بر چه ملاكى؟ روشن نيست. پاره اى از سخنان فقيهان و نقد و بررسيها و رد كردنها و ثابت كردنها را در مجله رهنمون, شماره 6و7, مى توان ديد. در رساله توضيح المسائل آمده است:
 
(مسئله 2621: اگر مهريه زن اسكناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان يا عوامل ديگر, قيمت آن تنزّل فاحش پيداكند, بنابراحتياط واجب, بايد با مصالحه رضايت زن فراهم شود ولى اگر چيزهاى نظير زمين, خانه, طلا يا نقره به عنوان مهر قرارداده شود, زن همان مقدار را طلبكار مى شود, هر چند قيمت آنها تنزل كرده باشد.)34
 
پيداست ايشان بين پول كه اعتبارى محض است و بين زمين, خانه, طلا و نقره كه ارزش ذاتى دارند, فرق گذاشته, ولى اشاره اى به ارزش پول ندارد.
 
امّا آيت اللّه موسوى بجنوردى, در مقاله (دور الاوراق المالية في الشريعة الاسلامية.)35 مسيرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض مى داند كه معيار سنجش است و در خمس, ضمانها, زكات, نقدين, قرض و… قدرت خريد را معيار مى داند و مى نويسد:
 
(قدرت خريد كلى طبيعى است و عدد اسكناسهايى كه نمايانگر آن قدرت باشند, مصاديق آن هستند و به هر حال, كلى طبيعى پيوسته عين افراد خود است, ولى افراد متكثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خريد را قرض مى دهد و هنگام دريافت نيز, همان قدرت را دريافت مى كند. حال اين قدرت, در قالب چند اسكناس باشد, ديگر مهم نيست.)36
 
اول بايد راه گشودن مشكل را پيدا كرد و پس از پيدا شدن راه, همان را در قرض هم جارى كرد, زيرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد كه معيارها در باب غصب و قرض يكى است و ملاكها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خريد پول در غصب و دزدى به ميان آمد و گفته شد كه قدرت خريد را بدهكارند, همين قدرت خريد در قرض هم مى تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خريدى برابر قدرت خريد قرض داده شده, زياده برقرض نيست, همان گونه كه در غصب و دزدى هم زياده به شمار نمى آيد و اين گرفتن قدرت خريد, احتياجى به شرط كردن يا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد, زيرا پول و اسكناس, يعنى قدرت خريد.
 
پس خود قرض, به گونه اتوماتيك وار از عنوان پول مشخص به قدرت خريد آن منتقل مى شود, همان گونه كه در غصب و دزدي… چنين است كه پس از اين شرح آن خواهد آمد.
 
به هر حال, اگر قرض دهنده شرط كند قدرت خريدى بيش از آنچه قرض داده دريافت كند, ربا و حرام است, ولى تا حدّ قدرت خريد را بدون شرط و با شرط مى تواند بگيرد و اين در باب قرض كه نفع داشته باشد (يجرّ نفعاً) نيست چون مال خود را دريافت مى كند.
 
قاعده عدالت
از اصول اساسى كه اسلام بر آن استوار است و جاى هيچ شك و شبهه اى در آن نيست, اصل و قانون عدالت است. اين اصل از اصول اوليه اسلام است و آيات و روايات زيادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آيات و روايات, عقل انسان, بر آن دلالت و حكم مى كند. امّا آيا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت مى كند, يا اين امور جزء بناء عقلاست؟ اكنون مورد بحث نيست. بحث اين است كه تمام خردمندان, يا دست كم, تمامى اهل شرع, بويژه شيعه, حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را ركن اساسى دين مى دانند, حال دليل اين اصل هر چه باشد, حكم عقل, حكم عقلا, آيات و روايات يا همه اينها.
 
حال كه اين اصل از پذيرفته شده ها و جزء جدايى ناپذير دين است, اگر خبر يا خبرهايى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بيان كردند كه با اين اصل پذيرفته شده سازگار نبود, آن خبر به خودى خود, حجّت نخواهد بود و هيچ گاه نوبت به ناسازگارى بين آن و بين اصل عدالت پيش نخواهد آمد; زيرا اصل عدالت, ركن اساسى دين و مدار اصلى است و با دليلهاى محكم عقلى و نقلى ثابت شده, اما خبر ناسازگار باعدالت, خبرى است كه صادر شدن آن از معصوم(ع) يقينى نيست و يقين بر گمان پيش است.
 
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا, روايت يا رواياتى داشتيم كه مى گفت: همان شمار پول ياد شده را حساب مى كنيم و كارى به ارزش و قدرت خريدنداريم, باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت, كه ركن اساسى اسلام است, از آن روايات دست بر مى داشتيم, تا چه رسد به اكنون كه روايت ناسازگار نداريم و مسأله پول اعتبارى و اسكناس و اعتبار بانكى و چك و… پديده هاى نوپيدايند و درهم و دينار, كه در روايات ياد شده طلا و نقره است كه هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراين, آن روايات براى ما مشكلى پديد نخواهند آورد.
 
اكنون بايد در چند مقوله به بحث پرداخت, تا مسأله از همه زوايا روشن شود:
 
1. يادكرد آيات و رواياتى كه بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات كبرى).
 
2. بحث در اين كه پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد دريافت شده, عدل است, يا به عدل نزديك تر است و جريان و سريان اين بحث در تمام بابهاى فقه.
 
3. يادكرد رواياتى كه به احتمال از عدد ثابتى سخن مى گويد و تحليل و توجيه آنها.
 
آيات
1. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد.)37
ما پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم, تا مردم به قسط قوام پيدا كنند.
 
راغب اصفهانى مى نويسد:
 
(القسط هو النصيب بالعدل.)38
 
قسط همان سهم عادلانه است.
 
على بن ابراهيم درتفسير خود مى نويسد:
 
(الميزان الإمام.)39
 
ميزان, همان امام است.
 
امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
 
(ليقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)40
مردم در دادوستدهاى خود, بر قسط, يعنى برعدل قوام پيدا كنند و مقصود اين است كه ما به عدالت امر كرديم.
 
شايد نيازى به آوردن قول مفسران نباشد, زيرا آيه بسيار روشن است. از يك سوى با كلمه (لقد) مضمون آيه را مورد تأكيد قرارداده, از سوى ديگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را مى رساند و ازسوى ديگر, تكرار ضمير (نا) به گونه متكلّم مع الغير, قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگيزه ها را مى رساند. فرستادن (البينات) دليل هاى روشن براى ثابت كردن نبوّت آنان است. فرستادن (الكتاب) يعنى نوشته ها و قانونها. همچنين (ميزان) براى بازشناخت حق از باطل, چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن, همه وهمه يك هدف را دنبال مى كنند. و آن برپايى قسط و عدل است. جالب اين كه متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت كند و همه زواياى اقتصادى, سياسى, فردى و اجتماعى و… را در بر بگيرد.
 
درنتيجه, معناى آيه با توجه به تمام گستردگيها و فراگيريهاى موجود چنين مى شود:
 
(بى گمان, هدف ما با تمام قدرت و شوكت و بزرگى و شكوه, از فرستادن همه پيامبران با دليلهاى روشن و فرستادن قانونها و ميزانهاى بازشناخت حق از باطل, چيزى جز بر پايى قسط و عدل, در تمام زمينه ها نيست.)
 
به هر حال, آيه قرآن قسط و عدل در تمام زمينه ها را نظر دارد كه يكى از آنها دادوستدها ست, كه مجمع البيان هم اشاره داشت و آنچه كه در بحث ما كار برد دارد, قسط و عدل در دادوستدها و پيوندهاى اقتصادى است.
 
نكته:
1. شايد آمدن (حديد) در آيه مورد بحث و ترس شديد داشتن آن, به اين منظور است كه قوام بخشيدن به جامعه بر اساس عدل, كه هدف تمامى پيامبران و كتابهاى آسمانى است, بدون وجود آهن و قوه اى كه پشتيبانى از قانون و ميزان را به عهده بگيرد, ممكن نيست; از اين روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه, بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه اى كه اجراى آن را به عهده بگيرد, نشايد; زيرا طبع آدمى فزونى خواه است و قوه اى بايد او را به سوى عدل بكشاند.
 
2. (يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على انفسكم أو الوالدين والأقربين ان يكن غنياً او فقيراً فالله اولى بهما….)41
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, عهده دار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد, اگر چه به زيان خود شما يا پدر و مادر يا نزديكان شما, چه توانگر و چه درويش, بوده باشد, زيرا خدا به آنان سزاوارتر است.
 
در اين آيه هم, بسان آيه پيش متعلق قسط حذف شده, تا همه موارد را در بر بگيرد. ولى باز براى تأييد, مواردى را كه در نظر انسان اهميّت دارد و شرع هم, به آنها اهميّت داده, مطرح مى كند و مى فرمايد: (براى دفاع از آنان هم, پا از مسير عدالت بيرون نگذار) درست است كه (بالوالدين احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پايه استوار دين است كه هيچ مصلحتى با آن برابرى نمى كند, ولى هيچ يك از اينها نبايد او را از مسير عدالت بيرون برد, بويژه با توجه به (قوّام) كه صيغه مبالغه است.
 
3. (يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولايجرمنكم شنآن قوم على الاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوي…)42
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى بدهيد. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترك عدالت واندارد. عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است.
 
بله, آغاز آيه فراگير نيست و عدالت در شهادت را مى گويد, ولى پايان آن فراگير است و عدالت در همه جا را دستور مى دهد و افزون بر اين درجايى كه انسان گمان مى برد كه شايد در چنين موردى عمل به عدالت يا گواهى به عدالت لازم نباشد, همان جا را آيه اشاره مى كند و بايستگى عدالت را در همان جا يادآور مى شود حتى در جايى كه بين انسان با انسان ديگرى دشمنى بود, در آن جا هم بايد به عدل گواهى دهد. البته بايد توجه شود كه آن سوى ستيز و درگيرى را مقيد به ايمان نكرد, پس شايد ستيز بين مؤمن و مؤمنى باشد, يا بين مؤمن و غيرمؤمن, ياحتى بين يك مؤمن و گروه زيادى غير مؤمن, در تمام اين موارد, بايد بر عدل و قسط گواهى داد.
 
شايد با توجه به همين سه آيه, ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز كلام پيشين كه گفته شد: حتّى اگر روايت يا رواياتى داشتيم كه برخلاف عدل و انصاف فرمان مى داد, بايد كنار گذاشته شود, روشن شده باشد.
 
4. (ان الله يأمُرُ بالعدل والإحسان وإيتاء ذى القربى.)43
خداوند به عدل و احسان و دستگيرى از خويشان دستور مى دهد.
 
5. (قل أمر ربي بالقسط.)44
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
 
در اين دو آيه, هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سويى قسط و عدل با الف و لام آمده, تا دلالت برجنس و ماهيّت كند; يعنى اين كه جنس و ماهيت عدل و قسط مورد فرمان الهى است.
 
آيات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمينه ها فرمان مى داد. حال مناسب است نمونه هايى از آيات, كه عدالت دربعضى از زواياى زندگى بشرى را مطرح مى كند نيز, آورده شود:
 
6. (واوفوا الكيل والميزان بالقسط… واذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذاقربى.)45
پيمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر كنيد… و هرگاه سخن گفتيد با عدالت سخن بگوييد, حتى اگر نزديكان باشد.
 
7. (وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان اللّه يحب المقسطين.)46
اگر بين آنان [يهود و نصارا] حكم كردى, به قسط و عدل داورى كن; زيرا كه خداوند اهل عدل را دوست دارد.
 
توجه شود كه داورى بين اهل كتاب و حتى يهوديانى كه براى اجراى نقشه هاى شوم خود, داورى نزد پيامبر اكرم(ص) مى آورند نيز, بايد براساس عدالت باشد. و انگيزه اى كه در پايان آيه ياد شده, خوب و محبوب بودن عدالت را مى نماياند.
 
8. (… واذاحكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل.)47
… هرگاه بين مردم حكم كرديد, به عدل حكم كنيد.
 
9. (الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم.) 48
ماه حرام در برابر ماه حرام و شكستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر كس به شما دست اندازى كرد, به همان اندازه به وى دست بيندازيد.
 
بله, آغاز آيه, راجع به ماههاى حرام است, ولى پايان آن همانندى در دست اندازى را كه عدالت است, مى رساند.
 
نكته:
در واژگان آيه, سه بار واژه (اعتداء) به كار رفته است, در حالى كه يك سوى (اعتداء) است و سوى ديگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) كه عدل است. در واقع, مقصود اين بوده كه اگر كسى به شما دست اندازى كرد, با او به گونه عادلانه, يا به گونه برابر, به رويارويى برخيزيد. آوردن واژه اى هم شكل و همانند با واژه طرف مقابل, از فنهاى علم معانى و بيان است, مانند:
 
قالوا اقترح شيئاً بخدك طبخه
 
قلت اطبخوا لى جُبة وقميصاً49
 
گفتند: چيزى را پيشنهاد كن تا آن را به خوبى براى تو بپزيم. گفتم: برايم جبّه و پيراهنى بپزيد.
 
و به جاى اين كه بگويد پيراهن برايم بدوزيد (بپزيد) به كار برده, تا هم شكل سخن طرف مقابل باشد و دليل اين كه خداوند در آيه از اين صنعت استفاده فرموده, افزون بر زيبايى سخن, شايد براى اين باشد كه خواسته در لفظ نيز عدالت را به كار برده باشد, و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد, ولى براى اين كه كسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است, فورى, با كلمه (مثل) آن را جبران كرده, تا هم از دست اندازى جلوگيرى كند و هم عدالت را نگهداشته باشد.
 
10. (وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به…)50
و اگر به شما عقوبتى رسيد شما به همان مقدار عقوبت كنيد.
 
11. (… وَذَروا ما بقى من الربا… وان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لاتظلمون ولاتُظلمون.)51
اى مؤمنان… باقيمانده سود خود را نگيريد… و اگر توبه كرديد, رأس المال شما از آن شما خواهد بود, نه شما به كسى ستم كنيد و نه مورد ستم واقع شويد.
 
نتيجه: با توجه به يازده آيه بالا, روشن مى شود كه در همه جا و باهمه كس, حتى كافران, بايد مدار اصلى, قسط و عدل باشد. و اين يك اصلى كلى پذيرفته شده و خدشه ناپذير است وجزئياتى كه از شرع مى فهميم, بايد با اين اصل كلى برابر باشد و يا دست كم, ناسازگارى با آن نداشته باشد.
 
روايات
1. ابى مالك مى گويد: به حضرت سجّاد(ع) عرض كردم: همه شرايع دين را به من خبر بده.
 
قال: (قول الحق والحكم بالعدل والوفاء بالعهد.)52
فرمود: سخن حق, حكم به عدالت و وفاى به عهد.
 
2. پيامبر اكرم(ص) فرمود:
 
(بالعدل قامت السموات والأرض.)53
آسمان و زمين, بر عدل استوارند.
 
3. حضرت على(ع) درهنگام وفات سفارش مى فرمايد:
 
(أوصيك بالعدل في الرضا والغَضَب.)54
سفارش مى كنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.
 
عدالت و عقل
از آيات و روايات بر مى آيد كه اساس اسلام و ديگر اديان آسمانى, برعدالت است و هدف از فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى پياده كردن عدالت در روى زمين است.
 
اگر اسلام, يا هردين ديگرى, عدالت خواه و عدالت گستر نبود, بايسته پيروى نخواهند بود. به بيان ديگر, عقل انسان كه دليل و برهان درونى و نخستين برهان و اساس ديگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز مى شناسيم و معيار پذيرش دين, تكليف, پاداش و كيفر است, از پيروى دينى كه عدالت خواه و عدالت گستر نباشد, باز مى دارد. پس در واقع دين عادلانه است, نه اين كه عدل اصلى دينى باشد, همان گونه كه دين عاقلانه است نه اين كه عقل, دينى باشد و به ديگر بيان ما با عقل و مستقلات, عقلى نظير عدالت, راهها و شرايع را مى سنجيم و آن را كه عاقلانه و عادلانه است, بر مى گزينيم.
 
بنابراين, بحث عدالت از ديدگاه آيات و روايات يك بحث تأكيدى است, نه تأسيسى; يعنى عقل, اجازه پيروى از دينى را مى دهد كه براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دينى عادلانه نبود, آن دين بايد از بين برود, نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دين, يا قانونى از قانونهاى دين عادلانه نبود, آن قانون زير سؤال مى رود و بايد از بين برود يا اصلاح شود, نه عدالت.
 
البته توجه به اين نكته بايسته است كه گاهى, درعادلانه بودن قانونى ترديد است و با شك در عادلانه بودن, نمى شود حكم به غير عادلانه بودن كرد, ولى اگر ثابت شد كه قانونى غيرعادلانه است, از گردونه خارج مى شود.
 
قدرت خريد و عدالت
پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خريد, ازعدالت به دور است.
 
خلاصه مطالب گذشته: سخن اين بود كه وقتى شخصى به ديگرى پول و اسكناس وام داد, پس از سر رسيد وام, آن پول و اسكناس را بستانكارنيست, بلكه قدرت خريدى برابر قدرت خريد وام داده شده را بستانكار است و فرقى نمى كند كه در اين مدّت, پول اعتبارش كم تر يا بيش تر شده باشد و براى ثابت كردن اين مطلب گفته شد:
 
نخست آن كه: پول و اسكناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و كشور بستگى دارد خلاف درهم و دينار, كه هم ارزش ذاتى و هم نقش ميانگى در دادوستدها را داشت.
 
دو ديگر: پول, نه مثلى است و نه قيمى, زيرا پول اعتبارى است در حالى كه مثلى و قيمى از ويژگيهاى چيزهايى است كه ارزش ذاتى داشته باشند.
 
سه ديگر: معيار تقسيم چيزها به قيمى و مثلى, براى عدالت درپرداخت حق ديگران بوده است.
 
چهار ديگر: اين تقسيم در آيات و روايات نيست, بلكه بر أداى حق, تأكيد شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بين چيزهاى گوناگون فرق گذاشته اند.
 
پنچ ديگر: گيريم كه مجبور باشيم هرچيزى را محصور درتقسيم مثلى و قيمى بدانيم, بايد نقش زمان را نيز در نظر بگيريم تا گامى خارج از مسير عدالت نگذاشته باشيم و كردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
 
پس مسأله ويژه و محصور شد به رعايت و نگهداشت عدالت و روشن شد كه اين اصل, ركن اساسى اسلام است. و آيات و أخبار بسيارى آن را يارى گرند, افزون برحكم عقل, كه به خوبى عدل و زشتى ستم حكم مى كند. از اين روى تنها راه, در بحث پول گرفتن قدرت خريدى برابر با قدرت خريد داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول, بدون درنظر گرفتن قدرت خريد آن, از عدالت به دور است, بويژه اگر تورم زياد باشد, يا رخداد پيش بينى نشده اى, پيش بيايد كه ارزش پول, ناگهانى دگرگون شود.
 
مثالهاى گوناگونى كه پيش از اين مطرح شد, تا اين اندازه به روشنى دلالت دارند كه پرداختن همان رقم پول مشخص, از عدالت به دور است و هيچ كس صدتومانِ پنجاه سال پيش را برابر صدتومان امروز نمى داند, ولى شايد بسيارى از مردم, صد تومان يك سال پيش را با صدتومان امروز يكسان ببينند و همچنين شايد تورّم در سرمايه ها و قرضهاى اندك, اثر چندانى نگذارد, ولى هر چه سرمايه يا مال غصب شده بيش تر باشد, اثر تفاوت پولها در زمان كم ترى روشن مى شود و شايد راز اين كه چنين مسأله اى در روايات ما مطرح نشده55, عبارت باشد از: تورم شديد نبوده, قرضها براى مدت زيادى نبوده, مال وام داده شده به طور معمول, بسيار نبوده و پول, افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده است و تنها ممكن بود اراده سلطان در خارج كردن سكه ها از گردونه دادوستد, ارزش دادوستدى پول را از بين ببرد, امّا در اين هنگام,باز ارزش ذاتى سكّه, همچنان باقى بود.
 
پس اين كه كسى بخواهد ديدگاه قدرت خريد را, ناسازگار با سيره عملى موجود در تمام روزگاران بداند, كلام به ظاهر زيبا و در واقع فريبنده اى بيش نيست; زيرا دست كم, چهار فرق اساسى بين اين پول و آن پول و بين وامها و دادوستدهاى اين زمان با آن زمان, وجود دارد كه عبارتند از:
 
1. در آن زمان, پول تنها اعتبار نبوده است, برخلاف اكنون.
 
2. وامها, كوتاه مدت بوده است, در مثل, شخص وام مى گرفت تا زمان رسيدن محصول يا برگشتن مال التجاره اش.
 
3. وامها بيش تر براى امور معاش بوده, نه براى ساختن خانه هاى گران قيمت و ايجاد كارخانه هاى بزرگ و…
 
4. تورم بسيار كم بوده به گونه اى كه اشخاص, طلاها و نقره هاى خود را نزد امينان به عنوان امانت مى گذاردند و هيچ گاه به ذهن آنان نمى گذشت كه ارزش آن كم مى شود و بايد آن را به مصرف رسانيد.
 
بند نخست: پيش از اين, شرح داده شد و سير ميانگى چيزهاى غير قيمتى و قيمتى و تبديل آن به پول و اسكناس و چگونگى شكل گيرى بانكها بيان شد. در ايران, تا زمان قاجاريان, پولهاى نقره اى رواج داشت, ولى اكنون پول, بويژه اسكناس, تنها اعتبارى است كه حتى پشتوانه اى غير از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
 
بند دوّم: اين كه وامها, بيش تر, كوتاه مدت بوده است, روايات زيادى بر آن دلالت دارد, از جمله روايات وارده در ذيل آيه شريفه:
 
(وان كان دو عُسرة فنظرة إلى مَيسرة)56
اگر بدهكار تنگ دست بود, تا زمان گشايش به او زمان دهيد.
 
الف. عامربن جذاعة نقل مى كند كه شخصى خدمت حضرت صادق(ع) رسيد و عرض كرد:
 
(يا ابا عبداللّه, قرض إلى ميسرة.)
اى امام صادق, قرض به من بدهيد تا در زمان گشايش پرداخت كنم.
 
(فقال له ابوعبدالله; إلى غلة تدرك.)
حضرت فرمودند: آيا تا زمان غله و كشتى كه به دست آورى؟
 
(فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و كشتى ندارم.
 
(قال عليه السلام: فإلى تجارة تؤبّ)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان تجارتى كه بر گردد؟
 
(قال لا واللّه)
مرد جواب داد: سوگند به خدا, نه.
 
(قال: فإلى عقدة تباع)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان زمينى كه آن را بفروشى؟
 
(فقال: لا واللّه)
گفت: نه, سوگند به خدا.
 
(فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له في اموالنا حقّاً, ثم دعا بكيس فيه دراهم فأدخل يده فيه فناوله منه قبضة.)57
حضرت فرمود: بنابراين, تو از كسانى هستى كه خدا براى آنان در اموال ما, حق قرار داده است [كنايه از اين كه فقيرى] پس (به غلامانش) دستور داد كيسه اى كه در آن درهم بود آوردند, حضرت يك مشت از آن درهمها را به او داد.
 
از اين حديث روشن شد كه وام دادن در همه جا وهر حالى نيست و به هر كسى وام داده نمى شده است, بلكه به كسى وام داده مى شده كه يكى ازراههاى مطرح شده را براى پرداخت داشته باشد. و زمان گشايش يكى از امور ياد شده است كه هر كدام باشد, به يك سال نمى رسد.
 
ب. (شخصى از حضرت رضا(ع) پرسيد: آيا اين مجالى كه آيه قرآن فرموده اندازه اى دارد كه شناخته شود, درحالى كه شخصى از ديگرى وام گرفته و بر اهل و عيال انفاق كرده است و نه كشاورزى دارد, تا انتظار محصول آن را بكشد و نه از كسى طلب دارد, تا انتظار رسيدن زمان آن را بكشد و نه مال غايبى دارد كه انتظار آمدن آن را داشته باشد.
 
امام فرمود: بله, منتظر بماند, تا خبر نادارى اين فرد به امام برسد و او از سهم ورشكستگان بدهى او را بپردازد. اگر او اين پولها را در راستاى پيروى از خدا به كار برده باشد, امام مى پردازد و اگر در راه نافرمانى خدا به كار برده چيزى به عهده امام نيست.
 
گفتم: چه ربطى به وام دهنده دارد كه او را درراه خدا يا در راه نافرمانى خدا هزينه كرده, وام دهنده او را امين دانسته و به او وام داده است.
 
فرمود: سعى مى كند كه به گونه اى مال خود را از او بگيرد.)58
 
ج. درتفسير على بن ابراهيم با سند از عايشه نقل مى كند كه گفت:
 
(سمعت رسول اللّه(ص) يقول: ما من غريم ذهب بغريمه إلى والٍ من ولاة المسلمين و استبان للوالى عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دينه, فسار دينه على والى المسلمين…)59
از پيامبرخدا شنيدم كه فرمود: هر بستانكارى كه بدهكارى خود را پيش يكى از فرمانروايان مسلمانان ببرد و براى آن والى روشن شود كه بدهكار در تنگناست, از عهده وى برداشته مى شود و بدهى وى, به عهده والى مسلمانان خواهد بود.
 
از اين روايات, به خوبى استفاده مى شود كه زمان براى پرداخت بدهى در آن روزگار كم بوده: تا زمانِ برداشت غله, برگشتن كالاى بازرگانى و آگاه شدن حاكم مسلمانان از تهى دستى وى و اين پيوندى ندارد به بدهيهاى چندين ساله و مهريه پنجاه ساله و…
 
چند نكته:
1. اكنون بحث در اين نيست كه آيا وامهاى دراز مدت جايز است يا نه, تا كسى بتواند به فراگيرى و اطلاق بعضى روايات يا فراگيرى و اطلاق آيه تمسك بجويد, بلكه بحث در اين است وامهايى كه در آن زمانها به زيان ديدگان مى داده اند, براى مدت كوتاهى بوده و نيز رواياتى كه در باب زكات آمده است, بر دَين بيش از دو ـ سه سال دلالت ندارد60 ومثل اين كه دين, بيش از سه ـ چهار سال گفته نمى شده است و در مدت دو ـ سه سال, ارزش پول در نظر عرف, چندان پايين نمى آمده است.
 
2. ازروايات گذشته روشن شد, آنان كه نادارند و با درآمدى كه دارند, نمى توانند زندگى خود را اداره كنند, مسئوليت هزينه زندگى آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاكم چنين وظيفه اى را انجام نداد, گناهش به عهده اوست. بنابراين, اگر شنيده شود در جامعه اى به سبب فقر و نادارى, كسانى براى برآوردن هزينه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و كارهاى پستى انجام دهند, گناه و مسئوليت آن بر عهده حكومتهاست كه نه تنها برآوردن نيازهاى زندگى آنها رانمى پذيرند, بلكه بدتر از بد هر روز با سياستهاى تورمى, آنان را به فقر و فلاكت بيش ترى مى كشانند و بر اين پندارند كه با بالا رفتن شاخص اقتصادى كل كشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نيز بهتر شده است.
 
پس از اين, در بحث ضمانت خواهد آمد كه اگر حكومت در برابر وامها و هزينه هاى معمولى افراد ضامن باشد, به گونه شايسته تر و سزاوارتر, در برابر خسارتهايى كه خود به زندگى معمولى افراد وارد كرده, در مثل با چاپ و نشر بيش از اندازه اسكناس يا هر عامل ديگر, ايجاد تورم كرده نيز, ضامن است.
 
بند سوم: وامهاى معمولى در زمان أئمه(ع) كم بوده و تنها براى امور زندگى, آن هم زندگى ساده آن زمان وام مى گرفته اند. آن روزها, نه سفرهاى پرهزينه به اروپا براى معالجه يا تفريح و تحصيل بوده است, نه وامهاى سنگين براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشكيل ارتش و سپاه و خريد اسلحه از شرق و غرب. حتى أميرالمؤمنين(ع) با چندين سال, جنگهاى خانمان سوز و گرفتاريهاى توان فرسا, بدهى كه هنگام مرگ بر جاى گذاشته, رقم بسيار پايينى بوده, تا چه رسد به مردم معمولى كه بدهى آنان از چندين دينار تجاوز نمى كرد.
 
روايات
الف. (معاوية بن وهب مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم, براى ما گفته شده است كه شخصى از انصار مُرد و دو دينار بدهكاربود, پيامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:
 
شما بر دوستتان نماز بخوانيد, تا اين كه بعضى از خويشان, بدهكارى او را ضمانت كردند.
 
حضرت صادق(ع) فرمودند: خبرى كه به شما رسيده است حق است.
 
سپس فرمود: پيامبر اكرم اين كار را كرد تا مردم اندرز شوند وحق يكديگررا بپذيرند و بدهكارى را كوچك نشمارند و گرنه بدهكار بودن بد نيست. پيامبر(ص) از دنيا رفت و بدهكارى داشت, حضرت على و حسن بن على و حسين بن على(ع) هم از دنيا رفتند, در حالى كه بدهكار بودند.)61
 
توجه شود: بدهكارى كه پيامبر به خاطر آن بر جنازه اى نماز نمى گزارد و شايد در آن لحظه سبب رنجش دلهايى نيز مى شود, از دو دينار تجاوز نمى كند.
 
نكته:
برابر نقل صاحب وسائل الشيعة, امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاوية بن وهب فرمود: (ذلك الحق) درحالى كه در چنين مواردى بايد گفته شود: (ذلك حق) يعنى مطلبى كه به شما رسيده حرف حقى بوده است. بنابراين, آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بيان نكته ديگرى نيز بوده است و شايد بتوان از آن استفاده كرد كه آن بدهكارى بدهكارى ويژه اى بوده است كه بر آن (حق) گفته مى شده است. در مثل حق خمس, حق فقيرو… به هر حال, از گونه بدهكاريهاى شرعى بوده است, نه بدهكارى به افراد; زيرا بدهكارى افراد به طور معمول, گرفته مى شود و بستانكار با مراجعه به اولياى مرده و سپس به حاكم و… طلب خود را مى گيرد, ولى بدهيهاى شرعى: خمس, زكات و… خواهان ويژه اى ندارد و هر آن امكان دارد به دست فراموشى سپرده شود; از اين روى پيامبر اكرم(ص) برميّت نماز نگزارده تا كسى آن را پايندان باشد.
 
ب. (من طلب الرزق من حلّه فَغُلب فليستقرض على اللّه و على رسول(ص).)62
هر كس از راه حلال به دنبال رزق بوده, ولى شكست بخورد, قرض كند و قرضش به عهده خدا و رسول است.
 
ج. (عن ابى جعفر(ع) قال: قبض على(ع) و عليه دين ثمان مأة الف درهم, فباع الحسن(ع) ضيعة له بخمس مأة الف, فقضاها عنه و باع ضيعة له بثلاثمأة الف فقضاها عنه و ذلك انه لم يكن يزرءُ من الخمس شيئاً و كانت تنوبه نوائب.)63
حضرت باقر(ع) فرمود: وقتى حضرت على از دنيا رفت, هشت صد هزار درهم بدهكار بود. امام حسن(ع) قطعه زمينى را پانصد هزار و قطعه ديگرى را به سيصد هزار درهم فروخت و بدهيهاى وى را پرداخت و اين [بدهى سنگين] بدان سبب بوده كه از خمس چيزى موجود نبوده و گرفتاريها پيوسته به اومى رسيد.
 
نا گفته نماند, بدهيهاى حضرت على(ع) و ديگر ائمه, بمانند بدهيهاى مردم معمولى نبوده, آنان براى اداره خانواده ها, رسيدگى به نيازهاى شيعيان, هزينه راه مبارزه و… ناگزير گاهى وام مى گرفته اند و اين نمى رساند كه در آن زمان وامهاى بزرگ هم بوده, بله, ائمه وامهاى بزرگ داشته اند, ولى برنامه آنان, با ديگران فرق مى كرده و درست نيست اين دوبه هم قياس گرفته شود. آنان دست كم به مانند مراجع تقليد زمان ما هزينه ها و درآمدهاى كلان داشته اند و گاهى به خاطر مشكلى خاص هزينه ها بر درآمدها پيشى مى گرفته است.
 
با توجه اين توجيهى كه ياد شد و روايت هم آن را تأييد كرد, انگيزه وام سيصدهزار درهمى حضرت امام حسين(ع) نيز روشن مى شود:
 
د. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
 
(انَّ الحسين قد قتل و عليه دين و ان على بن الحسين عليه السلام باع ضيعة له بثلاثمأة ألف درهم ليقض دين الحسين وَعِداتٍ كانت عليه.)64
امام حسين(ع) كشته شد و بدهكار بود و حضرت على بن حسين, زمينى از آن حضرت را به سيصدهزار درهم فروخت, تا بدهى و تعهّدهاى آن حضرت را بپردازد.
 
به هر حال, با چشم پوشى از اين نمونه هاى بزرگ وام كه به خاطرجنگ و دشواريها و گرفتاريها بوده, بدهكاريهاى, بيشتر, كم بوده و از چند صد درهم يا دينار تجاوز نمى كرده, شاهد بر سخن ما, روايات باب قرض و سلف است.
 
بند چهارم: تورم در آن روزگار زياد نبوده و هيچ گاه مثل زمانهاى ما كه تورمهاى 20, 30 و حتّى چند صددرصد, نبوده, وگرنه پرسشهايى در اين باره مى شد و أئمه(ع) پاسخ مى دادند. بله رواياتى درباره ارزانى و گرانى, وجود دارد, ولى آنها درباره نيازهاى مردم و عرضه و تقاضاست. 
 
در اين جا, در ذيل بند چهارم چند مقوله جاى طرح دارد كه طرح مى كنيم:
 
نخست آن كه: تورّم كم بوده به گونه اى كه مردم, پولها و طلاهاى خودرا براى مدت زيادى نزد امين مى گذاشتند.
 
دو ديگر: رواياتى كه از دگرگونى بها, ارزانى و گرانى كالاها سخن مى گويند, درباره عرضه و تقاضا و گرايش مردم است, نه درباره تورم.
 
سه ديگر: اگر رواياتى درباره تورّم مى بود ياد مى شد همان گونه كه درباره از دور خارج شدن درهم و دينار جارى, روايتهايى به ما رسيده كه بحث آن خواهد آمد.
 
اندك بودن تورم در قديم
روايات باب وديعه و تأكيد زياد آنها بر ردّ امانت, اين نكته را ثابت مى كند كه امانت گذارى امرى شناخته شده و بسيار رايج بوده است و افزون بر روايات باب وديعة65 اخبار زيادى وجود دارد كه مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پيامبر(ص) امانت مى گذاشتند, چه پيش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
 
پيش از اين گفتيم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسكناس و حواله, از يكى دو صده اخير, به وسيله سره گران و بانكوها شروع شده است. بدين گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت مى سپردند و شمارى از آنان چون يهوديان, بسيار پول دوست بودند و ديدند كه پيوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان مى ماند, به تجارت و وام دادن دست زدند و اين مقدمه اى شد براى دگرگونى طلا و نقره, به اسكناس و پولهاى اعتبارى.
 
افزون بر همه اينها, روايات بحث زكات نقدين و فتاواى فقهاء در اين باب, نشان مى دهد كه راكد گذاردن طلا و نقره سكه دار, بسيار رايج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جريان نينداختن طلا و نقره و تشويق آنان براى به كارگيرى آنها, زكات را بر طلاى سكه دار كه يك سال از جريان باز بماند وضع كرد و از پرسشها و پاسخها برمى آيد با اين حال, باز, بسيار بودند كسانى كه داراييشان, از جريان باز مى ماند.
 
شاهد ديگر بر اين كه ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران, پايين نمى آمده و اگر پايين مى آمده, بسياراندك بوده اين است كه: علماى شيعه در آغازين روزها و ماهها و سالهاى عصر غيبت, تا مدتى خمس راكه حق امام زمان(ع) است, در زير خاك دفن مى كردند, يا نزد شخص امينى مى گذاردند كه پس از آمدن و ظهور امام, خدمت ايشان تقديم كنند.65 اگر ارزش آن مالها كاسته مى شد, يا بى ارزش مى شدند, به فكر تهيه جنسى مى افتادند كه بهاى آن كاسته نشود.
 
اينك نمونه هايى از روايات:
 
1. مسمع ابى سيار قال: قلت لأبي عبداللّه(ع): إنّي كنت استودعت رجلا مالاً فجحدنيه و حلف لى عليه ثم جاء بعد ذلك بسنين بالمال الذى كنت استودعته إياه فقال: هذا مالك فخذه, وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فى مالك فهى لك مع مالك واجعلنى فى حلّ فأخذت المال منه وابيت أن آخذ الرّبح وأوقفت المال الذي كنت استودعت وأتيت حتى أستطلع رأيك فما ترى؟ قال: فقال: خذ الرّبح وأعطه النصف وأحلّه, إن هذا رجل تائب واللّه يحب التوابين. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع أبى سيار.66
مسمع ابى سيار مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم: پيش شخصى مالى را به امانت گذاشتم, سپس منكر شد و نزد قاضى هم قسم خورد بعد از چند سال مالى را كه به او امانت داده بودم آورد و گفت: اين مال توست و اين چهارهزار درهم, سودى است كه از مال تو برده ام, بگير و مرا حلال كن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جريان باز داشته ام و آمده ام تا نظر شما را بپرسم؟
 
امام فرمود: ربح را بگير و نيمى از آن را به او بده و حلالش كن. او, توبه كرده است و خدا توبه كنندگان را دوست دارد.
 
2. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
 
(الزكاة فريضة واجبة على كل مأتى درهم خمسة دراهم و لايجب فيهما دون ذلك من الفضة ولايجب على مال الزكاة حتى يحول عليه الحول من يوم ملك صاحبه… و تجب على الذهب اذا بلغ عشرين مثقالاً فيكون فيه نصف دينار.)67
زكات واجب است بر هر دويست درهم, پنج درهم و در كم تر از اين مقدار چيزى واجب نيست. و زكات وقتى واجب مى شود كه مال زكات, نزد صاحب آن, يك سال باقى بماند و بر طلا وقتى زكات واجب مى شود كه مقدار آن به بيست مثقال برسد كه در اين صورت, زكات آن نيم دينار است.
 
3. درحديث صحيح, زرارة از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
 
(فقال: يا زرارة ان أباذر و عثمان تنازعا فى عهد رسول اللّه(ص) فقال عثمان: كلّ مالٍ من ذهب او فضة يدار به ويعمل به ويتّجر به, ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول, فقال أبوذر: امّا ما يتّجر به أو دير و عمل به فليس فيه زكاة انما الزكاة فيه إذا كان ركازاً اوكنزاً موضوعاً, فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة, فاختصما فى ذلك إلى رسول اللّه(ص) قال: فقال: القول ما قال أبوذر.)68
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(ص) به بگو مگو پرداختند:
 
عثمان گفت: هر مالى, چه طلا و چه نقره, كه درجريان باشد و با آن تجارت شود, پس از سال زكات دارد.
 
ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود, يا در جريان باشد زكات ندارد و زكات هنگامى واجب است كه مال به گونه انباشته و گنجينه يك سال باقى بماند.
 
نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحيح است….
 
روايات بسيارى درباب نصاب زكات طلا و نقره داريم69 كه همه مى رسانند كه گنجينه كردن طلا و نقره, معمول بوده است. روشن است اگر پايين آمدن پول بسيار بود, هيچ گاه كسى آن را يك سال نگاه نمى داشت.
 
ييا شخصى از امام مى پرسد:
 
(هزار درهم براى هزينه يك سال عيال يا سه هزار درهم براى سه سال عيال كنار گذاشته مى شود, آيا زكات دارد يا نه.)70
 
همه و همه مى رساند كه درهم و دينارهاى آن زمان, چندان از ارزش نمى افتاده اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم كنار مى گذارد, تا اهل و عيال او, هر سال هزار درهم هزينه زندگى كنند؟
 
امّا رواياتى كه درباره گران و ارزان شدن كالاها وارد شده, بيش تر درباره عرضه و تقاضايند و پيوندى با بحث ما ندارند. پس رواياتى كه مى گويند: قيمت دست خداست و خداوند فرشته اى را مسؤول قيمتها كرده است و قيمتها به جهت كمبود بالا نمى روند, همان گونه كه به جهت فراوانى ارزان نمى شوند, با روايات ديگر توجيه مى شوند.
 
نتيجه: پولهاى زمانهاى پيشين, پيش از اعتبارى شدن, تورّم چندانى نداشته اند و به طور معمول, پول از يك سال تا سال بعد, از ارزش نمى افتاده, يا ارزش آن بالانمى رفته و وامها هم, بيش تر, كوتاه مدت و از نظر مبلغ كم بوده است. پس تورمى كه به چشم آيد و عرف مردم و حتى عرف دقيق بفهمد و بتواند حساب كند, مطرح نبوده است. پس آنان كه بر اين پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است, پندار مى بافند و از واقع بدورند.
 
پس از همه اين شرحها, به مثالهايى كه ياد شد, بر مى گرديم. روشن است كه عقل حكم مى كند و عدل و انصاف به اين است كه قدرت خريد را درنظر بگيريم و معناى قدرت خريد نيز در جاى خودش بحث شده و آن كالاها و نيازهاى شناخته شده و معمولى مردم برابر مكان و زمان و چگونگى و حالتهاى آنان است كه اين كالاها در سال پيش چقدر قيمت داشت و با پولى كه سال پيش غصب, يا دزديده و يا به قرض داده شد, چه اندازه از آن كالاها را مى شد خريد و امسال كه سر رسيد قرض است, با آن مقدار پول چقدر از همان كالاها را مى شود خريد.
 
اين خواست عقل بود كه عدالت را اين گونه روشن كرد و در زمان ما اين راه, عين عدالت است يا دست كم, به عدالت نزديك تر است و همان گونه كه علماى پيشين, مثلى و قيمى را براى اجراى عدالت مطرح كردند, با اين كه در آيات و روايات, از آن اثرى نبود, بلكه چندين روايت برخلاف نظر آنان بود, در مثل در چيزهايى كه فقيهان آنها را قيمى مى دانستند, رسول اللّه(ص) مثل آن را پس داده بود, يا امر كرده بود كه مثل آن پس داده شود71, حال در زمان ما, با وجود تورم, بايد راه پيشنهاد شده را بپيماييم و اگر به فرض رواياتى برخلاف بود, توجيه كنيم; زيرا همان گونه كه شرح داده شد, عدالت را به هيچ روى نمى شود از گردونه خارج كرد و يا كم رنگ نمود.
 
حال كه تا اندازه اى جايگاه بحث روشن شده و بحث از نظر كبرا و صغرا, جايگاه حقيقى خود را يافت; يعنى روشن شد, عقل و اسلام بر عدالت تكيه دارند و باز عقل حكم مى كند كه تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهاى هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد كه مسأله تورم پيش از اين مطرح نبوده و تورم پديده اى است جديد و ناشى از اعتبارى بودن پول و پولهاى اعتبارى.
 
اكنون بحث در اين است كه آيا كلياتى در باب دادوستدها وجود دارد كه مطالب ما را يارى گر باشند و همچنين آيا براى بحث ما در فقه همانندى وجود دارد, يا خير؟
 
آيات
1. (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رءُوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.)72
اى كسانى كه ايمان آورده ايد راه تقوا پيش گيريد و اگر مؤمن هستيد ربا را نگيريد و گرنه بدانيد كه خدا و رسول, با شما سر جنگ دارد و اگر توبه كنيد, سرمايه شما از شماست, نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
 
نكته ها
نكته نخست: آيه شريفه با رباخواران و رباخورى, شديد و سخت برخورد كرده كه كم تر حكمى از شرع را به اين شدت مى توان يافت.
 
روايات نيز, با رباخواران سخت و تند برخورد كرده اند:
 
(درهم ربا أشد من سبعين زنية كلها بذات محرم.)73
يك درهم ربا, شديدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.
 
و در وصاياى پيامبر اكرم به حضرت على(ع) آمده:
 
(اى على! ربا هفتاد جزء دارد كه كم ترين آنها مانند كسى است كه با مادرش در بيت اللّه الحرام زنا كند.
 
اى على! يك درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بيت اللّه الحرام بزرگ تر است.)73
 
و شايد به خاطر همين شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنين پيش گيرى از اين كه كسى در ربا نيفتد, فقهاى ما, هر آنچه را كه احتمال ربا داده اند, با شدت جلوگيرى كرده اند و حتى حاضر نشده اند, درباره موارد ربا و نمونه هاى آن بحث كنند كه از جمله موارد, همين بحث تورّم زمان ماست و بااين كه از عمر اين پديده جديد حدود دويست سال مى گذرد, ولى هنوز كسى حاضر نشده است كه از نظر فقهى بحث را بپيرايد و نظر بدهد, حال چه از نظر قدرت خريد چه از نظر مصالحه و… به نظر مى رسد اين ترك بحث و تكيه بر مثالهاى پيشينيان و آوردن واژه درهم و دينار به جاى (نوت) و (اسكناس), همه حكايت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا يا جايز شمردن آن باشد, از اين روى به جمله هاى كلى, بسنده كرده اند.
 
نكته دوّم: اگر رباخواران از رباخوارى توبه كنند, اصل سرمايه خود را حق دارند بگيرند كه در اين صورت, نه ستم روا مى دارند و نه به آنان ستم مى شود. پس اين آيه با دو حالت سازگار است:
 
الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاكنون دريافت كرده است.
 
ب: ربا داده, ولى شرط كرده كه بهره و اصل مال را در سر رسيد وام, پس بگيرد. در هر دو صورت, تنها سرمايه را حق دارد و زياده را حق ندارد.
 
سرمايه چيست
سرمايه اى كه در آن زمان مطرح بوده, بى گمان چيزى بوده كه ارزش ذاتى داشته است, مانند: گندم, خرما, درهم, دينار و… در هيچ روايتى يافت نشد كه يك چيز اعتبارى معامله شود, چه به گونه فروش, هبه, قرض و… پس خريد و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى, بدون آنچه در خارج, در برابر آن چيزى باشد, مطرح نبوده است, پس آيه ما و بحثهاى ما را در بر نمى گيرد و با آنچه كه گفتيم, ناسازگارى ندارد. زيرا پول به اين گونه كه تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هيچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد, پديده اى جديد است.
 
گيريم كه سرمايه پول اعتبارى راهم دربر بگيرد كه حق هم همين است و بگوييم سرمايه ويژه آنچه در زمان نزول آيه سرمايه مى ناميدند نيست, بلكه سرمايه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نيز از سرمايه مى داند و در اين صورت, سرمايه همان مقدار اعتبار يا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار, ربا و حرام است. روشن است كه گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل, بينگاريد: شخصى صدكيلو گرم شير گاو از ديگرى قرض كرد كه ماه ديگر يا سال ديگر بپردازد. در سر رسيد قرض, صاحب شير, تنها شيرهاى درآميخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ريخته باشد. حال اگر وام دهنده بگويد: به اندازه همين ده درصد كه آب در شير كرده اى, بايد شير بيش تر به من بدهى. آيا وام دهنده, رباخوارى كرده است, يا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت كنيد, اكنون كارى نداريم كه آب داخل شير كردن, حرام يا حلال است, از روى اشتباه بوده, يا عمد, وام گيرنده آب را به شير آميخته, يا غير او, اينها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمايه اى است كه شخصى, وام گرفته و اكنون مى خواهد آن را بپردازد وام دهنده اكنون مى خواهد بپذيرد.
 
ييا شخصى نارگيل يا انارى را از ديگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل يك هفته يا يك ماه, كه خواست بدهى خود را بپردازد, اگر همان انار يا نارگيل موجود باشد, بى گمان با پرداخت آن, بر عهده اش چيزى نخواهدبود. حال اگر وام گيرنده در اين مدت, هر روز با سوزن, مقدارى از شيره و آب مكيد و بيرون آورد و به جاى آن در درونش هوا دميد, يا ديگرى چنين كارى كرد, آيا اين ميوه اى كه اكنون موجود است, مانند ميوه قرض گرفته شده است؟ آيا اين گونه پرداخت, دَين را از عهده برمى دارد, يا بايد بهاى آن را بپردازد, تا عهده اش از زير بار دين رها شود, يا دست كم, افزون بر پرداخت خود ميوه, زيان را نيز جبران كند.
 
مى بينيد كه هر عقل و هر عرفى حكم مى كند كه بايد يا خسارت جبران شود يا بها پرداخت شود و همانندى شكلى يا اسمى, يا خود آن جنس, بسنده نيست و هيچ گاه عرف اين نارگيل پس داده شده را همان كه قرض گرفته شده, نمى داند.
 
حال اگر به جاى نارگيل يا انار, درهم و دينار بود كه داراى ارزش ذاتى و ميانگى اند, باز مسأله همين گونه است و رواياتى هم يارى گر اين معنايند, بلكه بر آن دلالت دارند:
 
(عن حبيب الخثعمى قال: كتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و كان عامله على المدينة أن يسأل اهل المدينة عن الخمسة في الزكاة من المأتين كيف صارت وزن سبعة ولم يكن هذا على عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن يسأل فيمن يسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدينة فقالوا: ادركنا من كان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال كما قال المستفتون من اهل المدينة قال: فقال: ما تقول يا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فى كل أربعين أوقية أوقية فاذا حسبت ذلك كان على وزن سبعة, وقد كانت وزن ستة وكانت الدراهم خمسة دوانيق, قال حبيب: فحسبناه فوجدناه كما قال, فأقبل عليه عبداللّه بن الحسن فقال: من اين اخذت هذا؟ قال: قرأت فى كتاب امك فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إليه محمد بن خالد ابعث إليّ بكتاب فاطمة عليها السلام, فأرسل إليه أبو عبداللّه(ع) إنى إنما اخبرتك أنى قرأته ولم اخبرك أنه عندى, قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لى: مارأيت مثل هذا قطّ.)74
حبيب خثعمى نقل مى كند: منصور خليفه عباسى به محمدبن خالد كه عامل او در مدينه بود, نوشت: از اهل مدينه بپرسد چرا زكات كه از هر دويست [درهمى] پنج درهم بود, تبديل شد به هفت درهم از نظر وزن, درحالى كه در زمان رسول اللّه(ص) چنين نبوده است و به او امر كرد كه از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.
 
والى از مردم مدينه پرسيد گفتند: ديديم پدرانمان چنين مى كنند.
 
والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسيد او هم مانند اهل مدينه پاسخ داد.
 
والى, محمد بن خالد, به حضرت صادق(ع) عرض كرد: شما چه مى گوييد؟
 
حضرت فرمود: پيامبراكرم در هر چهل اوقيه اى يك اوقيه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب كنى, هفت مى شود و پيش از اين شش درهم بود در حالى كه درهمها پنج دانق بودند. حبيب [راوى حديث] مى گويد: حساب كرديم همين گونه بود.
 
عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق كرد و گفت: اين مطلب را از كجا مى گويى؟
 
فرمود: در كتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه, محمد بن خالد فرستاد كه كتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.
 
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم كه در كتاب فاطمه خواندم و نگفتم كه كتاب فاطمه نزد من است.
 
حبيب گفت: محمّدبن خالد پيوسته مى گفت: مانند اين تا حال نديده ام.
 
مى دانيد كه يك أوقيه وزن ثابتى است (1/12 رطل) و هر يك اوقية چهل درهم بوده و هر پنج اوقية دويست درهم مى شود كه زكات آن پنج درهم است و زكات چهل اوقية چهل درهم; يعنى يك اوقية مى شود. در زمانهاى پسين درهمها كمى كوچك تر شد, به گونه اى كه وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها كوچك تر شد به گونه اى كه هفت درهم از نظر وزن, با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.
 
البته از روايات برمى آيد كه مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملك بوده است.
 
نكته مهم: چون اصل نصاب زكات, با وزن است, امامان(ع) زكات را برابر وزن حساب كرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند, از اين روى, كسى كه دويست درهم دارد, اگر درهمها عوض شد, اگر چه عرف به آنها درهم مى گويد و شايد بازار, در برابر آن درهمها كالايى برابر آن درهمهاى پيشين بدهند, ولى در پرداخت زكات, وزنِ آن حساب مى شود اين مطلب در بحث ما رهگشاست; زيرا آنجا كه ارزش ثابت بود, باز عدد و شمار ثابت كارساز نبود و برابر وزن حساب مى شد, تا چه رسد به جايى كه ارزش هم ثابت نباشد و در ديگرجاها هم اين گونه است.
 
ييا زيد صائغ (طلا ساز) مى گويد:
 
(قلت لأبى عبداللّه, عليه السلام: إنى كنت فى قرية من قرى خراسان يقال لها: بُخارى, فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً, وثلث رصاصاً, وكانت تجوز عندهم وكنت أعملها وأنفقها, قال: فقال أبوعبداللّه عليه السلام لابأس بذلك اذا كان تجوز عندهم فقلت أرأيت ان حال عليه الحول و هى عندي وفيها مايجب عليّ فيه الزكاة أزكيها؟ قال: نعم انما هومالك قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاينفق فيها مثلها فبقيت عندي حتّى حال عليها الحول أزكيها؟ قال: إن كنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة ما يجب عليك فيه الزكاة, فزكّ ما كان لك فيها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلك من الخبيث, قلت: وإن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلاّ انّي أعلم أن فيها ما يجب فيه الزكاة؟ قال: فاسبكها حتّى تخلّص الفضة و يحترق الخبيث, ثم تزكي ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)75
 
زيد گويد: به حضرت صادق(ع)عرض كردم: من در روستايى از روستاهاى خراسان, كه به آن بخارا گويند, بودم, ديدم درهمهايى كه ساخته مى شود, يك سوّم نقره, يك سوّم مس و يك سوّم قلع است و اين درهمها در بين آنان جارى بود و من هم مى ساختم و مى پرداختم.
 
حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بين آنان جارى بوده, اشكالى ندارد.
 
گفتم: اگر پيش من بماند و يك سال بر آن بگذرد و در بين درهمها, آن مقدارى كه زكات به آن برسد, موجود بود, آيا زكات بدهم؟
 
امام فرمود: بله مال توست و بايد زكات آن را بپردازى.
 
گفتم: اگر اين درهمها را به شهر ديگرى ببرم كه اين گونه درهمها پرداخت نمى شود و نزد من باقى ماند, تا يك سال بر آن گذشت, آيا زكات آنها را بدهم؟
 
فرمود: اگر بدانى در بين آن نقره خالص به مقدارى كه زكات به آن تعلق مى گيرد باشد, زكات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را كه پليدند, رها كن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمى دانم, ولى مى دانم كه به اندازه نصاب زكات وجود دارد.
 
فرمود: آنها را ذوب كن و در قالب بريز تا روشن شود و پليديها بسوزد, پس براى يك سال نقره ناب را پاك كن [زكات بده].
 
بررسى: از اين روايت برمى آيد كه به نقره ناب زكات بار مى شود و در آميخته شدن آن با مس و قلع سبب نمى شود كه زكات ندهد يا درهمهاى در هم آميخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال, آنچه ارزش دارد, سرمايه است. و مانند مس و قلع كه ارزشى نداشته اند, امام آنها را پليد ناميده است. در آن زمان, پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا, به جاى طلا و نقره ناب, طلا و نقره درآميخته با مس و قلع در دادوستدها جريان داشته و امام(ع) هم, خرده نمى گيرد. سپس وقتى زكات كه حكم شرعى است مطرح مى شود, امام(ع) واقع و ارزش حقيقى ناب آن را در نظر مى گيرد و اين راهگشاى ماست كه در تمام موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى, همان ارزش ناب پول و… را حساب كنيم نه شمار و رقم پول را.
 
راستى اگر در مثال شير و نارگيل, دقت شود آيا تورّم غيراز وارد كردن چيز بى ارزش درون كالاى با ارزش است؟
 
همان گونه كه درمثال يادشده, آب كه در برابر شير ارزشى ندارد, به شير آميخته مى شود و آن را كم ارزش مى كند. در تورم هم, اسكناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش, با اسكناسهاى با ارزش, وارد بازار مى شود و در نتيجه پول, كم ارزش مى شود.
 
نكته سوم: (لاتظلمون ولاتظلمون)76 نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
 
جمله آخر هر آيه, به طورمعمول علت است براى آنچه در ضمن آيه بيان شده است. به ديگر بيان, در اين آيه, دو حكم بيان شد:
 
الف. اگر دست از رباخوارى برنداريد, بدانيد كه با خدا و رسول جنگ داريد.
 
ب. اگر توبه كرديد سرمايه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همين دو حكم است. چرا خداوند با رباخوار مى جنگد؟ زيرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم مى كند; از اين روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه كرديد سرمايه شما مال شماست؟ چون شما هم نبايد ستم شويد و اگر سرمايه شما به شما پرداخت نشود, به شما ستم شده است.
 
در اين آيه و چند آيه ديگرى كه در بحث اصلِ عدالت گذشت, روشن نشد كه عدالت و ستم چيست؟
 
بله, سخنى از معناى عدل و ستم به ميان نيامد, زيرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر كسى مى تواند بفهمد كجا عدالت است و كجا ستم; از اين روى, در بسيارى از روايات كه به پاره اى از آنها اشاره شد, همه عدالت و ستم را به خود شخص وامى گذارند, مانند آنچه براى خودت مى خواهى براى ديگران هم بخواه, نفس خود را به داورى بخواه.
 
آيات ديگرى كه مى توان به آنها استناد جست و بايستگى پرداخت قدرت خريد را يارى گر بود, آياتى است كه وفاى به كيل وميزان را دستور مى دهند:
 
* (وَيل للمطففين الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون واذاكالوهم أو وزنوهم يخسرون.)77
واى بر كم فروشان, آنان كه چون براى خود پيمانه كنند, پيمانه را پر مى سازند و چون كالاى خود را براى ديگران پيمانه كنند و يا براى آنان وزن كنند, كم مى گذارند.
 
اين آيات درآغاز ورود پيامبر اكرم(ص) به مدينه, فرود آمد و مردم مدينه كه كيل و وزن ناجورى داشتند با فروآمدن اين آيات, كيل و وزن خود را اصلاح كردند.78
 
براى اين آيات نمونه هايى ياد كرده اند, از جمله كسى كه اجيرى بگيرد تا براى او كيل كند و مى داند اين اجير خوب كيل نمى كند گناه وى, به عهده اجير گيرنده است.79
 
از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:
 
(الصلاة مكيال فمن وفّى, وفى اللّه له, ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فى المطففين)80
نماز پيمانه است, هر كسى حق آن را ادا كرد, خدا حقش را ادا مى كند و هر كس از آن كم گذارد. شما سخن خدا را درباره كم فروشان شنيده ايد كه فرمود: ويل للمطففين.
 
* (واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم.)81
هنگام پيمانه كردن, پيمانه را پر سازيد و با سنگ و ترازوى درست وزن كنيد.
 
* (واوفوا الكيل والميزان بالقسط.)82
پيمانه و ترازو را در دادوستدهاى خودى به عدالت پركنيد.
 
* (وإلى مدين اخاهم شعيباً… فأوفوا الكيل والميزان ولاتبخسوا الناس اشيائهم ولاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلكم خير لكم إن كنتم مؤمنين.)83
ما به سوى مدين, برادرشان شعيب را فرستاديم… پيمانه و ترازو را پرسازيد, كالاى مردم را خوار و پست نشماريد. پس از اين كه جهان با قانون عدالت اصلاح شده است, شما آن را فاسد نسازيد. رعايت اين دستورات الهى براى شما بهتر است, اگر مؤمن هستيد.
 
* (اذ قال لهم شعيب الا تتقون… اوفوا الكيل ولاتكونوا من المخسرين وزنوا بالقسطاس المستقيم ولاتبخسوا الناس أشيائهم ولا تعثوا في الأرض مفسدين.)84
آن گاه كه شعيب به آنان گفت: آيا از خدا نمى ترسيد… پيمانه را پر سازيد و حق مردم را كم نگذاريد و با ترازوى درست, كالاى خودرا وزن كنيد. كالاى مردم را پست و خوار مشماريد و در زمين فساد نكنيد.
 
نكته ها
1. تاكنون پنج آيه راجع به رعايت ونگهداشت كيل و وزن نقل شد, ولى هيچ يك نمونه آشكارى را بيان نكرد. مفسران نيز, در ذيل اين آيات نمونه آشكارى ياد نكرده اند, مگر همان قولى كه از ابن مسعود و سلمان در ذيل سوره (مطففين) ياد شد كه نماز را پيمانه دانسته بودند كه يا تأويلى است از رسول خدا(ص) شنيده اند و يا برداشتى است نيكو و اخلاقى. به هر حال, ياد آور نشدن نمونه آشكار, از سوى آيات قرآن و از سوى مفسران, دلالت بر اين دارد كه خرد و خردمندان گونه وفا كردن را مى دانند.
 
2. كيل و وزن, همان گونه كه در مثمن مطرح بوده, در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دينار ديگران و عيار آنها, بايد عدل و قسط نگهداشت, همان گونه كه در وزن كردن مثمن بايد رعايت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگيرد. گستردن حكم به ثمن و مثمن, از گستردگى معناى وفاى به كيل و وزن, با توجه به اين كه در آن زمانها, درهم و دينار نيز, نياز به وزن داشته استفاده مى شود. اكنون زمان ما كه در دادوستدها درهم و دينار به كار نمى رود, بلكه به جاى آن پول اعتباريِ درخور دگرگونى در ارزش, ميانگى در دادوستد است, باز بايد وفاى به كيل و وزن كرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در اين جا به اين است كه ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل, دادوستدى انجام گرفت و پيكانى به بهاى دو ميليون تومان خريده شد و قرار شد كه پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همين ده روز, به خاطر جنگ, با موضع گيرى, يا ترور و استعفا و… ارزش پول, حدود بيست درصد پايين آمد و بهاى پيكان به دو ميليون و نيم تومان رسيد. اين جا وفاى به كيل اقتضا مى كند كه پايين آمدن ارزش حساب شود و همان بيست درصدى كه پول پايين آمده بر خواسته بستانكار افزوده شود.
 
خوب دقت شود كه اين دگرگونى براى پيكان, به خاطر عرضه و تقاضا, يا دگرگونى ديگر شرطها نبوده است,بلكه تنها ناشى از پايين آمدن ارزش پول است. عكس آن هم, اين گونه است; يعنى اگر در همان فاصله ده روز, در مثل به خاطر كشف معدن, يا پيوستگى و يكى شدن دو گروه رقيب, شكست دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود, مى توان گفت كه پول كم ترى را بپردازد, يا با خيار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.
 
خلاصه, كبراى مسأله, يعنى اصل عدالت ثابت و غير قابل تغيير و از اصول اساسى اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر كسى توان فهم آن را دارد و از اين روى, در آيات مورد بحث و در روايات, نمونه هاى آشكار عدالت ياد نشده و آن را به عرف واگذار كرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه, به قدرت خريد حكم خواهد كرد.
 
روايات
چندين روايت است در فروع كافى, تهذيب, من لايحضره الفقيه درباره درهمهايى كه سلطان آنها را از گردش خارج كرده كه دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بين آنها, عدالت در بحث ما را مى نماياند.
 
1. كتب يونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(ع): انه كان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلك الدراهم وجاء بدراهم أعلي§ من تلك الدراهم وفى تلك الدراهم الأولى اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه, الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فكتب: لك الدراهم الأولى.)85
ييونس بن عبدالرحمن, به حضرت رضا(ع) نامه نوشت كه من از شخصى ده درهم بستانكار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج كرده و درهمهايى برتر از آن درهمها, به دور انداخته و از [ارزش] درهمهاى پيشين, اكنون كاسته شده است. اينك, آيا درهمهايى را كه سلطان از دور خارج كرده بستانكارم, يا درهمهايى را كه به جريان انداخته است؟
 
حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستين را بستانكارى.
 
2. شيخ صدوق, پس از نقل اين خبر مى نويسد:
 
(كان شيخنا محمد بن الحسن يروى حديثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بين الناس.)86
استاد ما, محمد بن الحسن [صفار] روايتى نقل مى كرد كه بستانكار, همان درهمهايى كه بين مردم جريان دارد را بستانكار است.
 
شايد مقصود شيخ صدوق روايتى باشد كه ثقة الاسلام كلينى ياد كرده:
 
3. (على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس, قال: كتبت إلى أبى الحسن الرضا(ع) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وكانت تلك الدّراهم تنفق بين الناس تلك الايام وليست تنفق اليوم فلى عليه تلك الدّراهم بأعيانها أو ماينفق اليوم بين الناس. قال: فكتب اِليَّ: لك أن تأخذ منه ماينفق بين الناس كما أعطيته ماينفق بين الناس.)87
ييونس بن عبدالرحمن مى گويد: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم كه من از شخصى, سه هزار درهم, بستانكارم. آن درهمها, آن روزها بين مردم معامله مى شد و اكنون بين مردم معامله نمى شود. آيا من, همان درهمهاى آن روزى را بستانكارم, يا آنچه را كه امروزه بين مردم در جريان است.
 
حضرت نوشت: حق دارى آنچه اكنون در بين مردم جريان دارد, بگيرى; زيرا آنچه بين مردم در جريان بود, به او دادى.
 
راههاى جمع
راه جمع نخست:
شيخ صدوق, پس از نقل حديث نخست, و اشاره به اين حديث دوم و سوم, كه متن آنها را نقل كرديم, مى نويسد:
 
(الحديثان متّفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له الاّ ذلك النقد و متى كان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بين الناس.)88
 
دو حديث, اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جريان طلبكار بود, تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غير نقد در جريان را بستانكاربود, تنها حق دارد درهمهايى كه بين مردم جريان دارد, بگيرد.
 
راه جمع دوم:
محمّد تقى مجلسى پدر علامه مجلسى, در شرح خود بر من لايحضره الفقيه, پس از نقل خبر اول, خبر صفوان را (كه به زودى نقل خواهد شد) نقل مى كند و سپس خبر صفّار را مى آورد, آن گاه راه جمع شيخ صدوق را بيان مى كند و پس از آن مى نويسد:
 
(ما ذكره المصنف ممكن ويمكن ان يكون الخبر ان الاولان فى القرض, كما هو مصرّح فى خبر صفوان, وهذا الخبر من ثمن المبيع مثلا, لأن الزيادة والنقصان حرام فى القرض فيمكن ان تكون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً كما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلك الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بين الناس.)89
 
توجيه صدوق ممكن است و شايد دو خبر نخست درباره وام باشد و اين خبر مثلاً درباره خريد و فروش باشد همان گونه كه در خبر صفوان, بدان به گونه روشن اشاره شده است. زيرا زياده و كم در وام حرام است و شايد درهمهاى جارى بين مردم وزنش كم تر باشد همان گونه كه اكنون معمول همين است, از اين روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم مى آيد, به خلاف بهاى جنس, كه بازگشت دارد به آنچه كه بين مردم رواج دارد.
 
ييادآورى: محمد تقى مجلسى, پس از آوردن حديث نخست, كه شيخ صدوق نقل كرد, حديث ديگرى هم, در همان معنى و براى تأييد آن, از صفوان ياد مى كند:
 
(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(ع) على الظاهر) معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلك الدراهم اوتغيّرت ولايباع بهاشىء ألصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)90
صفوان نقل مى كند: معاوية بن سعيد از او سؤال كرد [گويا مقصود وى از او, حضرت رضا باشد] درباره شخصى كه از ديگرى درهمهايى وام گرفته و آن درهمها يا از دور خارج و يا دگرگون شده است و با آنها ديگر چيزى فروخته نمى شود. آيا وام دهنده, درهمهاى اولى را بستانكار است يا درهمهايى را كه بين مردم رواج دارد؟
 
حضرت, درپاسخ فرمود: صاحب درهمها, درهمهاى اولى را بستانكار است.
 
با توجه به اين حديث, روشن مى شود كه چرا مرحوم مجلسى, خبر نخست را بر وام سريان داد. به نظر ايشان, در وام, زياده و كم, هر دو, رباست; زيرا به طور معمول, درهمهاى جديد از وزن كم ترى برخور دارند و اگر وام گيرنده, آنها را بدهد و يا وام دهنده همانها راحق داشته باشد, يعنى وام دهنده بايد كم تر از آنچه وام داده است بگيرد و اين هم رباست و در اين صورت, وام گيرنده رباخوارى كرده است. پس بايد همان مقدار وزنى كه وام داده پس بگيرد, تا ربا لازم نيايد.
 
ييادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى, هر دو, طلا و يا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته اند, پس در هر صورت, وام دهنده همان وزن طلا يا نقره اى را كه وام داده است, دريافت مى كند و هيچ گاه مسأله نبايد با پولهاى اعتبارى اين زمان, درهم آميخته شود.
 
نكته: شايد بتوان به مجلسى, نسبت داد كه اگر كسى وام گرفت به اميد اين كه ارزش پول كاسته شود و او هنگام پرداخت وام, ارزش كم ترى را به وام دهنده بازگرداند, اين ربا و حرام است و در اين جا وام گيرنده, رباخورده است, مگر اين كه وام دهنده, قصد احسان و يارى به وام گيرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنين اگر دولت با پديد آوردن تورّم, خواست كه ارزش كم ترى را به بستانكاران خود: كارمندان و… بدهد, باز ربا و حرام است.
 
راه جمع سوّم:
شيخ طوسى در استبصار, پس از نقل دو خبر يونس و صفوان, كه امام در آنها مى فرمود:
 
(درهمهاى پيشين را بستانكار است).
 
(درهمهاى جارى را بستانكار است.)
 
ابراز مى دارد: اين دو خبر, با هم ناسازگارى ندارند, زيرا:
 
(انما قال: لك ان تأخذ منه ماينفق بين الناس يعنى بقيمة الدراهم الأولى ماينفق بين الناس لأنه يجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لايكاد تؤخذ أصلاً فلا يلزمه اخذها وهو لاينتفع بها, وانما له قيمة دراهم الأوّله وليس له المطالبة بالدراهم التى تكون في الحال.)91
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بين مردم جريان دارد, بگيرى [و نفرمود: چه اندازه بگيرى] مقصود امام اين بوده كه به بهاى درهمهاى اولى, از آنچه بين مردم دست به دست مى شود بگيرد; زيرا ممكن است درهمهاى اولى به گونه اى از دور خارج شوند كه هرگز در دادوستدها به كار نيايند, در اين صورت لازم نيست كه درهمها را بگيرد, در حالى كه از آنها سودى نمى برد. به هر حال, تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانكار است و حق ندارد درهمهايى را كه اكنون دست به دست مى گردد, بخواهد.)
 
روشن است كه همه سخن شيخ طوسى, روى مسأله درهمهاست, نه شمار و يا وزن آنها و استدلال مى كند: شايد درهمها از ارزش بيفتد, يا در دادوستدها كاربرد نداشته باشند, با اين كه در آن زمان, دادوستدها با درهم و دينار بوده كه بدون كاربرد دادوستدى, داراى ارزش ذاتى بوده اند.
 
پادشاه و حاكم, درهم و دينارهاى سكه دار را, يعنى درهم و دينارهايى كه وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده, از رواج مى انداخته, پس وزن واقعى درهم, يا دينار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها, از بين بردنى نبوده است. با اين حال, شيخ طوسى مى نويسد:
 
(ممكن است كه درهمهاى اولى بى ارزش يا بى كاربُرد شود.)
 
بنابراين, سخن شيخ و علتى كه ياد كرده به گونه سزاوارتر, در اسكناسهاى اعتبارى نيز جارى است.
 
به هر حال, شيخ طوسى:
 
نخست آن كه: درهمها را در چنين حالتى قيمى مى داند.
 
دو ديگر: گويا مقصود وى, از قيمت, قيمت پيش از خارج شدن از بازار دادوستد است; يعنى همان قدرت خريد كه پيش از اين بحث شد.
 
سه ديگر: علتى كه آورد, تنها ويژه از دور خارج شدن درهم و دينار نيست, بلكه هرگاه پولهاى رايج نسبت به پولهاى پيشين, فرق آشكارى پيدا كرد, چه پولهاى رايج با ارزش تر باشند, چه بى ارزش تر, بستانكار, قيمت پولهاى پيشين را بستانكار است.
 
اينها مجموعه رواياتى بود كه در بحث از رواج افتادن درهم و دينار, وارد شده بود كه متن روايات و ديدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن اين روايات با يكديگر, نقل شد. اگر پاره اى از توجيه ها, يارى كننده هايى هم پيدا كرد, آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع مى كنيم و اگر يارى كننده اى نيافت و توجيه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود, روايات با هم ناسازگارى و برخورد مى كنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر مى رسد كه عبارت است از اين كه هر صاحب حقى, بايد به حق خود برسد كه اين برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسيدن هر كسى به حق خود, در اين است كه قدرت خريدى برابر با درهمها, از آنِ او باشد.
 
راه جمع چهارم:
1. (محمّد بن الحسن الصفار, عن محمّد بن عيسى, عن يونس قال: كتبت إلى ابي الحسن الرضا(ع) انه كان لي على رجل دراهم, وان السلطان اسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلك الدراهم الأولى ولها اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فكتب الدراهم الأولى.)92
اين روايت, همان روايت يونس است كه پيش از اين, از من لايحضره الفقيه نقل كرديم و اختلافات جزئى, مانند اين كه در آن جا مقدار درهمها ذكر شده بود و كلمه (أعلى) به جاى كلمه (اغلى) داشت, زيانى به استدلال وارد نمى سازد, از اين روى, از بحث درباره آن واژه ها خوددارى مى كنيم. سند روايت در استبصار و تهذيب صحيح و در فقيه مرسل است.
 
2. (عنه, عن محمّدبن عبدالجبار, عن العباس, عن صفوان, قال: سأل معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلك الدراهم او تغيّرت ولايباع بها شيء لصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)93
سند اين حديث, صحيح, ولكن مضمره است و روشن نيست كه معاوية بن سعيد از (امام) نقل كرده باشد. اگر چه در كتابهاى حديثى, نقل, به ظاهر از (امام) است و محمدتقى مجلسى, در روضة المتقين مى نويسد:
 
(گويا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)94
 
به هر حال, سند روايت پذيرفتنى است و مضمره بودن آن, زيانى نمى رساند و مضمون آن, يارى كننده روايت پيشين است. تنها فرقى كه دارد: در آن جا پرسش گر, راجع به شخصى پرسيد كه از شخصى ديگر, درهمهايى طلب داشته, ولى روشن نبود كه براى چه طلب داشت: آيا به او وام داده يا بين آنان دادوستدى انجام گرفته, يا ضمان و چيز ديگرى بوده است. لكن در اين جا مى گويد: (شخصى به ديگرى چند درهم وام داده و اكنون سلطان آن درهمها را از جريان انداخته است.)
 
بارى, پرسش او اين است كه آيا وام دهنده, همان چند درهمى را كه وام داده اكنون طلب دارد يا چيز ديگر؟
 
پاسخ اين است كه درهمهاى اول را طلب دارد. 
 
مضمون دو روايت يكى است, اگر چه نمى توان با يقين حكم كرد كه دو روايت يكى هستند; زيرا روايت نخست به گونه نامه و دوّمى زبانى بوده و نويسنده روايت نخست, يونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حديث دوم معاوية بن سعيد است.
 
به هر حال, پرسشها مربوط به يك زمان و يك حادثه است; زيرا مأمون عباسى درهمهاى پيشين را از جريان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جريان انداخته بوده است و از آن جا كه مردم دادوستدهايى داشته اند و وامها و ضمانتهايى, بين آنان بوده, حضرت رضا فرموده است كه درهمهاى اولى را طلب داريد. امّا مراد از درهمهاى اولى چيست؟ آيا نقره اى هم وزن درهمهاى پيشين را طلب دارند؟ يا اين كه بدهكار بايد درهمهاى پيشين را بيابد و به بستانكار بدهد يا مقصود چيز ديگرى است, از اين حديث, روشن نمى شود. آن مقدار كه مى شود از روى يقين گفت: اگر بدهكار, همان درهمهاى پيشين را بيابد و بپردازد, بر عهده اش چيزى نخواهد بود; زيرا درهمها, ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رايج بهتر و گران تر, آن درهمهاى نخست را بى ارزش نكرده است.
 
امّا آيا بستانكار, مى تواند آن درهمها را نپذيرد و بگويد: من درهمهاى جديد را مى خواهم; زيرا درهمهاى پيشين در بازار جريان ندارند؟ مقوله اى است كه بايد بحث و بررسى شود كه به زودى بحث از آن در فراديد شما قرار خواهد گرفت.
 
3. (محمدبن احمد بن يحيى, عن سهل بن زياد, عن محمد بن عيسى قال: قال لى يونس: كتبت إلى الرضا(ع) ان لي على رجل ثلاثة الآف درهم وكانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام وليس تنفق اليوم, ألي عليه تلك الدراهم باعيانها أو ماينفق بين الناس؟ قال: فكتب اليّ, لك أن تأخذ ماينفق بين الناس كما اعطيته ماينفق بين الناس.)95
اين روايت, در تهذيب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زياد وجود دارد. اگر بگوييم كه (الأمر فى السهل سهلٌ) در اين صورت مى توان اين سند را معتبر دانست وگرنه اين سند مشكل دارد, ولى ثقة الاسلام كلينى, همين حديث را از على بن ابراهيم از محمد بن عيسى از يونس نقل مى كند96 كه سند كلينى صحيح است. به هر حال, به روايت مى شود عمل كرد; زيرا دست كم در سه كتاب از كتابهاى چهارگانه ياد شده و در كتاب صدوق هم, به آن اشاره اى شده است و يك سند صحيح هم دارد.
 
اكنون پرسش اين است: آيا يونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جريان افتاده پرسيده, يا يك بار؟ در روايت نخست, پرسش از (درهمها) يا ( ده درهم) بودو در اين روايت, سخن از سه هزار درهم است. در آن روايت, پرسش از درهمهاى از جريان افتاده بود كه درهمهاى (اعلى) يا (اغلى) جايگزين آنها شده بود. و در اين روايت سخن از درهمهايى است كه در بين مردم, دست به دست نمى گردد. در آن جا شايد سخن از اين بود كه چقدر حق دارد, امّا در اين جا سخن از اين است كه حق مشخص را از درهمهايى كه اكنون دست به دست مى گردد بدهد, يا از درهمهاى از جريان افتاده.
 
از اين روى به نظر مى رسد كه دو روايت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسيده شده است, ولى هر چه كه باشد, مهم نيست; زيرا اين دو روايت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است كه امام(ع) هم, همان قسمت را پاسخ فرموده اند:
 
در روايت اخير, اين جمله بود:
 
(ألي عليه تلك الدراهم باعيانها.)
آيا خودهمان درهمهاى پيشين را طلب دارم, يا درهمهايى كه بين مردم هزينه مى شود؟
 
حضرت پاسخ فرمود:
 
(درهمهايى كه دست به دست مى گردد, حق دارى, همان گونه كه درهمهاى درخور هزينه شدن را به او دادى).
 
ولى, از اين كه چه اندازه بايد بگيرد, ساكت است.
 
به بيان ديگر, روايت, درصدد بيان گونه درهمهايى است كه حق دارد: آيا گونه خارج شده از جريان دادوستد است, يا از گونه جديد.
 
امّا در روايت نخست, بحث از اين بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اكنون درهمهاى بهتر يا گران تر, جريان داده اند, آيا ده درهمى كه بهتر است بگيرم يا به مقدار ده درهم خودم كه پيش از به جريان افتادن پول جديد, طلب داشتم بگيرم؟
 
امام مى فرمايد: (درهم پيشين را) يعنى بيش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى اين كه مقدار حق, يعنى ده درهم را از چه گونه بگيرد روايت ساكت است.
 
به عبارت ساده تر, دو نامه يونس, يكى براى بيان چگونگى است و ديگرى براى بيان مقدار و با هم درخور جمع و كامل كننده يكديگرند و ناسازگارى ندارند.
 
ييارى گر سخن ما, ديدگاه شيخ طوسى است كه مى نويسد:
 
(دو خبر با هم ناسازگارى ندارند; زيرا نامه دوّم يونس مى گويد: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رايج بين مردم بگيرى.)97
 
نكته جالب توجه اين كه شيخ طوسى در اين جا واژه (قيمت) را به كار برده است, با اين كه درهم و دينار از نظر ايشان و ديگر فقيهان (مثلى) است و اين نشان مى دهدكه اگر چه درهم (مثلى) است, ولى تنها درهم يك عصر و داراى يك سكّه (مثلى) است, امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جريان افتاده و درجريان) ديگر (مثلى) نيستند و بايد براساس قيمت محاسبه شوند.
 
شايد برگشت كلام شيخ صدوق هم, به كلام ما باشد; زيرا ايشان نوشت:
 
(دو حديث اتفاق دارند هرگاه انسان از ديگرى درهمهايى به نقد معروف, طلب داشت, همانها را نيز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غير نقد معروف طلب داشت درهمهاى رايج بين مردم را طلب دارد.)
 
روشن است كه درهم (مثلى) بوده است و در يك شهر, درهمهاى يك پادشاه را با شماره و عدد مى فروختند. پس آغاز عبارت ايشان مى رساند كه اگر شخصى درهمهايى را كه بين مردم دست به دست مى گردد و جريان دارد, وام داد و زمان گرفتن وام, درهمها, از جريان نيفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهايى را وام داده كه از جريان افتاده, يا پس از وام دادن از جريان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زيرا با از جريان افتادن آنها, ديگر بين مردم دست به دست, نمى گردند و با شماره دادوستد نمى شوند.
 
از بحثهاى پيشين روشن مى شود:
 
نخست آن كه: روايات مربوط به جريان افتادن درهمها, با هم, ناسازگارى ندارند, بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى ديگر نظر به چگونگى وگونه.
 
دو ديگر: علما و روايت گران روايات نيز, از آنها ناسازگارى نفهميده اند.
 
سه ديگر: مفاد روايات, هر چه باشد, ربطى به بحث ما ندارند; زيرا درهمها و دينارها, در ذات, داراى ارزش بوده اند, ولى پولى كه اكنون مورد بحث است, تنها ارزش اعتبارى دارد.
 
چهار ديگر: گيريم كه مفاد روايات اين باشد كه رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جريان افتادن درهمها, تنها معيار اندازه گيرى, عدد و شمارش است. جواب داده مى شود كه اين سخن با اصل عدالت سازگارنيست و آيات زيادى پيش از اين ياد شد و روايات بسيارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دليل يقينى از آيات قرآن, روايات متواتر و عقل صحيح و سليم, هيچ گاه نوبت به روايات گمانى نمى رسد.
 
روايات باب ربا
ييك دسته از روايات باب ربا, پيش از اين بحث شد كه حرام و شديد بودن گناه آن را مى رساند و بيان شد كه حتى از زناى با محارم در خانه خدا هم گناه آن بيش تر و بزرگ تر است.
 
شايد بخاطر همين بزرگ بودن گناه است كه علما حاضر نشده اند درباره مواردى مثل تورّم و مانند آن, اظهار نظر روشن كنند و گرنه مسأله عدالت هر كسى را وا مى دارد كه پيرامون اين پديده جديد, فكر كند و به گونه اى نظر دهد كه حق به صاحب حق برگردد.
 
دسته ديگرى از روايات كه در همان باب تحريم ربا آمده, به اين معنايند كه خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از كار خير و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره اى از آنها بايد ياد شود, تا بتوان به يك جمع بندى كلى رسيد.
 
1. (عن سماعة, قال: قلت لأبي عبداللّه(ع): اني قد رأيت اللّه تعالى قد ذكر الربا في غير آية و كرّره, قال: أو تدرى لم ذاك؟ قلت: لا: قال: لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشيخ باسناده, عن أحمد بن أبى عبداللّه مثله.)98
سماعة مى گويد: خدمت حضرت صادق عرض كردم كه من ديده ام خداى تعالى در قرآن ربا را در آيات گوناگون ياد كرده و تكرار فرموده است.
 
حضرت پرسيد: مى دانى براى چه؟ گفتم: نه.
 
فرمود: براى اين كه مردم از كار خير سرباز نزنند.
 
2. درخبر ديگرى (روايت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همين مضمون را از حضرت صادق نقل مى كند.
 
3. در خبر هشتم همان باب, هشام بن حكم از حضرت صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا مى پرسد و امام مى فرمايد:
 
(انه لو كان الربا حلالاً لترك الناس التجارات و مايحتاجون إليه, فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البيع والشراء, فيبقى ذلك بينهم فى القرض. و رواه في العلل عن علي بن أحمد, عن محمّد بن أبي عبداللّه, عن محمّد بن أبي بشر, عن علي بن العباس, عن عمر بن عبدالعزيز, عن هشام بن الحكم نحوه.)
اگر ربا حلال بود, مردم تجارتها و ديگر دادوستدهايى را كه به آنها نياز داشتند, ترك مى كردند. از اين روى, خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از راه حرام به سوى حلال و به سوى تجارت, مانند: دادوستد و خريد و فروش حركت كنند و آن پول به جاى ربا, در بين آنها به صورت قرض باقى بماند.
 
4. زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
 
(انما حرّم اللّه عزّوجلّ الربا لئلا يذهب المعروف.)99
خداوند, ربا را حرام كرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بين نرود.
 
5. و بالأخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمد بن سنان چنين است:
 
(و علت حرام شدن ربا, به خاطر نهى الهى و فساد مالهاست كه در ربا وجود دارد; زيرا انسان وقتى يك درهم را به دو درهم خريد, بهاى يك درهم يك درهم خواهد بود و بهاى درهم ديگر باطل است. پس اين خريد و فروش, به هر حال بر فروشنده و خريدار زيان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسيه, از بين رفتن معروف و تباه شدن مالها و ميل مردم به سود و ترك كردن قرض الحسنه است, با اين كه قرض الحسنه كار معروف است و چون در ربا, فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)100
 
خلاصه
آنچه از روايات روشن شد, اين بود كه علت حرام بودن رباى قرضى اين است كه شخصى از كار معروف و پسنديده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زيرا اگر ربا حرام نباشد, افراد به اميد رباخوارى وام نمى دهند و مالهاى خود را به اميد پيدا شدن ربا دهنده نگه مى دارند, ولى وقتى بدانند در جامعه ربا دهنده اى نيست, پولها به سوى قرض الحسنه سرازير مى شود. پس علت حرام بودن ربا, بيكار نماندن پولها و به جريان افتادن آنها, در قالب قرض الحسنه است.
 
حال اگر همانند ديگران و برخلاف عدلى كه عقل دقيق و عقل عرفى, به آن حكم مى كنند, بگوييم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد, نه قدرت خريدى برابر قدرت خريدى كه وام داده است, در اين صورت, روشن است كه هيچ كس, ديگر قرض نمى دهد, بلكه همه خواهان گرفتن وام هستند; زيرا هر كسى فكر مى كند با اين تورّمى كه وجود دارد, هر جنس كه امروز صدتومان است, سال ديگر دست كم صدوبيست تومان است, پس چرا پول خود را وام بدهد, به جاى آن چيزى مى خرد و در خانه نگه مى دارد و سال ديگر اگر نخواست مى فروشد, بويژه اگر احتمال بدهد اين چيز, ممكن است كمياب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد, همان گونه كه در جامعه ما, امروز بسيار روشن است. امروزه بيش تر خانه ها, داراى اجناسى اضافى و غير درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول, همه, فكر خريدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
 
به عبارت ديگر, علت ياحكمت حرام بودن ربا, تشويق به قرض الحسنه دادن و ترك سودجويى بود, ولى با اين حساب كه ما قدرت خريد بيش تر را وام مى گيريم و قدرت خريد كم تر را پرداخت مى كنيم, وام دهنده, به جهت جلوگيرى از زيان, وام نمى دهد, يا سعى مى كند جنس غير پول را قرض بدهد, مثلاً ده سكّه بهار آزادى را تا يك سال قرض مى دهد. به هر جال, آيه قرآن اصرار دارد كه در وام, زياده نگيريد و ما اصرار داريم كه وام بده و پس از پايان وام, حتى سرمايه خود را هم نگير. قدرت خريد برابر ده هزار تومان را وام بده, ولى يك سال ديگر, تنها عدد ده هزار تومان كه ارزش آن, از پول وام داده شده مقدار زيادى كم تر است, پس بگير. آيا اين شدنى است؟ آيا به علتى كه در اين حديثها آمده عمل شده است؟ آيا حق و عدل همين است؟ علتى كه در روايت ياد شده, به زبان حال مى گويد: (قرض دهنده نبايد سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع مى گوييم بايد زيان ببيند, چقدر فرق است! از اين روى, درجامعه اسلامى, وام دهنده بسيار كم و وام گيرنده بسيار زياد است. با آن كه در روايات آمده:
 
(اليد العليا خير من اليد السفلى.)101
دست دهنده, بهتر از دست گيرنده است.
 
تنها شبهه اى كه وجود دارد اين است كه هميشه پول پايين نمى آيد و كم ارزش نمى شود, بلكه گاهى افزايش ارزش پيدا مى كند.
 
مى گوئيم:
 
نخست آن كه: اين بسيار كم است; زيرا حكومتها و دست اندركاران اقتصاد, همين كه مقدارى ارزش پولى و اعتبارى پيدا كردند, فورى اسكناس جديد چاپ مى كنند. تنها تا زمانى كه اسكناس جديد, بازار را پُر كند, يعنى حدود يكى دو ماه پول ارزش پيدا مى كند و دوباره ارزش آن, پايين مى آيد.102
 
بر اين باوريم كه اگر پول افزايش ارزش پيدا كرد, وام گيرنده رقم و عدد كم ترى را بدهكار است, مگر اين كه از روى بخشش, همان مقدار عددى و رقمى را بپردازد. اشكال ديگر اين كه اين پايين آمدن ارزش, در صدر اسلام و زمانهاى پيش هم بوده است كه جواب اين شبهه هم, به شرح آمد و چهار فرق اساسى بين پولهاى اين زمان و آن زمان بيان شد و گفته شد كه شايد پايين آمدن ارزش پولها در آن زمانها به يك درصد هم نمى رسيده است در حالى كه نرخ تورّم اكنون در جامعه ما حدود 35% است و در بعضى جامعه ها بالاتر.
 
بعضى علتهايى كه در روايات بيان شده درباره رباى معاوضى بود كه چون از بحث ما خارج است, آنها را رها مى كنيم. همان گونه كه روايات باب صرف ربطى به بحث فعلى ما ندارد, زيرا روايات صرف, مربوط به دادوستد طلا و نقره است كه بايد به گونه نقد انجام گيرد و در همان مجلس هم, گرفتن و پرداختن انجام مى گيرد درحالى كه بحث ما وام است و آن هم وام هر چيز, نه تنها وام گرفتن طلا و نقره, تا لازم باشد شرطهاى معامله صرف را نگهداريم.
 
نتيجه گيرى:
نخست آن كه: پولهايى كه اكنون موجودند, اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند, بلكه تنها ميانگى در دادوستدها هستند.
 
دو ديگر: بحث ما در رباى قرضى است, نه در رباى معاملى, پس نمى خواهيم فروش يك اسكناس صدتومانى را به دو اسكناس صدتومانى, روا شماريم, كه جايز هم نيست.
 
سه ديگر: ملاك و حكمت تقسيم كالاها و جنسها به قيمى و مثلى رساندن حق به صاحب حق, نزديك تر به حق و نزديك تر به واقع بوده است.
 
چهار ديگر: عقل و شرع و عقلا, همه و همه, بر اصالت عدل اصرار و تأكيد دارند.
 
پنج ديگر: در شرايط تورّمى (كه پس از اعتبارى شدن پول پيوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسكناس وام گرفته شده, بدون توجه به پايين آمدن ارزش پول, ستم است و با عدالت مخالف است.
 
شش ديگر: پرداخت رقم دقيق و ارزشى كالا, برابر با ارزش قرض گرفته شده, در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم, به درستى ممكن است.
 
هفت ديگر: آيه و روايتى مخالف با آنچه گفته شد (يعنى ارزش را ملاك قرار دادن نه اين كه ملاك رقم و عدد باشد) وجود ندارد, بلكه آيات و روايات و گفتار فقها, در باب مثلى و قيمى, به طور كامل, با كلام ما مناسب و هم سوست.
 
هشت ديگر: وامهاى صدر اسلام, به طور معمول, كوچك و با مدّت كم بود. و از سويى چون پول رايج آن زمان, طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى, تورم در آن زمانها بسياركم و غير درخور محاسبه بوده است,از اين روى, در روايات چنين مسأله اى مطرح نشده است.
 
با توجه به امور ياد شده, انسان يقين مى كند كه گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده, جايز بلكه لازم است و كم يازياد بودن تورّم, زيانى به بحث وارد نمى سازد. تنها بايد تورّمى باشد به طور كامل محاسبه شده و دقيق, تا انسان, زيادتر از قدرت خريد قرض داده شده را نگيرد و حرامى انجام ندهد.
 
تا بدينجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهيم گرفت.
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
پى نوشتها:
1. جزوه (اقتصاد كلان), آقاى مصباحى42/.
2. مجله (رهنمون), شماره 6, پائيز 73/1372, مقاله پول وتورم, نوشته محمد حسين بهداد فر.
3. (لغت نامه دهخدا), ج5065/4, دانشگاه تهران.
4. شايد بانك از (بانكو) لاتينى به معناى (صراف) و شايد از كمه بانك Bank انگليسى به معناى ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل مى نشستند و طلاها و پولهاى تاجران را محك مى زدند يا تبديل مى كردند, كم كم به جاى گفتن نزد صراف برويم, گفتند: نزد (بانك) برويم و واژه بانك رايج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.
5. (پول و تورم)/
6. (من لايحضره الفقيه), ج191/3 انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين; (استبصار), ج100/3 دارالكتب الاسلاميه.
7. (معجم المفردات الفاظ القرآن), ماده ربوه.
8. (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج334/23, دار الكتب الاسلاميه.
9. همان مدرك.
10 . سوره (بقره), آيه 279/.
11 . (غنية), چاپ شده در (جوامع الفقهيه) 529/ و (ينابيع الفقهية), 27.
12 . سوره (بقره), آيه 194.
13. (غنيه), چاپ شده در (جوامع الفقهية)537/.
14 . سوره (بقره), آيه 194.
15 . (شرايع), محقق حلّى, ج68/2, الآداب في النجف, 1289. هـ.ق.
16. همان مدرك, ج239/3 ـ 240.
17. (مسالك الافهام), ج259/2, چاپ سنگى.
18. همان مدرك, ج220/1.
19 . روايت نقل شده را پس از اين به گونه دقيق نقل خواهيم كرد.
20. (قواعدالاحكام), ج156/1, رضى, قم.
21 . (رياض المسائل), ج303/2, مؤسسة آل البيت.
22 . سورة (بقره), آيه 194.
23 . (رياض المسائل), ج303/2.
24 . همان مدرك, باب قرض, ج577/1.
25 . (شرايع الاسلام), ج68/2. (يجوز قرضه) درعبارت شرايع نيست, ولى بحث درباره روايى قرض دادن است.
26 . (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج, دارالكتب الاسلامية.
27. همان مدرك18/ ـ 21.
28 . همان مدرك21/.
29 . دراين مباحث, به طور معمول سعى شده كه اسكناسهاى موجود, داراى پشتوانه فرض شود و داراييها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است; زيرا تورّم علتهاى گوناگون دارد.
30. به نظر مى رسد, بيست ميليون, عدد دقيقى نباشد و بيست ميليارد يا دويست ميليارد صحيح باشد وگرنه در 16 سال لازم مى آيد كه حجم پول دو هزار برابر افزايش داشته باشد كه با واقع خارجى و همچنين با عبارت: (ولكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت) سازگارى ندارد.
31 . مجله (رهنمون), شماره 78/6, مقاله پول و تورم.
32 . همان مدرك96/.
33 . در جاى خود خواهد آمد: اگر درنزد كسى پولهاى گوناگون باشد, يا پولهايى كه مصارف گوناگون دارند, مانند: صدقه, زكات, خمس و… لازم نيست حسابهاى گوناگون بانكى براى آنها باز كند يا صندوقهاى گوناگون داشته باشد, بلكه داشتن رقم و عدد هر يك در جدا كردن آنها كافى است, اگر چه همه آنها را در يك جا جمع كند. پس رقم و عدد هريك, نشانگر موارد آن است و رواياتى كه بر جدايى آنها و جدا گذاشتن هر يك وارد شده است, درباره جاهايى است كه پولها ارزش ذاتى داشته باشند و سكّه نو با سكّه كهنه, از نظر وزن فرق داشته است, يا عيار جدايى داشته باشد. درست است كه هر دو سكّه دار و هر دو سكّه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم يا دينار ناميده مى شده اند, ولى نو بودن يا كهنه بودن, در ارزش ذاتى آنها دخالت داشته است. از اين روى, گاهى صرافان يا ديگر دادوستد گران, هنگام دادوستد سكه هاى نو را در كيسه اى مى ريختند و به شدت تكان مى دادند, تا مقدارى از طلاها ساييده شود و از اين راه سود مى كردند و گاهى براى تعيين عيار, گوشه سكّه را مى كندند. به طور كلى يكى از دليلهايى كه سبب مى شد هر چند سال يك بار, دينار و درهم سكّه جديد بخورد و پيوسته سكّه جديد وزنى كم تر از سكّه پيشين داشته باشد, همين مسأله بوده است (براى اطلاع بيشتر به كتاب پول و تورّم مراجعه شود).
34. (توضيح المسائل).
35. اصل اين مقاله به فارسى بوده و در جواب سؤالى است كه مجله (رهنمون) شماره 89/6, درباره كاهش ارزش پول مطرح كرده است و از فقهاء جواب خواسته كه جواب آيت اللّه بجنوردى از صفحه 108 ـ 115 به چاپ رسيده و در شماره 7 از صفحه 60 ـ 75 عربى آن به چاپ رسيده است.
36. مجله (رهنمون), شماره 70/7.
37 . سوره (حديد), آيه 25.
38. مفردات راغب.
39 . تفسير على بن ابراهيم, ذيل آيه.
40 . (مجمع البيان), ذيل آيه.
41 . سوره (نساء), آيه 135.
42. سوره (مائده), آيه 8.
43. سوره (نحل), آيه 9.
44 . سوره (اعراف), آيه 29.
45 . سوره (انعام), آيه 152.
46 . سوره (مائده), آيه 42.
47 . سوره (نساء), آيه 58.
48 . سوره (بقره), آيه 194.
49 . (مختصر المعانى), تفتازانى, فن سوم, صفت مشاكله; (معانى بيان), غلامحسين آهنى109/, بنياد قرآن, 1360.
50. سوره (نحل), آيه 126.
51. سوره (بقره), آيه 279.
52 . (بحار الأنوار), 26/75.
53. تفسير (صافى), ذيل آيه 7 از سوره الرحمن.
54 . (بحارالأنوار, 27/75.
55 . تنها چند روايت درباره درهم و دينارى كه سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است كه پس از اين بحث خواهد شد.
56 . سوره (بقره), آيه 280.
57. تفسير (نورالثقلين), ج297/1, اسماعيليان.
58 . همان مدرك; (وسائل الشيعه), ج91/13.
59 . تفسير (نورالثقلين), ج296/1.
60 . (وسائل الشيعه), ج67/6 ـ 68, دار الكتب الاسلامية.
61 . همان مدرك, ج79/13, باب جواز الاستدانه مع الحاجة اليها.
62 . همان مدرك, ج81/13, ح7.
63 . همان مدرك, ج82/13, ح11.
64 . همان مدرك, ح12.
65 . همان مدرك, ج13, كتاب الوديعة.
66 . همان مدرك, ج235/13.
67 . همان مدرك, ج42/6, ح1.
68 . همان مدرك48/.
69 . همان مدرك92/ ـ 98.
70 . همان مدرك118/, ح2و3.
71 . از چيزهايى كه فقها قيمى مى دانسته اند, ظرفهاى طعام بوده است كه چون با دست ساخته مى شده, مثل هم نبوده اند و مى گفته اند: بهاى آنها را ضامن است, ولى سه حديث از پيامبر اكرم وجود دارد كه در واقع قصه بوده است كه از جمع آنها معلوم مى شود: پيامبر(ص) در خانه بوده كه صفيّه, همسر ديگر پيامبر, غذايى پخته توسط خادمش براى حضرت فرستاده است. عايشه, به دست خادم زد كاسه افتاد و شكست و طعام ريخت. پيامبر اكرم(ص) خادم را نگه داشت و كاسه اى ديگر به او داد, تا برگرداند (سنن بيهقى96/6). اشكال سندى به اين واقعه نمى توان كرد, زيرا اهل سنت براى احترام ام المؤمنين هر چه توانسته اند خدشه كرده اند, ولى سرانجام چاره اى جز پذيرش خبر پيدا نكرده اند. با اين حال, هم علماى اهل سنّت و هم علماى شيعه, در قيمى, حكم به قيمت مى كنند و اين عمل آشكار پيامبر اكرم را توجيه مى كنند و بر آن خدشه سندى وارد نمى سازند.
72 . سوره (بقره), آيه 278, 279.
73 . (وسائل الشيعه), ج423/12, ح1.
74 . روايت در (وسايل الشيعه), ج100/6 آمده, ولى كامل آن در (فروع كافى), ج507/3, آورده شده كه ما از كافى نقل كرديم.
75 . (وسائل الشيعه), ج104/6; (كافى), ج517/3, ح9.
76 . سوره (بقره), آيه 280.
77 . سوره (مطففين), آيه 1 ـ 3.
78 . تفسير (نورالثقلين); (البرهان), (درالمنثور), ذيل آيه.
79 . تفسير (در المنثور), ج344/6.
80. (مجمع البيان), ج452/10, ذيل آيه; (درالمنثور), ج344/6.
81 . سوره (إسرى), آيه 35.
82 . سوره (انعام), آيه 152.
83 . سوره (اعراف), آيه 85.
84 . سوره (شعراء), آيه 177 ـ 183. (لاتعثوا) از (عَثِيَ) به معناى فساد كردن است يعنى در زمين فساد نكنيد.
85 . (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج191/3, (الاستبصار), شيخ طوسى, ج99/3.
86 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3; (الاستبصار), ج99/3.
87 . (فروع كافى), ج252/5; (الاستبصار), ج100/3.
88 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3.
89 . (روضة المتقين), 548/6.
90 . همان مدرك.
91. (الاستبصار), ج100/3.
92 . همان مدرك, ج 99/3, باب 65, ح1; (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج117/7, كتاب التجاره, باب بيع الواحد بأثنين, ح113.
93. (الاستبصار), ج99/3, باب 65; (تهذيب), ج117/7, ح114; (روضة المتقين), ج547/6.
94. (روضة المتقين), ج547/6.
95 . (الاستبصار), ج3 100/; (تهذيب), ج117/7, ح111.
96 . (فروع كافى), ج152/5, كتاب المعيشة, باب آخر بعد از باب الصروف.
97 . (الاستبصار), ج100/3.
98 . (وسائل الشيعه), 423/12, ح3, 4 و 8.
99 . همان مدرك425/ ح10.
100. همان مدرك425/, ح11.
101 . (من لايحضره الفقيه), ج376/4, ح5763 من الفاظ رسول اللّه (ص) الموجزة.
102 . در تمامى اين بحثها, پول و اسكناس, داراى پشتوانه ثابت فرض شده است, با اين كه اكنون, نه تنها پول داراى پشتوانه ثابت نيست, بلكه پول اعتبارى, پشتوانه اش همين اسكناسهاى اعتبارى است, يعنى وقتى كسى در مثل صدتومان پول در بانك گذاشت, بانك حق دارد به پشتوانه اين صدتومان تا هزار تومان اعتبار بدهد و بانك ديگر با توجّه به همين اعتبار هزار تومان تا ده هزار تومان, مى تواند اعتبار دهد و وام بدهد كه در اصطلاح مى گويند بانكها پول خلق مى كنند.
و همچنين در اين بحثها, براى آسانى بحث, تنها از ميان علّتهاى فراوانى كه براى كاهش ارزش پول و تورّم وجود دارد, تنها به چاپ و نشر اسكناس بسنده شده است.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/11-12/11-12_03.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

قاعده لزوم

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

قاعده لزوم
اسداللّه لطفى
از جمله قاعده هاى فقهى كه در بابهاى معاملات, يعنى تمام عقدها و قراردادهاى دوسويى , مانند: خريد و فروش, ازدواج, مزارعه و… جريان دارد و به آن استدلال مى شود قاعده لزوم است و آن هم, در هنگامى كه در لازم, يا جايز بودن آنها, شك باشد.
 
بدين معنى, هرگاه در لازم يا جايز بودن عقدى, به گمان افتيم و دليل ويژه اى هم بر هر يك نداشته باشيم, اصل لزوم را در عقد جريان مى دهيم و مى گوييم, عقد لازم است.
 
در كتابها و نوشته هاى فقهى از اين اصل, زير عنوان (اصالة اللزوم فى العقود) نام برده مى شود.
 
در روشن گرى و بررسى اين قاعده, زاويه هاى گوناگونى به بحث گذاشته مى شود. پيش از بيانِ زاويه هاى اصلى مطلب, بايسته مى نماد, اشاره اى به سير تاريخى اين قاعده و نمونه هايى كه در كتابها و نوشته هاى فقهى پيشينيان از اين قاعده ياد شده, بشود.
 
قاعده لزوم در آثار پيشينيان
نخستين فقيهى كه از اين اصل, به گونه روشن نام برده و بدان استناد جسته, علامه حلّى در قواعد الاحكام و تذكرة الفقهاء است:
 
(الأصل فى البيع اللزوم وانما يخرج عن اصله بأمرين: ثبوت خيار وظهور عيب.)1
 
اصل در خريد و فروش, لازم بودن آن است, مگر اين كه از اصل خود خارج شود, به ثابت شدن خيار و آشكار شدن عيب.
 
اين كه چرا علامه حلى, آشكار شدنِ عيب را جداى از ثابت شدن خيار ياد كرده, با اين كه آشكار شدن عيب هم از انگيزه ها و سببهاى خيار و داخل در آنهاست, شيخ انصارى ابراز مى دارد:
 
(يادآورى اخص, در پى اعم, اشكالى ندارد.)2
 
فقيهان پيش از علاّمه هم, به گونه اى از لازم بودن عقدها سخن گفته اند و كم وبيش از آن بحث كرده اند, ولى گويا به لازم بودن خريد و فروش و لازم بودن عقدها, به عنوان يك اصل و قاعده فقهى, ننگريسته اند كه به نمونه هايى از نوشته هاى آنها در اين باب اشاره مى كنيم:
 
سيد مرتضى علم الهدى:
(البيع لايلزم بحصول الايجاب والقبول ما لم يتفرق المتبايعات بابدانهما عن مكانهما هذا صحيح واليه يذهب اصحابنا وهو مذهب الشافعى وقال مالك وابوحنيفه يلزم البيع بالايجاب والقبول ولم يعتبر التفريق بالأبدان.)3
 
شيخ طوسى:
(واذا باع فلاينعقد البيع الا بعد ان يفترق البيعان بالابدان فان لم يفترقا كان لكل واحد منهما فسخ البيع والخيار.)4
 
محقق حلى در شرح عبارت شيخ مى نويسد:
 
(المراد بعدم الانعقاد, عدم اللزوم وقد بيّن ذلك فى تهذيب الأحكام فانه قال فى تأويل خبر الذى يقتضيه هذا الخبران البيع من غير افتراق, سبب لاستباقه الملك الا اَنّه مشروط بان يفترقا ولايفسخ العقد وامّا قول الشيخ: (كان لكل منهما فسخ البيع والخيار) فانه اراد اثبات الخيار فى الفسخ بمعنى الفسخ ليس بمتحتمّ بل له ان يفسخ وان يبقى على العقد.)5
 
مراد از بسته نشدن بيع كه شيخ طوسى گفته, همان لازم نبودن بيع است كه در تهذيب هم, در تأويل خبرى كه اين معنى را مى رساند, بيان كرده: بيع, بدون پراكنده شدن از مجلس عقد, سبب مباح بودن ملك است, جز اين كه جدايى در آن شرط شود كه در اين حال, عقد, فسخ نمى شود. امّا مراد شيخ از اين سخن: (اگر جدايى در مجلس عقد رخ ندهد, براى هر دو سوى دادوستد, حق بر هم زدن بيع و حق خيار وجود دارد.)
 
اين است كه: ناگزير از حق بر هم زدن عقد نيست, بلكه حق فسخ و حق باقى ماندن بر عقد را دارند.
 
قاضى ابن براج:
(مسئلة: اذا شرط البايع على المشترى قبل العقد ان لايثبت بينهما خيار بعد العقد هل يصح ذلك الشرط ام لا؟
 
الجواب: يصحّ ذلك ويلزم العقد بنفس الايجاب والقبول لان الاصل جواز هذا الشرط ولامانع يمنع منه وعموم الأخبار يتناوله و من ادّعى المنع فعليه الدليل.
 
مسئلة: اذا اشترى جارية على انها بكر فوجدت ثيّباً هل له ردُّها ام لا؟
 
الجواب: ليس له ردّها لان الاصل صحة العقد واثبات ذلك عيباً يفتقر فيه الى شرعى ولا دليل فى الشرع عليه.)6
 
س: اگر فروشنده بر خريدار شرط كند كه پس از عقد, خيار براى دو سوى عقد نباشد, آيا اين شرط درست است يا خير؟
 
ج: اين شرط درست است. عقد به ايجاب و قبول, لازم مى شود و اصل, جايز بودن چنين شرطى است.
 
س: اگر شخصى, كنيزى را به گمان اين كه دوشيزه است, بخرد و پس از خريدن روشن شود كه دوشيزه نيست, آيا حق دارد عقد را بر هم بزند.
 
ج: خير, چنين حقى را ندارد, زيرا اصل, درستى عقد است و ثابت كردن اين كه دوشيزه نبودن عيب است, نياز به دليل شرعى دارد كه آن هم در اين جا, وجود ندارد.
 
ابن زهره:
(واذا تكاملت هذه الشروط صح الرهن بلاخلاف وليس على صحته مع اختلال بعضها دليل فاما القبض فهو شرط فى لزومه من جهة الرّاهن و المرتهن و من اصحابنا من قال: يلزم بالايجاب والقبول لقوله تعالى: (أوفوا بالعقود قال وهذا عقد يجب الوفاء به والقول الاول هو الظاهر من المذهب.)7
 
هرگاه شرطها در عقد جامه عمل پوشند, رهن درست خواهد بود. امّا گرفتن, از شرطهاى لازم در رهن است, از جهت گروگذار و گروستان [يعنى در عقد رهن, لازم بودن از سوى رهن گذار و جايز بودن از سوى گروستان است].
 
البته از علماى شيعه كسى به لازم بودن رهن از هر دو سوى قائل شده و گفته است: عقد, به ايجاب و قبول, لازم مى شود و برابر آيه شريفه: (اوفوا بالعقود…) رهن, چون عقد است, از هر دو سوى, وفاى به آن لازم خواهد بود. لكن ديدگاه نخست [لازم بودن از سوى گروگذار و جايز بودن از سوى گروستان] در شيعه معروف است.
 
از عبارتهايى كه از كتابهاى فقهى شيعه ياد شد, بر مى آيد كه فقيهان در قرن چهارم, پنجم و ششم, بيش تر, به لازم بودن عقدها, بويژه در بيع, باور داشته اند و آن را از نتيجه هاى انجام پذيرفتن عقد دانسته اند. امّا همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, از لزوم, به عنوانِ اصل و قاعده روشن استفاده نكرده اند و از فقيهان, تنها علاّمه حلّى, از لزوم عقد, تعبير به اصل كرده و كم كم ديگر فقيهان, از جمله: فخرالمحققين, شهيد اول, فاضل مقداد و… از ايشان, پيروى كرده اند.
 
شهيد اول, (القواعد والفوائد) را در باب قاعده هاى فقهى مى نگارد و اصل لزوم, به عنوان يك قاعده فقهى به گونه رسمى مطرح مى گردد.
 
معناى اصل در قاعده اصالة اللزوم فى العقود0
ين كه گفته مى شود: (الاصل فى العقود اللزوم) يعنى چه؟
 
درباره اين كلمه و به كار بردن آن, فقيهان هدفها و منظورهاى گوناگون دارند:
 
1. اصل, همان قاعده اوّليه اى است كه ازعرف و بناى خردمندان استفاده مى شود; يعنى سيره خردمندان, هماره در پيمانها و عقدها و قراردادها, بر لازم بودن وفا و بقاى بر عقد بوده است, به گونه اى كه اگر شخصى بر عهدى كه با ديگرى بسته, پاى بند نباشد, در نزد خردمندان و در عرف, نكوهش مى شود و از او, به عنوان پيمان شكن ياد مى شود.
 
دليلى نداريم كه شارع مقدس نظر عرف و خردمندان را ردّ كرده باشد, بلكه همين اندازه كه شارع سيره خردمندان را ردّ نكرده باشد, به دست مى آيد كه بناى خردمندان اعتبار دارد.
 
2. اصل, همان قاعده اى است كه از آيات و روايات استفاده مى شود. در مثل, از آيه (أوفوا بالعقود) و… لازم بودن عقد, فهميده مى شود.
 
3. از جمله معناهايى كه براى (اصل) گفته شده, استصحاب است. بدين معنى: هرگاه عقدى واقع مى شود, به دنبال واقع شدن آن, لازم بودن عقد هم مى آيد; امّا دوام و بقاى لازم بودن است كه مورد ترديد قرار مى گيرد; از اين روى, در چنين هنگامى, برابر قاعده (اصالة اللزوم) اصل استصحاب جارى مى شود و بر بقاى لزوم به هنگام شك, حكم مى شود; يعنى لازم بودن عقد, استصحاب مى شود.8
 
4. اصل, به معناى راجح و ظاهر. از آن جا كه بيش تر دادوستدهايى كه انجام مى گيرد, به گونه لزوم است, حال اگر عقدى در خارج واقع شود و درباره لازم, يا جايز بودن آن, به گمان افتيم, حكم به لازم بودن آن مى كنيم و برترى را در جانب لزوم مى دانيم.
 
اين معنى را شيخ انصارى از جامع المقاصد محقق كركى آورده و البته در پاره اى از كتابهاى فقهى, از جمله: مفتاح الكرامه, شرح قواعدالاحكام, بيان گرديده است.9
 
شيخ انصارى درباره معناى نخست (اصل), مى نويسد:
 
(اين معنى از اصل, تنها درباره (بيع) مى تواند صادق باشد; زيرا تنها در عقد بيع است كه هنگام شك در ثابت بودن خيار, به لازم بودن بيع و نبودن خيار, حكم مى كنيم و حق خيار, يك حق خارجى است كه ثابت كردنِ آن, نياز به دليل دارد. امّا در عقدهاى ديگر, غير از بيع, در مثل اجاره, از حيث لازم بودن و جايز بودن اگر شك داشته باشيم, اين اصل, لازم بودن آن را نمى رساند; زيرا بناى خردمندان در ديگر عقدها, غير از بيع, ثابت نشده است و روشن نيست كه در عرف, به هنگام شك, در لازم بودن, يا جايز بودنِ هر عقدى, خردمندان, بنا را بر لازم بودن بگذارند.)
 
به نظر ما, بيان شيخ در اين جا, درست نيست; چرا كه دليلى نداريم قلمرو بناى عقلا را تنها در بيع بدانيم. افزون بر اين, بناى عقلا, يك قانونِ كلى بشرى است كه شارع مقدس, بيش تر احكام را, براساس عرف خردمندان قرار داده و در مجموع شارع آن را تأييد فرموده است. ناگفته نماند كه بيش تر احكام اسلامى, احكام امضائى از سوى شارع هستند كه به گونه اى در جامعه هاى بشرى بين مردم, رواج داشته اند.
 
شيخ انصارى درباره معناى راجح و ظاهر كه براى (اصل) گفته شد, مى نويسد:
 
(اگر مراد از: بيش تر دادوستدهايى كه در خارج رخ مى دهد, به گونه, لزوم است, افراد بيع باشد, اين گونه نيست; زيرا, گونه هاى خيارهايى كه وجود دارد, مانند: خيار مجلس, خيار حيوان, خيار شرط, خيار غبن, خيار رؤيت و… واقع شدن بيع را در بيش تر جاها, به گونه لزوم, از (بيش تر بودن) مى اندازد.
 
امّا اگر مراد از (بيش ترين) فزونى در زمان باشد, كه گفته شود عقد بيع, در بيش تر زمانها, به گونه لزوم انجام مى گيرد, اين گونه از بيش ترين, در جاهايى كه شك داريم و نمى دانيم لازم است, يا جايز, فايده اى ندارد و سبب نمى شود كه حمل بر لازم بودن شود.)10
 
معناى لزوم
لزوم, به معناى ثبوت, پيوسته ماندن و بودن با چيزى و جدا شدن از آن است.
 
در اصطلاح فقه, به معناى عقد غير درخور دگرگونى, عقد ثابت و عقدى است كه هيچ يك از دو سوى دادوستد, حق بر هم زدن آن را نداشته باشد.
 
اين, طبيعت و ماهيت عقدهاى لازم است, مگر اين كه شارع قانونى را بنهد كه جلوى لازم بودن عقدرا بگيرد, مانند: حق خيار در عقدهاى شرعى.
 
به ديگر سخن, لزوم, يعنى, بر هم زدن عقد, از سوى يكى از دو سوى دادوستد, بدون اجازه آن سوى ديگر, روا نيست. اين, بسان عقدهايى است كه در عالم تكوين, نه شكسته مى شوند و نه دگرگونى مى پذيرند.
 
گاهى لزوم عقد گفته مى شود و مراد از آن, واجب بودن وفا و پايبند شدن به آن, از نظر تكليفى است. يعنى حكم تكليفى است كه به خود شخص بر مى گردد كه مى بايستى, عهد و پايبندى به عهد و عقدى كه با ديگرى بسته, نشكند. بنابراين, حكم شرعى, قائم بر اين است كه: (لايجوز تكليفاً لاحد فسخ عقده) در مثل, شكستن بيعت با امام معصوم(ع), كه از گناهان كبيره به شمار مى آيد. بى گمان, بقاى بر بيعت و لازم بودن آن, يك حكم شرعى تكليفى است كه اثر وضعى ندارد; يعنى اگر شخصى كه بيعت كرده, بيعت خود را با امام بشكند, بيعت بر هم مى خورد, ولى شخص از نظر تكليفى, گناه كرده است. شمارى از فقيهان, از اين گونه لزوم تكليفى, به لزومِ حكمى, تعبير كرده اند و از گونه ديگر آن, به لزوم حقى.11
 
گاهى منظور از لزوم, واجب بودن و ثابت بودن عقد, به عنوانِ حكم وضعى است و بر هم زدن و شكستن آن, روا نيست. در برابر جوازى كه معناى وضعى دارد كه اگر سببى حاصل شود, فسخ و بر هم زدن عقد, رواست و عقد بر هم مى خورد. مانند حق خيار, يا اقاله, بنابراين كه (اقاله) را بر هم خوردن بيع بدانيم, نه عقدى مستقل. لزوم مورد بحث در قاعده (اصالة اللزوم فى العقود), به معناى دوم مراد است12 كه شمارى آن را لزوم حقى ناميده اند.
 
شرح سخن: در باب عقدها, مدلول مطابقى براى عقد وجود دارد كه محتوا و مفهوم عقد باشد و همان كه دو سوى دادوستد, انشاء كرده اند و مبادله مال انجام مى گيرد. مالك شدن كه در اثر عقد بيع انجام مى گيرد, مدلول مطابقى عقد بيع است.
 
مدلول التزامى هم براى عقد بيع وجود دارد و آن, پايبند شدن هر يك از دو سوى دادوستد, نسبت به ديگرى است, در اين كه عهد و عقد خود را شكسته و به آن پايبند باشند. اين گونه عقدها را, عقدهاى عهدى مى نامند و لازم هستند, مانند: بيع, مزارعه, مساقات, نكاح و… عقدهايى كه تنها اجازه يكى از دو سوى دادوستد در ميان باشد و پايبندى و گردن نِهى دوسويه اى در ميان نباشد, از اين گونه عقدها, به عنوان عقدهاى اجازه اى نام مى برند.
 
ناگفته نماند, اين كه اينها را عقد مى گويند, از روى مجاز است, نه حقيقت. از آن جا كه از سويى اجازه به گونه ايجاب و از سويى اجازه به گونه قبول است, از آن, به عنوان عقد (اذنى) نام مى برند, يا عقدهاى جايزه مانند: عقد وكالت, عقد عاريه, عقد مضاربه و… كه عقدهاى جايزه اند. بنابراين, خارج شدن اين عقدها از اصل (لزوم) يا از شمول آيه شريفه (اوفوا بالعقود) خارج شدن به تخصص است, نه تخصيص.
 
به ديگر سخن, از نظر موضوعى خارج هستند و لزوم آنها را در بر نمى گيرد.
 
از روشنگريهاى بالا, اين پرسش پاسخ داده مى شود كه چرا پاره اى از قراردادها را مى توان يك سويه بر هم زد؟ زيرا بيانى كه در استوار سازى و لازم بودن عقدها و قراردادها و مبناى آنها گذشت, تحليل آن اين شد, گرچه عقدهاى غيرلازم, به دليل ايجاب و قبولى كه در آنها مطرح شده, عقد به شمار مى آيند, ليكن, از نظر ماهيت, عقد نيستند, يعنى, پيمانى در برابر آنها وجود ندارد, در مثل عقد كنيز, كه از همين عقدهاى جايز به شمار مى آيد, از يك سو, جاريه دراختياركسى قرار مى گيرد, تا او, از آن بهره برد, يا در عقد وكالت موكّل, به وكيل نيابت مى دهد, تا كه او, كارى را براى وى انجام دهد.
 
در اين جاها, آنچه از سوى موكل و صاحب جاريه انجام مى گيرد, چيزى غير از اجازه در دست يازيدن نيست و در اين جاها, هرگز از پيمان و پايبندى, سوى مقابل, خبرى نيست. از آن جا كه پيمان مقابل وجود ندارد, اين گونه عقدها, لازم نيستند و روى گردانى يك سويه در آنها پيمان شكنى به شمار نمى آيد. با اين حال, دو سويه اى بودن وكالت, عاريه, وديعه و ديگر عقدهاى جايز و عقد به شمار آمدن آنها, از اين روست كه يك سوى, اجازه مى دهد كه آن سوى ديگر, در مال دست يازد و او هم مى پذيرد. تا سوى مقابل, نپذيرد, آثار حقوقى بر آن بار نمى شود, برخلاف اجازه, كه يك سويه است و عقد نيست و همين كه اجازه صادر شد, آثار حقوقى بر آن, بار مى شود.
 
البته, اين بدان معنى نيست كه عقدهاى جايز, نا استوارند, بلكه آنها نيز, با شرطهايى كه فقيهان برابر دليلهاى شرعى طرح كرده اند, از استوارى ويژه اى برخوردارند. در مثل, عقد مضاربه, بيش تر آن را از عقدهاى جايزه دانسته اند13, كه هر يك از دو سوى دادوستد, مى تواند از دادوستد, روى برگرداند. اين, بدان معنى نيست كه قرار داد ياد شده از آغاز به هم بخورد, بلكه بر عكس, اگر با سرمايه پيش از روى گردانى و بر هم زدن قرارداد, كارى انجام گرفته و سودى به همراه داشته است, برابر قرارداد, تقسيم مى شود, زيرا ويژگى اين گونه قراردادها اين است كه با پيدايش سود, دو سوى قرارداد, در آن مالكيت مشترك پيدا مى كنند.
 
با اين كه در اين گونه قراردادها, يك سوى قرارداد مى تواند قرارداد را بر هم بزند, ولى اگر دو سوى قرارداد, احساس كردند براى دستور سازى و جلوگيرى از ناپايدارى آن, بايد تدبيرى بينديشند و شرطها و محدوديتهايى به وجود آورند, مى توانند. در مثل, در عقد لازم ديگرى پايبند شوند و بر عهده بگيرند كه قرارداد را يك سويه بر هم نزنند.
 
به طور طبيعى, براى جلوگيرى از روى گردانى و بر هم زدن قرارداد, مى توان محدوديتهايى در قرارداد, گنجاند.
 
شرط بالا را براى پايبندى به قرارداد, شرط فعل گويند كه اثر وضعى ندارد; يعنى اگر عهده دار شونده, برخلاف تعهد خود, به گونه يك سويه قرارداد را بر هم زد, قرارداد از نظر حقوقى به هم مى خورد. البته شمارى از فقيهان, بر اين باورند: در عقدهاى جايزه نمى توان شرط لزوم كرد; يعنى يكديگر را پايبند كرد كه حق به هم زدن عقد را نداشته باشند; زيرا چنين شرطى ناسازگار است, باخواسته عقد و احكام ويژه آن.
 
البته, به گونه شرط فعل, مانعى ندارد. يعنى يك سوى قرارداد, تعهد دهد از حق خود استفاده نكند و قرارداد را بر هم نزند. در نتيجه اگر عهده دار شونده برخلاف تعهد, قرارداد را به هم زند, از نظر حقوقى عقد به هم مى خورد.
 
در اين باره سخن ديگرى نيز گفته اند: قرارداد, نسبت به لازم و يا جايز بودن, اقتضايى ندارد و اگر مضاربه جايز است در جايى است كه قرارداد, به گونه مطلق باشد و امّا اگر دوسوى قرارداد, بخواهند كه به عهده بگيرند كه درقرارداد خود پايدار بمانند, اشكالى ندارد. بنابراين, شرط لازم بودن, به گونه شرط نتيجه14, جزء شرطهاى باطل نيست.15
 
لازم بودن در بيع معاطات
پيش از اين, بيان شد كه در باب عقدها, مدلول مطابقى داريم و مدلول التزامى. در مدلول مطابقى, مفهوم و محتواى عقد, در پى ايجاب و قبول لفظى, ثابت مى شود و مبادله كالا انجام مى گيرد.
 
در مدلول التزامى, هر يك از دو سوى قرارداد, نسبت به ديگرى عهده دار مى شود كه به قرارداد پايبند باشد. در تشريع, از دو سوى قرارداد, قدرت گرفته شده و استوارى عقد, خواسته شده است و در نزد عرف و خردمندان نيز, همين برنامه جريان دارد و دراساس, قاعده كلى مى گويد: (الممتنع شرعاً كالممتنع عقلا) هنگامى كه شارع مقدس به كسى گفت: تو را غير توانا مى بينم, هر چند وى در عالم تكوين توانا باشد, در اين جا, او قدرت خود را از دست مى دهد.
 
اكنون مى خواهيم ببينيم آيا لازم بودن, در بيع معاطاتى نيز جريان دارد؟
 
فقيهان, در پى تعريفهايى كه از بيع دارند, درباره معاطاة, از آن جهت كه داخل در تعريف بيع است, يا خير, اختلاف دارند. بيش تر فقيهان پيشين, در تعريف بيع گفته اند:
 
(البيع عبارةٌ عن الايمان والقبول الدالين على الانتقال.)
يا:
 
(البيع نقل العين بالصيغة المخصوصه.)16
منظور از صيغه ويژه, ايجاب و قبولى است كه دلالت بر نقل و انتقال داشته باشد و برابر قاعده هم, منظور از ايجاب و قبول, ايجاب و قبول لفظى است. برابر اين گونه تعريفها براى بيع, معاطاة, كه در آن ايجاب و قبول لفظى وجود ندارد, داخل در بيع نيست, بلكه در اساس, عقد به شمار نمى رود كه آثار عقد بيع را داشته باشد كه از جمله آن آثار, لازم بودن عقد بيع است. بنابراين, بيش تر فقيهان بر اين باورند كه چون در معاطاة ايجاب و قبولى وجود ندارد, يا صيغه مخصوصى به كار نمى رود, تعهدى براى دو سوى قرارداد وجود ندارد, مگر اين كه در معاطاة به گونه ديگرى عمل شود كه لازم بودن را در پى داشته باشد, در مثل: اگر دادوستدى به گونه نوشتارى انجام بگيرد و دو سوى قرارداد, قرارداد را امضا كنند, يا دو سوى دادوستد, به نشانه تعهد و پايبندى به محتواى قرارداد, دست در دست يكديگر قرار دهند و… بالاترين چيزى كه در باب معاطاة گفته اند, معاطاة, نشانگر مباح بودن دست يازى است, نه مالكيت.17
 
مالكيت در بيع معاطاة, بستگى به تباه شدن ثمن يا مثمن دارد كه از اين مطلب, محقق كركى, به ملكيت ناپايدار, تعبير كرده است كه لازم بودن در معاطاة را بسته به تباه شدن يكى از دو كالا دانسته است. شيخ انصارى, مى گويد از ديدگاه فقيهان كه ابراز داشته اند: بيع معاطاتى اباحه تصرف را مى رساند, نمى توان نتيجه اى را كه محقق كركى گرفته, گرفت كه نظر آنان مالكيت ناپايدار باشد.18
 
امّا فقيهانى كه در تعريف بيع, ايجاب و قبول لفظى يا صيغه ويژه اى را لازم ندانسته اند, بيع معاطاة را از عقدها و آن را به عنوان عقد بيع به شمار آورده اند. از جمله آنان شيخ انصارى است كه در تعريف بيع مى نويسد:
 
(فالأولى تعريفه بانّه انشاء تمليك عين بمال.)19
 
اين تعريف از بيع, بيع معاطاة را هم در بر مى گيرد, چرا كه در معاطاة, مالك گرديدن, انجام مى گيرد و مقيد به ايجاب و قبول لفظى هم نيست.
 
گروهى از فقيهان, به شيخ انصارى خرده گرفته اند كه چرا وى تعريفى از بيع ارائه داده كه بيع معاطاة را هم در بر مى گيرد؟
 
شيخ انصارى پاسخ داده است:
 
(قول درست اين است كه معاطاة, بيع است. افزون بر اين, آنان كه معاطاة را بيع ندانسته اند, نفى درستى آن را كرده اند, نه اين كه خواسته باشند بگويند بيع نيست.)20
 
شيخ انصارى, در بيع معاطاة, شش ديدگاه را يادآور مى شود كه در دو ديدگاه, بيع معاطاة, بيع لازم شمرده شده است.
 
ييكى لازم مطلق است كه شيخ مى گويد: ديدگاه شيخ مفيد گويا همين باشد.
 
مراد از لزوم مطلق, اين است كه چه لفظى باشد در برگيرنده ايجاب و قبول و چه نباشد, مثل اين كه فروشنده به خريدار بگويد: هرگز لفظى به كار نرود.
 
به هر حال, بيع معاطاتى, بسان بيع به صيغه, دلالت بر لازم بودن دارد كه اشاره شد: ديدگاه شيخ هم, همين است.
 
ديدگاه دوم, بيع معاطاة را لازم مى داند, به شرط اين كه دلالت بر خشنودى دو سوى معامله داشته باشد, يا اين كه دادوستد, به گونه لفظى باشد, يعنى در آن, ايجاب و قبول باشد.
 
شيخ انصارى مى نويسد: اين كه ديدگاه دوم را, در رديف ديدگاههاى فقيهان درباره معاطاة بدانيم, جاى درنگ دارد.21
 
فقيهانى كه به ملكيت و لازم بودن بيع معاطاتى باور دارند, از دليلهاى گوناگونى براى ثابت كردن ديدگاه و باور خويش, بهره جسته اند كه بيش تر آنها, همان دليلهاى لازم بودن بيع ها و عقدهاست.
 
از جمله فقيهانى كه به لازم بودن بيع معاطاتى باور دارد, امام خمينى است. در اصل, نظر امام, در بيع و عقد, با نظر بسيارى از فقيهان, كه ايجاب و قبول را در انجام پذيرى عقد لازم مى دانند و عقد را امر وحدانى مى دانند كه نتيجه پيوند دو تعهد است22, فرق دارد.
 
به ديد امام خمينى, چيستى و ماهيت بيع را, موجِب به وجود مى آورد كه همان دادوستد انشائى است بين ثَمَن و مُثمن, البته به گونه فضولى.
 
بنابراين, پذيرش آن سوى دادوستد و خريدار, در به وجود آوردن بيع, نقشى ندارد, بلكه پذيرش وى, تنها, امضاى آن دادوستد فضولى است, همچون اجازه در بيع فضولى كه سبب درستى عقد فضولى مى گردد. بنابراين, ماهيت بيع, همان دادن و گرفتن انشائى است كه به ديد ايشان, اين امر, بيع معاطاتى را هم در بر مى گيرد و بلكه دو لزوم بر آن بار است, زيرا به ديد ايشان, بيش تر دادوستدهايى كه مردم در بازارها انجام مى دهند, معاطاتى است و از سويى, بناى خردمندان در عقدها و قراردادها و دادوستدها بر لازم بودن است. در اصل, در قراردادهاى بين المللى و تجارى بين كشورها, ايجاب و قبول لفظى (بعتُ) و (اشتريت) در كار نيست, بلكه بناى همه خردمندان بر معاطاة است; از اين روى امام مى نويسد:
 
(عقد, يعنى تمليك عين به عوض و اين معنى را موجِب به وجود مى آورد.23)
 
عقدها از نظر لازم و جايز بودن
عقدها از نظر لازم و جايز بودن, به پنج گونه تقسيم مى شوند:
 
1. عقدها و قراردادهايى كه هر دو سوى دادوستد, بايد انجام دهند و اجرا كنند, مانند: بيع, اجاره, مزارعه, مساقات, صلح, نكاح, وقف و… اينها را عقدهاى لازم مى نامند.
 
2. عقدها و قراردادهايى كه هر دو سوى قرارداد, حق بازگشت دارند, مانند: وديعه, وكالت, عاريه, مضاربه, شركت و… اينها را عقدهاى جايز مى نامند.
 
3. عقدها و قراردادهايى كه از يك سو, لازم و از يك سو جايزند, مانند: رهن. در عقد رهن, بدهكار, كالايى را براى پشتوانه در اختيار بستانكار مى گذارد كه اگر در زمان ويژه, بدهى را نپرداخت, بستانكار بتواند پول خود را از فروش آن كالاى گروى كه در اختيار دارد, به دست آورد.
 
در اين عقد, گروستاننده حق برگشت دارد و عقد از سوى او جايز است; امّا گرو گذار, نمى تواند گرو خود را تا پايان مهلت, بازپس بگيرد; از اين روى, عقد رهن, درباره گرو گذار, لازم است.
 
4. عقدهايى كه از آغاز, درخور برهم زدن هستند و مى شود از آنها برگشت, ولى با گذشت زمان و به وجود آمدن شرايط ويژه اجراى آنها لازم مى گردد, مانند: وصيت, پيش از فوت وصيت كننده و پيش از پذيرش وصى.
 
بدين گونه: كسى كه مى پذيرد آنچه را كه ديگرى وصيت مى كند, به اجرا در آورد, پيش از فوت وى, مى تواند از تعهدى كه داده, سرباز زند; امّا پس از درگذشت وصيت كننده و پذيرش وى در زمان زنده بودن وصيت كننده, ديگر نمى تواند از تعهدى كه كرده سرباز زند, بايد به پيمان خود وفادار بماند.
 
5. عقدها و قراردادهايى كه در آغاز, اجراى آنها لازم است و غير درخور برگشت, امّا پس از به وجود آمدن پاره اى مسائل, مى شود آن را بر هم زد, مانند بيع كه عقد لازم است, اما با پديد آمدن پديده هايى مانند: حق خيار, مى شود آن را بر هم زد.24
 
بررسى دليلهاى قاعده اصالة اللزوم
فقيهان بر اين اصل, سه دليل اقامه كرده اند:
 
1. بناى عقلا.
 
2. عمومات آيات و روايات.
 
3. اصل استصحاب.
 
بناى عقلا
از ويژگيهاى مهم فقاهت در اسلام, واقع بينى آن است. پيوسته در تمامى زواياى شريعت, مصالح واقعيه منظور بوده, بلكه احكام الهى (برابر باور شيعه و معتزله) پيرو مصالح و مفاسد است: (الاحكام الشرعيه, تابعة للمصالح الواقعيه) از اين روى, فقيهان گفته اند: احكام شرع, هر يك, لطفى است از سوى پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاههاى واقعى عقل: (الاحكام الشرعيه الطاف فى الاحكام العقليه) احكام شرع, چه در باب عبادتها و چه در باب دادوستدها, هر يك, بر مبانى واقعيت استوار است. در حقيقت, احكام شرع, نگه دارنده مصلحت واقعى انسانند, تا او را به سعادت و نيك بختى راه نمايند و خواست فطرى او را برآورند.
 
فقيهان شيعه, هماره چنين بوده اند كه واقعيتها را در نظر مى گرفته اند و فقه را جهش مى داده اند و آن را به سوى واقعيتهاى عينى به پيش مى بردند; از اين روى در سيرحركت فقاهت ايستايى يا واپس گرايى رُخ نمى داد.
 
در احكام و آيينها و برنامه هاى اجتماعى, بويژه قراردادها, فقيهان بر اين باورند كه شرع مقدس به بيان اصول و كليات بسنده كرده و هرگونه دادوستد و قرارداد خردمندانه اى را كه در هر زمان معمول باشد و خردمندان آن را بپسندند و درستى آن را تأييد كنند, شرع نيز آن را درست مى داند و تنها بايد برابر و هماهنگ اصول اوليه اسلام باشد كه چهارچوب آن را قرآن و سنت بيان كرده, از جمله:
 
الف. با خشنودى دو سوى دادوستد باشد.
 
ب. خردمندان آن را بپذيرند و هيچ باطلى در آن نباشد: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل.)
 
ج. مفسده آفرين نباشد.
 
د. زيان آور نباشد. دو سوى دادوستد, نبايد از مقدار و چگونگى كالا, بى خبر باشند كه زيان به بار آورد; از اين روى, (نهى النبى(ص) عن بيع الغرر.)
 
هـ. با دستورهاى اسلام ناسازگارى نداشته باشد: (كل شرط خالف كتاب اللّه فهو باطل.)
 
در روابط اجتماعى, در جامعه هاى گوناگون, مسلمان و غيرمسلمان, اصل پذيرفته شده اى وجود دارد و آن اين كه: هرگاه پيمانى بسته شد و دو سوى دادوستد, قراردادى را, پذيرفتند و امضا كردند, برگشتن يك سويه از آن, پذيرفته نيست.
 
پايبندى به قراردادهاى اقتصادى هم, داخل در همين موضوع كلى است و ناديده گرفتن آن, نافرمانى و سرپيچى آشكار به شمار مى رود.
 
اين قانون را, يا به تعبير فقه, سيره عملى خردمندان و عرفِ مردم را كه در متن زندگى وجود داشته, اسلام پذيرفته است.
 
سيره و روش عملى, از آن جا كه شرع آن را پذيرفته, يك منبع حقوقى براى بسيارى از احكام شرعى به شمار مى آيد.
 
عرف مردم و عقلا, عقدها و قراردادها را لازم مى دانند, به گونه اى كه اگر كسى پايبند به قراردادى كه بسته, نباشد, او را نكوهش مى كنند, مگر اين كه راههاى خردپسندى باشد كه قرارداد را به هم زند كه در اين جا هم خردمندان كار او را مى ستايند, مانند خيار شرط و شرطهاى ضمن عقد كه بر آن اساس, حق بر هم زدن براى يكى از دو سوى قرارداد, پيدا شود و يا اين كه شخصى كه پايبندى آن سوى قرارداد, به سود اوست, بخواهد از حق خود بگذرد و يا طرف مقابل هم كه به نسبت به اولى, پايبند به بقاى عقد است, راضى به برهم زدن قرارداد بشود.
 
در اين جا, به بر هم زدن قرارداد و يا اقاله عقد, مى انجامد و آن هم, خود به خود, لزوم را بر مى دارد.
 
با اين بيان, روشن مى شود كه اقاله بيع, همان بر هم زدن بيع است, نه عقدى مستقل; چرا كه در آن الزامى نيست, بلكه تعهد و الزام را برمى دارد و عقد را بر هم مى زند, بنابراين, ثابت كردن آن, نياز به دليل جداگانه اى ندارد.25
 
عقد: عقد, امر اعتبارى است كه در عالم اعتبار, تحقق آن به پايبندى دو سوى قرارداد بستگى دارد. گويى, گرهى است كه در اثر پيوند دو ريسمان به همديگر, به دست مى آيد و يك سوى آن موجب است و يك سوى آن پذيرنده. پس عقدى كه از پيوند دو پايبندى و تعهد در عالم اعتبار, پديد مى آيد, بر دو سوى قرارداد تكيه دارد كه بر هم زدن آن از سوى يكى از آنان, ممكن نيست. بر هم زدن قرارداد, دو سويه اى است و در جاهايى كه شارع براى يك سويِ قرارداد, حق بازگشت قرار داده باشد, گويى سويى را برسويى چيرگى داده است و در اثر همين چيرگى شرعى و قانونى است كه بازگشت, ممكن مى شود.
 
هر يك از دو سوى قرارداد, مالك تعهد و پايبندى ديگرى است كه هرگاه از مالكيت خود دست بردارد, يعنى از حق خود بگذرد, شخص عهده دار و پايبند, اختيار خواهد داشت كه برابر التزام عمل بكند, ياخير. از اين روى, مراد از ملكيت سويى نسبت به تعهد و پايبندى سوى ديگر در عقد, ثابت بودن حق است كه در خور انتقال و درخور بر هم زدن است.
 
حق: بيان شد كه در قاعده مورد بحث, مراد از لزوم, لزوم حقى است كه دلالت بر لازم بودن حق مى كند كه به گفته گروهى از فقيهان, حكم وصفى است.
 
ديدگاهها درباره حق گوناگونند:
 
1. حق, اعتبارى است كه گاه به جعل و اعتبار شرع است و گاه به اعتبار عقلاء.
 
2. حق, همان ملك است و از احكام وضعيه.
 
3. حق, از حيث شدن, عبارت است از ملكيت ضعيفه و ضعيف تر از مِلك.
 
سيد محمد كاظم يزدى, در تعريف حق, مى نويسد:
 
(الحق نوع من التسلط على شىءٍ… فهو مرتبةٌ ضعيفة من الملك, بل نوع منه.)26
 
يادآورى: 
امور اعتبارى شدت و ضعف نمى پذيرند, بلكه دائر مدار بود و نبودند. به ديگر سخن, مشترك معنوى است كه به تمام موارد و نمونه هاى خود, صادق است. همان مفهوم اعتبارى كلى است كه به گوناگونى اختلاف وابسته هايش فرق پيدا مى كند, در مثل بعضى از حقوق شايستگى نقل و انتقال دارند و بعضى ندارند, بعضى شايستگى بر هم خوردن دارند و بعضى ندارند. حقوقى مانند حق الرصايه, حق الولاية درخور نقل و انتقال و از بين رفتن نيستند و حقوقى مانند: حق القصاص, حق الاختصاص و حق التحجر, در خور نقل و انتقال هستند. اين آثار, نسبت به حق, به گونه ذاتى, جعل نشده اند, بلكه از پيوسته ها و وابسته هاى حقوق هستند. نتيجه اين مطلب بسيار است: درمثل, در باب شرطها, در بيع مى گوييم, شرطى كه خلاف مقتضاى عقد باشد, باطل است و قاعده (المؤمنون عند شروطهم) آنها را در بر نمى گيرد.
 
در اين جا هم مى گوييم: مسأله جايز بودن بر هم خوردن و نقل وانتقال, اگر از لوازم ذاتى حق باشد, معناى آن اين مى شود كه هر شرطى برخلاف لوازم ذاتى باشد, لازم نيست وفاى به آن; يعنى بسان خلاف مقتضاى عقد, اين جا هم خلاف مقتضاى حق مى شود. امّا مى بينيم, حقوقى داريم و به آنها حق گفته مى شود, در حالى كه نه مى شود آنها را بر هم زد و نه مى شود آنها را نقل و انتقال داد. بنابراين, مى فهميم كه اين امور, ذاتى حق نيستند, بلكه احكامى هستند كه برابر جعل شرعى آمده اند. از اين روى, حق, ماهيت يگانه اى دارد كه اگر بر ولايت بر خردسالان تعلق يابد, نه برداشته مى شود و نه انتقال مى يابد. امّا اگر متعلَّق همين حق, قصاص باشد, هم مى شود آن را انتقال داد و هم مى شود برداشت.
 
حق قصاص, با حق ولايت, ناسازگارى ندارند و هر دو از جهت حق بودن ماهيت اعتبارى يگانه اى دارند و تنها به اعتبار وابسته ها فرق مى كنند كه آن هم از سوى شرع پديد آمده است.
 
حق, ماهيتى است اعتبارى و حكم وضعى و در تشريع, فرقى بين حكم و حق نيست. اين گونه نيست كه بگوييم حقى داريم درخور برداشتن و بر هم زدن و كنار نهادن وحقى داريم در خور جابه جايى, سپس بگوييم حكم چنين نيست.27
 
در باب احكام وضعى, اصوليان ديدگاههاى گوناگونى دارند: آيا جعل مستقلى دارند, يا از احكام تكليفى جدا مى شوند؟ چه پيوندى بين حكم وضعى و تكليفى وجود دارد؟ و…
 
جاهاى استناد به دليل بناى عقلا
 
آن گاه بايد به بناى عقلا در لازم بودن دادوستدها چنگ زد كه عقد بودن دادوستد قطعى باشد. امّا اگر بدانيم عملى عقد نيست, بى گمان از موضوع اين قاعده خارج است. در اصطلاح اصولى, اصل موضوعى بر اصل حكمى حاكم است و مقدم. همچنين اگر شك كنيم دادوستدى عقد است, يا خير, در اين جا تمسك به بناى عقلا براى ثابت كردن لزوم, از گونه تمسّك به عموم عام در شبهات مصداقيه است كه اصوليان در جاى خود ثابت مى كنند, جايز نيست.28
 
امّا پس از به دست آوردن اين كه دادوستدى از عقدهاست, حال گاهى سرچشمه شك و گمان, در لازم و جايز بودن عقد, شبهه حكميه است و گاه شبهه موضوعيه. مورد اوّل, مانند شك در لازم بودن وقف. در مثل, اگر وقف كننده, پيش از آن كه كالاى مورد وقف را تحويل دهد, از دنيا برود, چنانچه وقف را از عقد بدانيم كه نياز به قبول داشته باشد, برابر بناى عقلا, حكم به لازم بودن مى كنيم و يا در معاطاة, بنابراين كه معاطاة عقد بيع باشد, در لازم, يا جايز بودن آن شك بريم, برابر بناى عقلا, حكم به لازم بودن بيع معاطاتى مى كنيم.
 
مورد دوّم كه سرچشمه شك, شبهه موضوعيه باشد, مثل اين كه در دادوستدى كه واقع شده و عقدى كه انجام گرفته, شك كنيم كه صلح بوده كه لازم باشد, يا هبه به غير خويشاوندان بوده كه جايز باشد؟ يا شك كنيم: بخششى كه انجام گرفته, بخشش خويشاوندى بوده تا لازم باشد, يا بخشش غير خويشاوندى تا جايز باشد. در اين مورد هم, براى ثابت كردن لازم بودن, صحيح است كه به عموم بناى عقلا, تمسّك شود.29
 
عمومات آيات و روايات
دومين دليلى كه بر لازم بودن عقدها اقامه شده, عمومات آيات و روايات است.
 
* (يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود.)30
كلمه (عقود) در آيه شريفه جمع معرّف به الف ولام است و دلالت بر عموم دارد. اين, درجاى خود, درنوشتار اصولى بحث شده كه جمع محلّى به الف و لام, عموم را مى رساند.31
 
از آيه فهميده مى شود كه پايبندى و وفاى به تمام عقدها لازم و واجب است. اين عموم كه از آيه شريفه استفاده مى شود و ظاهر آيه ومدلول مطابقى لفظ (اوفوا بالعقود) است, عمومِ افرادى و دربرگيرنده تمامى مصداقها مى شود, مانند: بيع, اجاره, مزارعه, نكاح و… به دلالت اقتضاء, بر عموم ازمانى نيز دلالت مى كند, بدين معنى كه وفاى به عقد, در همه زمانها جارى است و ويژه زمانى دون زمانى نيست; زيرا اگر آيه شريفه از اين جهت مهمل و مجمل باشد, لازم مى آيد وفاى به عقد, تنها يك برهه از زمان را در بر بگيرد, كه اگر اين گونه باشد, حكم وفاء لغو مى گردد.
 
پس بى گمان, واجب بودن وفاى به عقد, در هر زمان, از لوازم لازم بودن عقد, بلكه در عرف, مساوى با لزوم است.
 
در اين كه مراد واقعى حق تعالى از واجب بودن وفاى به عقد در آيه شريفه چيست, فقيهان, ديدگاههاى گوناگونى دارند, از جمله شيخ انصارى مى نويسد:
 
(مراد از واجب بودن وفاى به عقد, برابرخواست عقد, عمل كردن است. براساس معنى و مفهومى كه كلمه وفاء از نظرلغوى و برابر دلالت لفظى دارد, مانند وفاى به نذر كه عهد انسان با خداست كه انسان بايد پايبند و متعهد به آن باشد, هرگاه عقد دلالت بر تمليك داشته باشد, واجب است به مقتضاى تمليك عمل شود, به گونه اى كه آثار مالك شدن پيدا شود, در مثل, گرفتن جنس فروخته شده از دست خريدار, بدون رضايت او, حرام است و جامه عمل نپوشاندن به خواستِ عقد بيع است. از آن جايى كه اطلاق آيه (أوفوا بالعقود) تمام دست يازيهاى ناسازگار با مفهوم وخواستِ عقد را بدون رضايت صاحب آن حرام مى داند, اين حرام بودن, با مقتضاى عقد, كه از عرف فهميده مى شود, سازگارى ندارد; از اين روى لازمه اين حرام بودن, بر هم نخوردن عقد, به برهم زدن عقد از سوى ديگرى است كه تعبير به لزوم مى گردد.
 
از اين روى, براساس حكم تكليفى حرام بودن دست يازيهاى ناسازگار با مفهوم و معناى عقد, حكم وضعى فسادِ بر هم زدن قرارداد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بدون رضايت ديگرى, بركنده و برگرفته مى شود كه همين معنى, لزوم عقد ناميده مى شود.
 
به ديگر سخن, اصل لازم بودن بيع, حكم وضعى نسبت به عقد بيع است كه از حكم تكليفى حرام بودن دست يازى به مال ديگران بركنده و برگرفته مى شود.)32
 
اين ديدگاه شيخ انصارى, از آن جا سرچشمه مى گيرد كه وى, احكام وضعى را بركنده و برگرفته شده از احكام تكليفى مى داند و مى گويد: هر حكم وضعى, از حكم تكليفى سرچشمه مى گيرد.
 
چگونگى بر نهادن احكام وضعى
اصوليان, در اين كه احكام وضعى, بركنده و برگرفته شده از احكام تكليفى اند, يا به گونه استقلالى, از سوى شارع بر نهاده شده اند, يا به پيروى از احكام تكليفى بر نهاده شده اند, اختلاف كرده اند.
 
بايد گفت: پاره اى از احكام, به گونه استقلالى برنهاده شده اند و پاره اى بركنده و برگرفته از احكام تكليفى اند. هر مفهومى كه به وجود وصف مى گردد به يكى از سه صورت زير است:
 
الف. مفاهيمى كه در ظرف مكانى خود, وجود اصيل داشته و داراى وجود خارجى اند, مانند: اعراض و جواهر.
 
ب. مفاهيمى كه وجود آنها تنها درعالم اعتبار است, به گونه اى كه اگر اعتباركننده آن را اعتبار نكند, وجودى براى آن نمى ماند. همچون ارزش و بها براى پول و اسكناس كه تنها در اعتبار انسانهاست كه اسكناس ارزش و بها مى يابد و وراى عالَم اعتبار, وجودى براى آن نيست.
 
ج. مفاهيمى كه وجود آنها, به وجود سرچشمه اى بستگى دارد كه از آن بركنده و برگرفته شده اند و وراى وجودِ آن سرچشمه و منشأ بركندن و برگرفتن, وجودى براى آنها نيست. اين مورد, به دو بخش, درخور انگاشت است:
 
1. بخشى كه سرچشمه و جاى پيدايش آنها, در عالم عينى و جهان خارج است, مانند: بالا بودن, پايين بودن, پدر بودن, پسر بودن و… كه وجود اين مفاهيم, به خاطر وجود بالا, پايين, پدر و پسر است.
 
2. بخشى كه جاى پيدايش آنها و جاى برگرفتن آنها, عالَم اعتبار است, نه عالم واقع, مانند: سبب بودن, شرط بودن و… در مثل, خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
 
(اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الليل.)33
زوال خورشيد, برابرآيه شريفه, سبب است براى واجب بودن نماز ظهر.
 
يا پاك بودن, شرط است براى نماز.
 
شرط بودن پاكى براى نماز و سبب بودن زوال خورشيد براى واجب شدن نماز ظهر, بدان سبب است كه شارع مقدس, نماز را واجب دانسته و اعتبار واجب بودن براى نماز كرده; از اين روى, سرچشمه سبب و شرط, عالم اعتبار است.
 
روشن شد كه امور اعتبارى در عالَم اعتبار وجود دارند و به اعتبارِ اعتبار كننده موجود مى شوند, برخلاف امور بركنده و برگرفته شده (انتزاعى) كه وجودى ندارند, جز به وجود سرچشمه اى كه از آن بركنده و برگرفته شده اند, حال آن سرچشمه, يا عالم خارج است, يا عالم اعتبار.34
 
حال, با اين بيان مى گوييم: پاره اى از احكام وضعى, مانند ملكيت, زوجيت, در برنهادن مستقل هستند و شارع آنها را در عالم اعتبار شرعى بر نهاده است و حتى در حكم موضوع براى احكام تكليفى بشمارند كه حلال بودن دست يازى به مال و جايز بودن بهره ورى از زوجه, به ترتيب احكام مترتب بر همان ملكيت و زوجيت هستند. بنابراين, درست نيست بگوييم: ملكيت و يا زوجيت, كه حكم وضعى هستند, بركنده و برگرفته از احكام تكليفى حلال بودن دست يازى در مال و جايز بودن بهره ورى از زوجه اند; زيرا اين دو حكم تكليفى, پسين تر از آن دو حكم وضعى اند, از آن جهت كه هر حكمى, از موضوع خود پسين است و ممكن نيست حكمى كه پسين است, سرچشمه و جاى پيدايش موضوعى باشد كه پيش تر از آن حكم بوده است.
 
پاره اى از احكام وضعى, البته بركنده و برگرفته از احكام تكليفى اند, مانند: سببيت, شرطيت, عليت و مانعيت, نسبت به تكاليفى كه مقيد به يكى از اين مواردند.
 
اين گونه احكام وضعى, چون از گونه امور بركنده و برگرفته (انتزاعى) اند, بى گمان اعتبار آنها بستگى به اعتبار سرچشمه و جايگاه پيدايش آنهاست و وجود و جعل مستقل وجداگانه ندارند35. البته در اين ميان, آخوند خراسانى براى مانع بودن, شرط بودن و سبب بودن كه از احكام وضعى اند, به پيروى احكام تكليفى, جعل تشريعى و اعتبارى داشته باشند, انكاركرده, زيرا به دليل ويژگى ذاتى كه در آنها قائل شده, سبب دخالت آنها در تكليف گرديده است. به ديگر سخن, در اين باره, ايشان به جعل تكوينى براى احكام وضعى, باور دارد.36
 
با شرحى كه درباره چگونگى بر نهادن احكام وضعى داده شد, به نظر مى رسد, ديدگاه شيخ انصارى, كه به گونه مطلق, بيان كرده است كه احكام وضعى برگرفته از احكام تكليفى اند, درست نيست. آيت اللّه بجنوردى, در اصل ديدگاه لازم بودن عقد, بسان شيخ انصارى مى انديشد, ولى درگونه استدلال با وى فرق دارد. ايشان مى نويسد:
 
(حكم وضعى, از حكم تكليفى بركنده و برگرفته نمى شود, بلكه پاره اى از احكامِ وضعى, مانند طهارت , نجاست, ملكيت, زوجيت و… درجعل مستقل اند و موضوعِ احكام تكليفى بشمارند و احكام تكليفى از آثار آن احكام وضعى به شمارمى روند, بنابراين, حرام بودن نوشيدن آب مايگان, كه شرط آنها پاكى است, از آثار نجاست است.)37
 
ولى در بحث لازم بودن عقد, لازم نيست پايبند به اين باشيم كه واجب بودن وفاى به عقدها, حكم تكليفى است و حكم وضعى لازم بودن, از آن حكمِ تكليفى بركنده و برگرفته شود, بلكه از همان آغاز, مى گوييم: واجب بودن وفاى به عقد, عبارت است از لازم بودن بقاى عقد و بر هم نخوردن آن كه همان لازم بودن است, نه اين كه لازم بودن از آن برگرفته شود.
 
به ديگر سخن, معناى عقد در عرف, همان پايبندى و تعهد و جايز نبودن بر هم زدن عقد است. شارع مقدس هم, همين معنى را با جمله (أوفوا بالعقود) تاييد فرموده است.
 
پس, برابر آيه هر آنچه را كه عقد بگويند و در تعريف عقد بگنجد, وفاى به آن لازم است.38
 
علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه و روشنگرى معناى (عقد) بيانى دارد كه ما را در راستاى هدفى كه داريم (لازم بودن عقد) كمك مى كند:
 
(عقود, جمع عقد, يعنى بستن چيزى به چيز ديگر, به گونه اى كه جدا شدن يكى از ديگرى سخت باشد و بايسته اين عقد و گره زدن اين است كه هر يك همراه ديگرى باشد و از آن, جدا نگردد.
 
اين كلمه در آغاز, در امور محسوس به كار مى رفت, ولى سپس ها, به گونه استعاره, در امور معنوى, مانند: دادوستدها و عهد و پيمانها گسترش يافت. از آن جا كه اثر معناى عقد كه پايبندى باشد در اين جاها وجود داشت, از اين روى اين كلمه بر آنها اطلاق شد.
 
بنابراين, لفظ (عقود) در آيه شريفه عموم را مى رساند و بر همه پيمانهاى دينى كه خداوند از بندگان خود گرفته برابراست, چه از اركان و اجزاى دين باشند, مانند توحيد, معارف اصلى و اعمال عبادى, يا احكام تأسيسى, يا امضائى, يا موارد ديگر كه (عقد) بر آنها صادق است. بدين ترتيب, ديدگاه آنانى كه گفته اند: مراد از (عقود) عقدهايى است كه مردم بين خود, مى بسته اند, مانند: عقد بيع, نكاح و عهد و عقدهايى كه انسان براى خود مى بندد, مانند عقد يَمين, درست نيست.
 
همچنين ديدگاه كسانى كه گفته اند مراد از (عقود) در آيه عقدها و عهدهايى است كه مردم عصر جاهليت, با يكديگر مى بسته اند و خدا آنها را تأييد كرده است.
 
يا ديدگاه كسانى كه گفته اند: مراد از (عقود) در آيه شريفه پيمانهايى است كه از اهل كتاب, گرفته شده كه آنان, به آنچه درتورات و انجيل است. عمل كنند, با ظاهر آيه, كه بيان گرديد, سازگار نيست.)39
 
ديدگاه ديگرى درباره وفاى به (عقد) كه از آيه شريفه بر مى آيد, دركتابهاى فقهى ديده مى شود:
 
(معناى واجب بودن وفاى به عقد, عمل برابر عقد است. اگر عقد لازم باشد, وفاى به آن نيز واجب خواهد بود و اگر عقد, جايز باشد, وفاى به جايز بودن آن واجب است. بنابراين, لازم بودن, يا جايز بودن, برخاسته از خود (عقد) هستند, نه از وفاى به عقد; از اين روى, استدلال به لازم بودن عقد از راه آيه شريفه و واجب بودن وفاى به عقد, كه حكم تكليفى است, درست نيست.)40
 
برابر ديدگاه شيخ انصارى, كه اشاره شد, لازم بودن و جايز بودن برخاسته از (عقد) و خواسته آن نيستند, بلكه از حكم تكليفى شرع (واجب بودن وفا) سرچشمه مى گيرند. از آن جايى كه شارع مقدس, وفاى به مفهوم و محتواى عقد را واجب فرموده, معناى لازم بودن هم, كه حكم وضعى است, از آن بركنده و گرفته مى شود و اگر وفاى به محتواى عقد, از سوى شارع جايز باشد, از جواز شرعى, كه حكم تكليفى است, جايز بودن عقد, كه حكم وضعى است, بركنده و برگرفته مى شود; از اين روى, برابر اين ديدگاه, لازم بودن و جايز بودن, از رويدادهاى عقد هستند, نه خواسته نفس عقد و برخاسته از آن.
 
ديدگاه ديگرى در تفسير آيه وجود دارد و آن اين كه: (أوفوا بالعقود) روشنگر دوگونه حكم است: يكى تكليفى كه همانا واجب بودن وفاى به عقد و پايبندى به آن باشد و ديگرى حكم وضعى كه همانا نادرستى بر هم زدن (عقد) از سوى يكى از دو سوى عقد باشد.
 
برابر اين ديدگاه, هر دو حكم: حكم وضعى (لازم بودن عقد) و حكم تكليفى (وفاى به عقد) به گونه جداگانه و مستقل و به دلالت مطابقى, از آيه كريمه استفاده مى شود.
 
شيخ انصارى, در ردّ اين ديدگاه, مى نويسد:
 
(و قد عرفت أن ليس المستفاد منهما الاّ حكماً واحدا تكليفياً يستلزم حكماً وضعياً.)41
آيه, بيانگر دو حكم جداگانه به دلالت مطابقى نيست, بلكه به دلالت مطابقى بر حكم تكليفى [واجب بودن وفاى به عقد] دلالت مى كند و به دلالت التزام, به حكم وضعى [لازم بودن عقد] دلالت دارد; از اين روى, حكم لازم بودن از حكم واجب بودن وفاء, بركنده و برگرفته مى شود.
 
اشكال: اگر براى لازم بودن عقد, به آيه شريفه تمسك شود, بيش تر عقدها از عموم آيه خارج مى شوند و اين تخصيص اكثر است و زشت و ناروا. عقدهايى كه خارج مى شوند عبارتند از:
 
1. عقدهاى جايز.
 
2. بيع معاطاة, بنابراين كه اجماع برلازم نبودن آن است و بيش تر دادوستدهايى كه واقع مى شوند, چه خريد و فروش و اجاره و ردوبدل كردنها به گونه معاطاة, از عموم آيه خارج مى شوند.
 
3. عقدهاى لازم, به خاطر حق خيار و انگيزه هاى ديگر, از لازم بودن خارج مى گردند.
 
پاسخ: تخصيص اكثر لازم نمى آيد و عقدهاى جايز و معاطاتى و… از عموم آيه خارج نمى شوند; زيرا عقدهاى جايز, به خاطرجعل خيار با انگيزه و رويدادها و پديده هاى ديگر نيست كه جايزند, بلكه ذاتى آن عقدهاست كه آنها را عقدهاى اذنى گويند, در برابر عقدهاى عهدى.
 
قوام عقدهاى اجازه اى هم, تنها از اجازه يكى از دو سوى قرارداد است. در واقع, عقدهاى اجازه اى, عقد نيستند, مانند: وكالت, عاريه, وديعه و… بنابراين خارج شدن اين عقدها, از عموم آيه (أوفوا بالعقود) خارج شدن موضوعى است و خارج شدن آنها به تخصص است, نه به تخصيص.
 
به ديگر سخن, آيه شريفه, در اساس, از آغاز عقدهاى جايز را در بر نمى گيرد كه بخواهد آن عقدها از دايره فراگيرى خارج شوند.
 
اما در بيع معاطاتى, نخست آن كه: اجماعى در جايز بودن اين گونه دادوستدها ثابت نشده; زيرا, همان گونه كه در بحث از لازم بودن بيع معاطاتى گذشت, درباره اين بيع, بيش از پنج ديدگاه در بين فقيهان وجوددارد و اين, بيانگر نبود اجماع بريكى از ديدگاههاست.
 
دو ديگر: فقيهانى كه لازم بودن بيع معاطاتى را نپذيرفته اند, بيش تر, از آن روى بوده كه معاطات را عقد بيع نمى دانسته اند كه برابر اين تفسير, معاطات هم, تخصصاً از عقدها خارج مى شود و نه از آن روى كه تخصيص صورت گرفته باشد.
 
سه ديگر: فقيهانى كه معاطات را از بيع مى دانند, بر لازم بودن آن, باور دارند و فرقى نمى گذارند, بين بيع به صيغه و بيع معاطاتى. بيش تر دادوستدها و رد وبدلها هم, كه در جامعه به گونه معاطات جريان دارد, داخل در عقدهاى لازم مى شوند و به عنوان عقد بيع به شمار مى آيند و بدين ترتيب, در بيع معاطاتى, تخصيص از عقدهاى لازم پيش نمى آيد.
 
امّا عقدهاى لازم داراى خيار: خيارات, دوگونه اند:
 
1. جعل شده از سوى دادوستدگران, خريدار و مشترى و دو سوى قرار داد. از سوى دو سوى قرارداد, شرط مى شود كه حق بر هم زدن دادوستد و يا قرارداد را داشته باشند كه اين راخيار در عقد و شرط خيار مى گويند.
 
با اين كه مشترى شرط مى كند كه كالا از فلان گونه باشد و فروشنده هم مى پذيرد و پس از خريد, روشن مى شود كه گونه شرط شده نيست, از اين روى, براى مشترى, حق خيار پيدا مى شود. اين خيار را خيار سرپيچى از شرط و خيار شرط مى گويند.42
 
اين گونه از عقدها را, آيه شريفه: (أوفوا بالعقود) در بر نمى گيرد; زيرا تعهد و پايبندى در اين گونه عقدها, كه شرط دارند و قيد, با هماهنگى دو سوى قرارداد, برداشته شده است و خارج شدن عقدهاى لازمى كه دو سوى قرارداد, جعل خيار مى كنند, از عموم آيه شريفه, خارج شدن به تخصص بوده و از نظر موضوع از دايره در برگيرى آيه خارج مى شوند, نه از روى تخصيص و استثناء.
 
2. خياراتى كه شارع بر نهاده, مانند: خيار مجلس, خيار حيوان و…
 
در اين جاها, اگر عقد لازمى باشد, با خيار مجلس و… تخصيص مى خورد; يعنى لازم بودن آن, بستگى به نبود اين خيارات دارد.
 
روشن است اين اندازه از تخصيص, تخصيص بيش تر و بقاى كم تر نيست. البته امكان دارد در همين موردها كه خيارات به جعل شارع است, خارج شدن از عقد لازم را از راه حكومت, پاسخ داد. بدين بيان: شارع مقدس, در عقدهايى كه براى دو سوى قرارداد, يا يك سوى آن حق خيار وجود دارد, پايبندى و تعهد دو سوى عقد را, به منزله نبودپايبندى و تعهد قرار داده و خواسته است مادامى كه دو سوى عقد و قرارداد, در مجلس دادوستد هستند, پايبند و متعهد به بقاى عقدنباشند. عقد لازم, در وقف خيار از لازم بودن,خارج مى شود كه در اين جا مى گوييم خارج شدن از اصل لزوم, خارج شدن موضوعى تعبدى تنزيلى است, نه تكوينى و واقعى كه از اين گونه خارج شدن, درمسأله, تعبير به حاكم بودن خيار مجلس بر اصل لزوم اوليه عقد مى شود. همان گونه كه در تمام موارد حكومت, كه در اصول فقه بحث مى شود, اين چنين است كه گستردگى و ناگستردگى درموضوع و محمول, تعبدى و به جعل شارع است, نه تكوينى و واقعى. در مثل, اگر مولا بگويد: (اكرم العلماء) و در پى اين دستور, بگويد: (الفاسق ليس بعالم), دليل دوم بر دليل اول, حاكم است; چرا كه مفهوم ومعناى آن, خارج كردن فاسق از رديف عالم, به گونه تعبدى است; يعنى هر چند فاسق, ممكن است, عالم باشد, امّا در اين جا, عالم به شمار نيامده است. يا در مسائل شرعى, مانند: (لاشك للكثير الشك) حاكم بر دليلهاى اوليه شك است. در اين موارد, دليل حاكم آمده, دايره معناى موضوع را, از روى تعبد, تنگ كرده است. در مواردى از حكومت, دايره موضوع, از روى تعبد گسترش داده مى شود, در مثل, مولا مى گويد: (اكرم العلماء), و در پى آن مى گويد: (المتقى عالم) در اين جا هم معنى و محتواى جمله دوم, حاكم بر معنى و محتواى جمله نخست است. در اين جا, چيزى خارج نمى شود, بلكه موضوع گسترانده مى شود, ازروى تعبد.
 
يا در احكام شرعى: (الطواف فى البيت صلاة) گرچه طواف نماز نيست, امّا از روى تعبد, نماز به شمار رفته است.
 
يا در روايت ديگرى وارد شده: (لحمة الرضاع كلحمة النسب) كه اين گستردگى حوزه احكام نسبى است.43
 
با دقت در آنچه در باب حكومت گفته شد, روشن مى شود اين كه شارع, دليل خيار و احكام آن را بر دليل أصالة اللزوم, پيش دانسته, به گونه پيش داشتن دليل حاكم, بر دليل محكوم است, از روى تعبد. بنابراين, خارج شدن عقدهاى لازم در وقت خيار, از راه حكومت, خارج شدن از روى تعبد است, نه خارج شدن حقيقى كه خارج شدن آن از راه تخصيص باشد.
 
پس, روشن شد مواردى كه از اصل اوليه لازم بودن خارج مى شوند, بيش تر از راه تخصص و يا حكومت است و تنها از راه تخصيص, عقدهاى لازم, كه حق خيار در آنها, از گونه خيارات جعلى از سوى دو سوى قرارداد است, از اصل لازم بودن در عقد, خارج مى شوند.
 
روشن است, اين اندازه از تخصيص, از فراگيرى آيه شريفه, نه تنها استثنا و جداسازى ناروا و زشت نيست, كه روا و پذيرفتنى است و اشكالى ندارد.
 
* (الذين يأكلون الرّبوا لايقولون الاّ كما يقوم الذى يتخطبه الشيطان من المسّ ذلك بانهم قالوا انّما البيع مثل الرّبوا واحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبوا.)44
شيخ انصارى, در مكاسب, در استدلال به اين آيه شريفه, بر لازم بودنِ عقد بيع, مى نويسد:
 
(حلال بودن بيع, بستگى به اين دارد كه تمام دست يازيهاى به آن, از جمله پس از برهم زدن قرارداد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بى رضايت ديگرى, حلال باشد.
 
اين مطلب, خواهان اين است كه فسخ و بر هم زدن دادوستد, اثرى ندارد.
 
نتيجه اين كه اطلاق حلال بودن در آيه شريفه, دلالت بر اثرگذارى بيع, حتى پس از بر هم زدن قرارداد ازسوى يكى از دو سوى قرارداد, دارد. لازمه اين معنى, لازم بودن بيع است.)45
 
به سخن شيخ اشكال شده است:
 
(آيه كريمه در پاسخ كافران و مخالفان است كه مى گفتند: بيع, بسان رباست. خداوند متعال فرمود: بيع, بسان ربانيست, بلكه خداوند, بيع را حلال فرموده است و ربا را حرام: (واحل اللّه البيع وحرّم الربا.) بنابراين آيه شريفه, تنها در مقام بيان حلال بودن بيع و حرام بودن رباست و ناظربه حكم پس از بر هم زدن دادوستد نيست.)46
 
علامه طباطبايى, در تفسير آيه شريفه (… واحل اللّه البيع وحرّم الرّبا…) نكته هاى نحوى و تفسيرى دارند كه اگر روى آنها درنگ شود, پاسخ از اشكال بالا, به خوبى روشن مى شود. البته نه به اين معنى كه گونه استدلال شيخ از آيه را ياريگر باشد. ايشان مى نويسد:
 
(جمله احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا), برابر اصطلاح ادبى, جمله مستأنفه است; چه اين كه اگر جمله حاليه بود, چون ابتداى آن فعل ماضى است, بايد با كلمه (قد) شروع شود, افزون بر اين, معنايى كه آغاز كلام مى فهماند, با حال بودن آن مناسب نيست; زيرا حال, عامل خودرا مقيّد مى سازد و در واقع, ظرف انجام آن است.
 
بنابراين, اگر حال بود, بايد افسون رباخواران, همزمان با گفتن اين جمله باشد, درحالى كه, اين گونه نيست و افسون ايشان, هم پيش از تشريع اين حكم و همه پس از آن بوده است; از اين روى, جمله ياد شده, جمله مستأنفه است, نه جمله حاليه. اين جمله مستأنفه چنانكه گفته شد, در مقام انشاى حكم و تشريع ابتدايى نيست, بلكه خبردادن از حكمى است كه در سوره آل عمران, آيه 130 آمده كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفةً) و يادآورى آن در اين مقدمه, براى جمله بعدى است كه مى فرمايد: (فمن جاء موعظةً من ربه) اين كه شمارى گفته اند: (احلّ اللّه البيع) براى باطل كردن ادعايى است كه رباخواران كرده بودند كه بيع, بسان رباست. يعنى اگر بيع, بسان ربا بود, حكم آنها نزد پروردگار, كه احكم الحاكمين است, فرقى نمى داشت, در صورتى كه, خدا يكى را حلال و ديگرى را حرام فرموده, گرچه اين مطلب درستى است, ولى با لفظ آيه برابر و سازگارى ندارد, زيرا, لازمه آن, اين است كه جمله: (واحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) حاليه باشد, در صورتى كه بيان شد, اين گونه نيست و جمله مستأنفه است.)47
 
بر استدلال به آيه شريفه درباره لازم بودن عقد, اشكال ديگرى شده است, بدين شرح:
 
(تمسك به اطلاق آيه, براى فراگيرى دادوستد را, پس از برهم خوردن آن, از گونه تمسك به عام, در شبهه مصداقيه است كه اصوليان پسين, با دليلهايى كه ارائه مى دهند, تمسك به عام در شبهات مصداقيه را روا نمى دانند; از اين روى در مسأله ياد شده [ثابت كردن لازم بودن عقد بيع] جاى چنگ زدن به عموم و اطلاق آيه نيست, بلكه جاى تمسّك به اصل استصحاب است, چرا كه نسبت به پس از بر هم زدن, بقاى بيع و آثار آن, شك است كه در استمرار آن, به كمك اصل استصحاب, لازم بودنِ بيع را جارى مى كنيم.)48
 
محقق يزدى, در حاشيه مكاسب مى نويسد:
 
(الانصاف ان هذه الآيه لا دلالة لها الاّ على مجرد حلية البيع بمعنى التمليك والتملك ولاتعرّض فيها محلّية التصرفات بعد البيع حتى تشمل باطلاقها, ماكان بعد الفسخ.)49
 
انصاف اين است كه گفته شود: آيه (احلّ اللّه البيع…) تنها برحلال بودن دادوستد, مالك شدن و مالك گردانيدن دلالت دارد و به دست يازيهاى پس از دادوستد, به گونه اى كه اطلاق آن, پس از فسخ را هم در بر بگيرد, نمى پردازد.
 
* (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراضٍ منكم…).50
استدلال به آيه بر لازم بودن بيع, از آن روست كه آيه شريفه دلالت دارد بر حرام بودن خوردن مال به ناروا. هرگاه مال از راه دادوستد, به ديگرى انتقال يافت, روانيست بدون راضى بودن مشترى, از دست وى خارج شود و بر هم زدن معامله, بدون اجازه وى از نمونه هاى آشكار خوردن مال به نارواست كه آيه شريفه آن را جايز نمى داند.
 
اين معنى, كه بر هم زدن دادوستد, بدون راضى بودن مالك جايز نيست, همان لازم بودن عقد است كه آيه از اين راه آن را ثابت مى كند.
 
اين گونه از استدلال, كه يادشد, استدلال از مستثنى درآيه بود: (الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم.)
 
امّا گروهى از صاحب نظران بيان داشتند, افزون بر آن, از راه مستثنى منه در آيه نيز, بر اصل لازم بودن عقد, استدلال مى شود. بدين معنى كه خداوند مى فرمايد: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) اگرمراد از خوردن مال به ناروا, خوردن مال, به سبب غيرشرعى باشد, دلالت بر اثر ناگذارى بر هم زدن, از يكى از دو سوى دادوستد و قرارداد, دارد و وقتى بر هم زدن, جايز نباشد, همان, لازم بودن بيع است.51
 
شيخ انصارى, مى نويسد:
 
(استدلال به هر سه آيه: (اوفوا بالعقود, احلّ اللّه البيع, لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) بر لازم بودن عقد به گونه يكسان و به يك روش است, ليكن استدلال به دوآيه پسين: [احلّ اللّه البيع ولاتأكلوا اموالكم…] با استدلال به آيه (اوفوا بالعقود), از نظر اطلاق, فرق دارد و آن اين كه: آيه (اوفوا بالعقود) دو گونه اطلاق دارد: أفرادى و أزمانى. برابر اطلاق أفرادى آيه, استدلال به حلال بودن همه گونه دست يازيها مى شود, چه پيش از بر هم زدن و چه پس از آن , زيرا آيه شريفه, داراى صيغه امر (اوفوا) است. امّا از راه اطلاق أزمانى, برهر فردى از افراد بيع, در همه زمانها, استدلال مى شود, چه پيش از بر هم زدن و چه پس از آن; زيرا آيه كريمه داراى صيغه عموم و آن, همان واژه (عقود) است كه جمع با الف و لام است و عموم را مى رساند وليكن دو آيه ديگر, تنها اطلاق افرادى دارند و از حيث زمان, اطلاق ندارند. در مثل, آيه (واحل اللّه البيع) تنها افراد و مصداقهاى بيع را كه سبب حلال بودن تمامى دست يازيهاست, ثابت مى كند و آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل.) هم حلال بودن همه دست يازيها و مالك شدن و مالك گرديدن در تمامى افراد آن را در بر مى گيرد و بقاى اين حلال بودن و مالك شدن, تا پس از بر هم خوردن دادوستد را معلوم نيست در بر بگيرد.
 
بنابراين, شايد نتوان از راه اطلاق لفظى آيه (احل اللّه البيع…) (ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) به لازم بودن بيع استدلال كرد, بلكه به كمك اصل استصحاب, مى توان اطلاق زمانى براى دو آيه قائل شد و بر لازم بودن عقد, استدلال كرد. بدين معنى كه برابر آن دو آيه, حلال بودن همه دست يازيها براى هركدام از دو سوى دادوستد, پيش از بر هم زدن, ثابت است و اكنون پس از بر هم زدن, در بقاى حلال بودن همه دست بردنها شك مى كنيم كه در نتيجه, بقاى لازم بودن را استصحاب مى كنيم.)52
 
* رسول خدا(ص) فرمود:
 
(مَن كانت عنده امانة فليؤدها الى من إئتمنه عليها فانه لايحل دم امرء مسلم ولا ماله الاّ بطيبة نفس منه.)53
فقيهان, از جمله (لايحل دم امرءمسلم ولاماله الاّ بطيبة نفس منه) بر اصل لازم بودن بيع را, استدلال كرده اند, بدين گونه:
 
مال, هرگاه, در اثر عقد, به شخص ديگرى انتقال يابد, آن شخص مالك آن مال مى گردد. بنابراين, بى رضاى وى, دست بردن در آن مال, روا نيست, حال چه دست بردن از روى بر هم زدن عقد باشد, يا نباشد. از اين روى دلالت به اثر ناگذارى بر هم زدن دارد كه از اين معنى, تعبير به لازم بودن, مى شود كه حديث آن را ثابت مى كند.
 
گفته شده است: اين روايت, نه تنها اصل لازم بودن بيع را ثابت ميكند, بلكه در تمام عقدها كه سبب خارج شدن ملكى از دست مالك و به ملك ديگرى درآمدن باشد نيز, جارى است و اگر باور داشته باشيم به بيع بودن معاطات و مالك شدن با بيع معاطاتى, بر لازم بودن بيع معاطاتى نيز دلالت دارد.54
 
* رسول خدا(ص) فرمود:
 
(ان النّاسَ مُسَلَّطون على اموالهم.)55
اين روايت, مرسله است, ولى فقيهان بدان عمل كرده اند و اين جبران كننده ضعف سند آن است. چيرگى مالك بر مال, نمايانگر ناروا بودنِ خارج شدن مال از دست مالك, بى رضاى اوست. از اين روى, بر هم زدن دادوستد از سوى مالك پيشين, با چيرگى مالك جديد بر مال, ناسازگارى دارد.
 
از راه بناى عقلا هم مى شود به حديث بالا استناد جُست. بدين ترتيب كه در عرف خردمندان, به طور كلى, براى مالك مال, چيرگى باور دارند كه اين چيرگى بر مال, هم چيرگى تكوينى, مانند:خوردن, نوشيدن, پوشيدن, سكنى گزيدن و… را در بر مى گيرد و هم, چيرگى تشريعى, مانند: بيع, هبه, وقف, صلح و… را. يعنى, همان گونه كه مالك, از نظر تكوينى, چيره بر مالِ خود است و مى تواند بخورد, بياشامد, بپوشد و… اين چيرگى را نيز دارد كه ديگرى را از دست بردن بر مال خود, چه تكوينى و چه تشريعى, جلو بگيرد. اين حق, در عرف, براى مالك ثابت است و شرع هم, اعتبار طرف و خردمندان را امضا كرده است.
 
از حديث ياد شده, استفاده مى شود كه بر هم زدن عقد از سوى مالك اول, اثرى ندارد, از اين روى, از بى اثرى بر هم زدن قرارداد, تعبير به لازم بودن عقد مى شود. بدين گونه, اصل لازم بودن عقد از روايت بالا استفاده مى شود.56
 
* پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد:
 
(المؤمنون عند شروطهم.)
يا امام جعفر صادق(ع) مى فرمايد:
 
(المسلمون عند شروطهم, الاّ كل شرط خالف كتاب اللّه عزوجل فلايجوز.)57
يا به روايت اسحاق بن عمار به نقل از امام جعفر صادق و او از پدرش, از قول على(ع) نقل كرده كه آن حضرت فرمود:
 
(فان المسلمين عند شروطهم الا شرطاً حرّم حلالاً او احلّ حراماً.)58
اين روايت در بين عامه و خاصه مشهور است و در منابع شيعه, بسيار از زبان پيامبر(ص), و ائمه(ع) نقل شده و فقيهان, در موارد گوناگون, از آن استفاده كرده اند.
 
اما دلالت اين حديث شريف بر لازم بودنِ عقد, بستگى دارد به دو مقدمه:
 
1. منظور از (شروط) در روايت, هرگونه پيمانى است, چه آنهايى كه در ابتداء شرط مى شوند و چه آنهايى كه در بين عقد شرط مى شوند. ثابت كردن اين معنى, بستگى دارد بر اين كه درعرف آيا شرط را تنها در پيمانهايى به كار مى برند كه در بين عقدى باشند, يا اين كه در پيمانهاى ابتدايى هم به كار مى برند.
 
در كتابهاى لغت, به طور معمول, پيمان در ضمن عقد مطرح است و اصوليان هم كه در قضاياى شرطيه بحث مى كنند و براى جمله هاى شرطى, مفهوم ثابت مى كنند, به همين معنى بر مى گردد كه پيش افتاده و دنبال آينده در بين باشد و وجود دنبال آينده, معلول وجود پيش افتاده باشد, نه در شرطهاى ابتدايى كه كسى كارى را در ابتداء, تعهد كند.
 
همين گونه علماى علم منطق, در باب قضايا, قضاياى شرطيه را به پيوسته و ناپيوسته بخش مى كنند, حكايت از اين دارد كه در پيوند با غير است. بنابراين, مى گويند: پيمانهاى ابتدايى كه در پيوند با چيز ديگرى نيست, در حقيقت, شرط به شمار نمى آيند. از اين روى, شرطهاى ابتدايى كه در بين عقد لازمى نيامده باشند, وفاى به آنها واجب نيست, زيرا حديث كه مى فرمايد: (المؤمنون عند شروطهم) اين گونه شرطها را در بر نمى گيرد. امّا اين كه در پاره اى از روايات, به پاره اى از احكام شرعى, شرط گفته شده, مانند فرموده پيامبر اسلام(ص): (شرط اللّه قبل شرطِكم) يا (فى الحيوان كلّه شرط ثلاثة ايّام.)
 
و… مراد شرط ابتدايى نيست; زيرا بر نهادن احكام از سوى خداوند و عمل بدانها از سوى بندگان, شرط داخل شدن به بهشت است. از اين روى, خداوند مى فرمايد:
 
(ان اللّه اشترى من المؤمنين أموالهم و أنفسهم بان لهم الجنّة.)60
يا مى فرمايد:
 
(الم اعهد اليكم يا بنى آدم اَن لاتعبدوا الشيطان.)
خلاصه, احكام شرعى الهى, چه تكليفى و چه وضعى و عمل بدانها, شرطهايى هستند در عالم عهد و ميثاق, كه در روايات از آن به عالَم (ذر) ياد شده است. مقدمه و شرط داخل شدن به بهشت اند.
 
در نتيجه, با اين بيان كه از شرط در لغت, عرف و اعتبار شرعى شد, دور است كه بتوانيم (شروط) را در حديث, حمل بر, شرطهاى ابتدايى بكنيم كه پايبندى به نفس عقد را هم در بر گيرد.
 
2. روايت ياد شده, دلالت بر واجب بودن وفاى بر شرطها داشته باشد, چه واجب بودن به گونه تكليفى و چه به گونه وضعى.
 
پس از ثابت كردن اين دو مقدمه, روش و اسلوب آيه شريفه (أوفوا بالعقود) خواهد شد كه بر لازم بودن عقد دلالت مى كند. حق اين است كه مقدمه دوم, اشكال ندارد و واجب بودن را بهره مى دهد, زيرا كلمه (عند شروطهم) در حديث, ظرف لغو است و بسته به فعلهاى عموم كه تقديركلام چنين مى شود: (ان المؤمنين اوالمسلمين ثابتون, او واقفون او مستقرون عند شروطهم.) كه حال اين جمله, يا به شكل انشاء حكم, به گونه جمله اخبارى است كه تأكيد روى واجب بودن دارد كه معناى آن چنين مى شود: (مؤمنان, واجب است به شرطهاى خود وفادار باشند) يا معناى آن, همان حكم وضعى ثبوت و استقراء شرط باشد كه كنايه از لازم بودن است.
 
در پايان اين مطلب مى گوييم: مقدمه نخست, كافى در مقصود و روشنگر شرطهاى ابتدايى نيست و نمى توان با آن, لازم بودن را ثابت كرد. در نتيجه, استدلال به حديث شريف: (المؤمنون عند شروطهم) بر لازم بودن عقد, درست به نظر نمى رسد.
 
فقيهان, بيش تر, در استدلال به روايت, همان اشكالى را كه به ميان آمد, بيان مى دارند و در نتيجه روايت را بسنده براى ثابت كردن مدّعا, نمى دانند.
 
شيخ انصارى, درجاهاى گوناگون, يادآور شده, شرط, برابر قاعده و بيش تر, به شرطهاى ضمن عقد, گفته مى شود و شرطهاى ابتدايى را دربرنمى گيرد. امّا يادآور مى شود: شمارى از فقيهان, از جمله مقدس اردبيلى, به اين روايت, بر لازم بودن عقد استدلال كرده اند.
 
(وقد استدل به على اللزوم غير واحد منهم المحقق الاردبيلى, قدس سره.)61
 
* رسول اكرم مى فرمايد:
 
(البيعان بالخيار ما لم يفترقا واذا تفرقا (او اذا افترقا) وجب البيع ولاخيار بعد الرضا.)62
اين روايت, در كتابهاى روايى شيعه و سنى نقل شده است و شيخ انصارى, از آن به عنوان روايت مستفيض ومشهور ياد مى كند.63
 
به اين حديث استدلال كرده اند بر لازم بودن عقد, بدين گونه: مراد از رضا در حديث, رضاى دادوستدى است; يعنى شخص بدون اين كه كسى او را وادارد و مجبور كند, دادوستدى كه انجام يافته, برگزيند و بپذيرد. البته منظور از رضا, خواسته عميق قلبى نيست; زيرا بسيارى از دادوستدها كه انجام مى گيرد, از روى خواسته قلبى نيست, بلكه از روى نياز و ناگزيرى است.
 
وقتى دو سوى عقد, معامله را انجام دادند و از مجلس دادوستد, خارج شدند و جدايى حاصل شد, بيع لازم مى شود, زيرا حديث, به گونه روشن, بيان مى دارد: (اذا افترقا وَجَبَ البيع ولا خيار بعد الرضا) بنابراين, روايت ياد شده, واجب و لازم بودن بيع را از همه زوايا, ثابت مى كند, نه تنها از زاويه تمام بودن, يا نبود خيار مجلس كه شمارى گفته اند.
 
البته روايت ياد شده, تنها لازم بودن بيع را ثابت مى كند و در پى بيان لازم بودن ديگر عقدها نيست. از اين روى, براى ثابت كردن لزوم براى ديگر عقدها, به دليلهاى پيشين, يا ديگر دليلها, بايد تمسك جست.
 
هر چند در فقه شافعى و حنبلى, از اين حديث, افزون بر لازم بودن بيع و ثابت بودن خيار مجلس در بيع, در ديگر عقدهاى معاوضى مالى نيز, با دليلهايى كه ياد مى كنند,خيار مجلس را ثابت مى كنند كه اشاره خواهد شد.
 
جمع بندى:
دليلهايى كه اقامه كرديم بر لازم بودن بيع, ازنظر دايره فراگيرى و… با هم فرق دارند:
 
دليل بناى عقلا, گسترده ترين دليل است; زيرا در تمامى عقدها و پيمانها, چه معاوضى و چه غير معاوضى و حتى ايقاعات, جريان دارد.
 
آيه (اوفوا بالعقود) لازم بودن را در تمامى عقدهاى عهدى ثابت مى كند و ايقاعات را در بر نمى گيرد. آيه (احلّ اللّه البيع) كافى در مقصود و مفيد لازم بودن عقدها, با بيانى كه گذشت, نبود.
 
آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم.) در عقدهاى تمليكى, معاوضى و معاطات, اصل لازم بودن را ثابت مى كرد.
 
حديث (لايحل مال امرء مسلم…) و حديث (النّاس مسلّطون على اموالهم) در عقدهاى تمليكى, لازم بودن را ثابت مى كنند.
 
حديث (المؤمنون عند شروطهم) اگر منظور از (شروط) به طور كلى شرطهاى ابتدايى و در ضمن عقد باشد, لازم بودن را ثابت مى كند.
 
ولى دور است بتوان اين منظور را از عرف و دليلهاى شرعى, با استناد به حديث به دست آورد. حديث (البيعان بالخيار مالم يفترقا…) تنها لازم بودن عقد بيع را ثابت مى كند و كارى به عقدهاى ديگر ندارد.
 
اصل استصحاب
حال, اگر دليلهاى ياد شده را بسنده در ثابت كردن لازم بودن عقدها ندانيم, نوبت به حكم شك مى رسد كه فقيهان, از اصل استصحاب در اين جا بهره مى جويند كه اكنون به شرح آن مى پردازيم: هرگاه عقد, يا دادوستدى انجام گيرد و در آغاز لازم باشد و پس از اجراى فسخ, در اثرگذارى آن, در بر هم زدن دادوستد, شك كنيم, يا شك كنيم آيا عواملى بسان خيارات پديد آمده اند كه عقد را جايز كنند, يا خير؟ و دليلى هم بر پديد آمدن خيار نباشد, بقاى آثار عقد را, مانند ملك بودن عين, منافع و… استصحاب مى كنيم كه اين معنى همان لازم بودن عقد است.
 
اشكالى بر اين استصحاب شده و آن اين كه شايداين استصحاب, با استصحاب بقاى علاقه و پيوند مالك اول بر ملك خود, ناسازگارى پيدا كند كه اگر چنين استصحابى باشد, بر استصحاب نخست, حاكم خواهد بود, زيرا استصحاب بقاى مالك بودنِ مالك دوم, مسبّب از شك در از بين رفتن علاقه و پيوند مالك بودن, از مالك نخستين است. در اصول فقه, ثابت شده كه استصحاب سببى, بر استصحاب مسبّبى پيش است.
 
شيخ انصارى, از ناسازگارى اين دو استصحاب در مسأله مورد بحث, پاسخ داده است:
 
(موضوع استصحاب, يقين پيشين و شك سپسين است. در حالى كه در مسأله ما, شك پسين, وجود ندارد; زيرا با انجام گرفتن و پديد آمدن عقد بيع, پيوند و علاقه مالك نخستين از مال خود از بين مى رود. بنابراين, استصحابى در جهت بقاى علاقه مالك بودن مالك نخست, وجود ندارد, تا بخواهد بر استصحاب بقاى مالك بودن مالك دوم, حاكم باشد, تا ناسازگارى پيش آيد.)64
 
جريان استصحاب, هم در ثابت كردن لزوم, در شبهات حكميه است و هم در شبهات موضوعيه. در بحث از آيات و روايات گذشت, اصل لازم بودن, هم در شبهات حكميه جريان دارد و هم در شبهات موضوعيه. در مثل, هرگاه شك شوددر بخشش مرد به همسر موقت خود, آيا شارع حكم بر لازم بودن آن كرده, بسان بخشش مرد به همسر دائم خود, يا حكم به جايز بودن كرده كه بازگشت همسر زن, جايز باشد. در آن جا بيان شد, برابر عمومات آيات و روايات, اصل لازم بودن را جارى مى كنيم, يعنى حكم مى كنيم به لازم بودن بخشش مرد به زن موقت خود, بسان بخشش مرد به زن دائم خود, بنابراين, بازگشت براى همسر زن, كه به گونه موقت عقد آن بسته شده, جايز نيست.
 
اما در شبهات موضوعيه, در مثل, درباره عقدى كه پديد آمده, شك پيش آيد از نمونه هاى لازم بودن است, يا جايز بودن كه برابر آن دليلها, به لازم بودن عقدى كه رخ داده, حكم مى كنيم.
 
البته جريان عمومات در اين گونه موردها, در هنگامى است كه فرد شك شده را بين دو عنوانِ عام و تخصيص خورده, در نظر بگيريم كه برابر آن دليلها, فرد شك شده را حمل بر عموم مى كنيم كه لازم بودن عقد است.
 
امّا مرجع در فرد شك شده, عموم نباشد, يعنى از جهت عموم و خصوص نباشد, بلكه از جهت شك در استمرار لازم بودن و از بين رفتن آن باشد, يعنى در بقاى اثر عقد شك كنيم, در اين جا, بقاى اثر عقد را كه همان لازم بودن باشد, استصحاب مى كنيم, از اين روى, اصل لازم بودن, از راه اصل استصحاب, ثابت مى گردد, نه از راه عموم.
 
بود اصل موضوعى و نبود جريان اصل عملى
شيخ انصارى, در ثابت كردن اصل لزوم از اصل استصحاب مى نويسد:
 
(شايد درموردى اصل موضوعى وجود داشته باشد كه جريان استصحاب را در مسأله باز بدارد و در اثر وجود چنين اصلى, عقد, داخل در عقدهاى جايز بگردد و از عقدهاى لازم خارج شود. در مثل, شخصى, به ديگرى پولى مى دهد و پس از بخشش, شك پيش مى آيد كه آيا اين بخشش به گونه هديه است, تا بازگشت هديه دهنده به آن درست باشد, يا به گونه صدقه بوده كه بازگشت هديه دهنده به آن, نادرست باشد. در اين جا, اصل موضوعى, جريان پيدا مى كند كه مى گوييم اصل در بخشش اين است كه به هنگام شك, بگوييم به گونه هديه بوده و نيازى به قصد قربت, كه امر اضافى بر اصل عمل است, ندارد و بخشش هم داخل در عقدهاى جايز است. بدين سبب قضيه از در برگيرى عقدهاى لازم خارج مى شود و نوبت به جريان اصل استصحاب نمى رسد.)64
 
جريان استصحاب درعقدهاى تنجيزى و تعليقى
 
عقدهاى عهدى, دو گونه اند: عقدهاى تنجيزى و عقدهاى تعليقى. عقدهاى تنجيزى, عقدهايى هستند كه قطعى باشند و بستگى به پديد آمدن و پيدا شدن شرايط نباشند, مانند: عقد بيع, اجاره و… امّا عقدهاى تعليقى, عقدهايى هستند كه مالك شدن, بسته به امرى باشد كه سپس ها به دست مى آيد و در هنگام عقد, وجود نداشته باشد, مانند عقد جعاله (بنابراين كه جعاله را از عقدها به شمار آوريم) يا مانند عقد مسابقه كه بسته به پيشى گرفتن و برنده شدن است.
 
در لازم بودن عقدهاى قطعى, اگر شك داشته باشيم, برابر اصل استصحاب, اصل لازم بودن را جارى مى سازيم. فقيهان در عقد قطعى, اختلافى ندارند, ولى در عقد غيرقطعى و تعليقى, اختلاف دارند. در مثل, اگر شك در لازم بودن جعاله داشته باشيم, پيش از پيدايش متعلَّق جعاله, يا شك داشته باشيم در لازم بودن عقدِ مسابقه, پيش از به دست آمدن پيروزى و پيشى گرفتن.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(نمى توان لازم بودن را از راه استصحاب مالك بودن (جعل) در جعاله و يا سَبق در عقد مسابقه ثابت كرد. زيرا, مالكيت (جعل) در جعاله و سبق درمسابقه به دست نيامده كه ثابت بودن آن استصحاب گردد. مستصحب وجود ندارد كه بقاى آن استصحاب گردد.)65
 
بنابراين, از ديدگاه شيخ انصارى, در عقدهاى تعليقى, به هنگام شك در لازم و جايز بودن, از دليل استصحاب نمى توان استفاده كرد و اصلِ استصحاب در اين عقدها جارى نمى شود. امّا شمارى از فقيهان در عقدهاى تعليقى, بسان عقدهاى قطعى و تنجيزى, به هنگام شك در لازم, يا جايز بودن آنها, براى ثابت كردن اصل لزوم, استصحاب را جارى ساخته اند و تمسك به استصحاب را درثابت كردن لزوم, روا دانسته اند.
 
آيت اللّه موسوى بجنوردى در تأييد اين ديدگاه مى نويسد:
 
(ان الشارع فى هذه العقود التعليقية يمضى ما أنشأه العاقد كما انه فى العقود التنجيزيه ايضاً يمضى ما أنشأه العاقد و ليس فرقٌ بين إمضاء الشارع فى النوعين التعليقية والتنجيزيه و انما الفرق بينهما فى المنشأ فان المنشأ فى العقود التنجيزيه الملكية المنجزة و فى العقود التعليقية الملكية المعلّقة.)66
 
شارع مقدس, همان گونه كه در عقدهاى قطعى, انشاى عقد كننده را تأييد مى كند, در عقدهاى تعليقى هم, تأييد مى كند, تنها فرقى كه در اين وجود دارد, تأييد شارع در عقدهاى قطعى, مالك بودن قطعى است و در عقدهاى تعليقى, ملك بودن, معلَّق. [پس عقد كننده در عقدهاى قطعى, به طور قطع, انشاى عقد مى كند, امّا در عقدهاى تعليقى, در مثل در جعاله, به انگار اين كه متعلَّق جعاله به دست آيد, عقد را انشاء مى كند].
 
قاعده لازم بودن عقدها در مذاهب اهل سنت
قاعده لزوم, در آثار فقهى فرقه هاى گوناگون اهل سنّت, به عنوان يك اصل, مورد پذيرش است. آنها, در عقدها, بويژه در عقد بيع اصل را بر لازم بودن مى گذارند و دليلهايى هم اقامه مى كنند.
 
دكتر زحيلى مى نويسد:
 
(الاصل فى العقود, اللزوم ويشترط للزوم العقد كالبيع والايجار, خلّوه من احد الخيارات التى تسوغ لأحد العاقدين فسخ العقد.)67
 
درپاره اى از آثار فقهى اهل سنت, از لزومى كه به عنوانِ حكم تكليفى است, تعبير به (الزام) شده و گفته اند: معناى (الزام) پايبند شدن شخص به امضاى تعهدهايى است كه در عقد وجود دارد, زيرا خداوند مى فرمايد:
 
(يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود.)
كه برابر آيه شريفه, دو سوى عقد, وظيفه دارند, به مفهوم و محتواى عقد, كه همان پايبندى و تعهد به عقد است, وفادار باشند.
 
امّا لزومى كه منظور حكم وضعى باشد, در پيوند با خود عقد است و آن, اثر نداشتن بر هم زدن عقد, از سوى يكى از دو سوى قرارداد, بى اجازه ديگرى است.
 
دكتر زحيلى مى نويسد:
 
(فاللزوم هو عدم استطاعة فسخ العقد الاّ بالتراضى والتراضى على فسخ العقد يسمّى اقالة.)68
 
مالكيان و حنفيان بر اين باورند: همين كه عقد بيع انجام پذيرد, لازم بودن عقدهم جريان مى يابد. شافعيان و حنبليان بر اين باورند: پس از به هم خوردن مجلس عقد و پراكنده شدن دو سوى عقد, لازم بودن عقد جريان مى يابد.69
 
ابن رُشد درباره اين گوناگونى ديدگاهها مى نويسد:
 
(واختلفوا متى يكون اللزوم فقال مالك و ابوحنيفه و اصحابهما وطائفة من اهل المدينة ان البيع يلزم فى المجلس بالقول وان لم يفترقا و قال الشافعى واحمد و اسحاق وابوثور و داود و ابن عمر من الصحابه, رضى اللّه عنهم, البيع لازم بالافتراق من المجلس و انهما مهما لم يفترقا فليس يلزم البيع ولاينعقد.)70
 
مالكيان و حنفيان, دليلهايى براى لازم بودن عقد بيع ارائه مى دهند از آن جمله, آيه شريفه (يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) است كه خداوند در اين آيه شريفه دستور مى دهد به آنان كه قرارداد بسته اند, به قرارداد خود وفادار باشند. (أوفوا) امر است و دلالت بر واجب بودن مى كند, در حالى كه خيار مجلس, سبب ترك وفاى به عقد است. از اين روى, در پذيرش خيار مجلس, برابر روايت (البيعان بالخيار مالم يفترقا…) و آيه شريفه: (أوفوا بالعقود) ناسازگارى مى دانند و بر اين اساس, عمل به آيه را به خيار مجلس, پيش مى دارند.
 
ديگر اين كه عقد بيع را با ديگر عقدها قياس كرده اند و گفته اند: درعقدهايى مانند عقد: نكاح, رهن و شفعه, خيار مجلس وجود ندارد و در بيع هم, كه عقد معاوضى است, خيار مجلس نافذ نيست.
 
ديگر اين كه حديث: (البيعان بالخيار مالم يفترقا) را كه در آثار شيعه و سنى, از پيامبر(ص) نقل شده و مبناى خيار مجلس در بيع است, توجيه كرده اند كه منظور از (افتراق) درحديث جدايى در گفتار است, نه به بدن. يعنى همين كه دو سوى عقد, انشاى عقد كردند و لفظ ايجاب و قبول را به ميان آوردند, جدايى پديد مى آيد و در پى آن, عقد لازم مى گردد, همان گونه كه در قرآن كريم آمده است:
 
(وان يفترقا يغن اللّهُ كلاً من سعته وكان اللّه واسعاً حكيما.)71
و اگر آن دو [زن و شوهر] از يكديگر جدا شوند, خدا هر دو را به كمال فضل خويش, بى نياز سازد كه خدا, گشايش دهنده و حكيم است.
 
اينان, جدايى در آيه شريفه را, جدايى درسخن دانسته اند و بر اين باورند كه در حديث ياد شده هم, اين گونه است.72
 
حنبليان و شافعيان, برابر حديث: (البيعان بالخيار ما لم يفترقا) به لازم بودن بيع, پس از پراكنده شدن دو سوى قرارداد از مجلس دادوستد, باوردارند. برابر ديدگاه اينان, منظور از جدايى, جدايى به بدنهاست نه گفتارها.
 
حنبليان و شافعيان, روايت ياد شده را با آيه شريفه (أوفوا بالعقود) ناسازگار نمى بينند; زيرا مراد از وفاى به عقدها, وفاى به عقدها در غير وقت خيار است و نيز روايت ياد شده, ناسازگار با آيه شريفه (تجارة عن تراضٍ منكم) هم نيست, زيرا خيار مجلس, از سوى شرع مطرح شده و براى تأكيد بيش تر و كامل شدن همان راضى بودنى است كه آيه شريفه با اين سخن ياد فرموده: (تجارة عن تراض منكم.)73
 
البته شافعيان وحنبليان, خيارمجلس را در غير بيع هم, نافذ مى دانند و در بعضى از عقدها هم, به بودن خيار مجلس, باور دارند, مانند صلح, اجاره و دست كم در عقدهاى معاوضى مالى;زيرا برابر حديث (البيعان بالخيار ما لم يفترقا), خيار مجلس در بيع ثابت است. عقدهايى كه مانند بيع هستند هم, بايد خيار در آنها ثابت باشد. از اين روى, برابر قياسى كه مى كنند خيار مجلس را در پاره اى از عقدها, غير از بيع هم, گسترش مى دهند.74
 
در مجموع, لازم بودن عقدها, بويژه عقدهاى معاوضى مالى, در مذاهب اهل سنت ديده مى شود كه به عنوان يك اصل و قاعده مطرح است.
 
 
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
پى نوشتها:
1. (قواعد الاحكام), علامه حلّى, كتاب بيع.
2. (مكاسب), شيخ انصارى214/, ابتداى ابواب خيارات, چاپ تبريز.
3. (مسائل الناصريات), سيد مرتضى علم الهدى, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه)216.
4. (النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى), شيخ طوسى, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه)299/.
5. (نكت النهاية), محقق حلى 30/.
6. (جواهر الفقه), قاضى ابن برّاج, چاپ شده در: (الجوامع الفقهيه) 483/.
7. (الغنية النزوع), ابن زهره حسينى حلبى, چاپ شده در (الجوامع الفقهيه)592/.
8. (مكاسب), شيخ انصارى214/, اول خيارات, چاپ تبريز, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
9. (مفتاح الكرامه), سيد محمد جواد حسينى عاملى, ج537/4.
10 . (مكاسب), شيخ انصارى214/, ابتداى خيارات, چاپ تبريز, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
11. (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج180/5, اسماعيليان.
12. (حاشيه مكاسب), آخوند خراسانى144/.
13 . (عروة الوثقى)554/.
14. شرط نتيجه به اين معناست كه در ضمن عقد, به جاى اين كه عقد خاصى, مانند خريد و فروش و يا انجام كارهاى رفاهى شرط شود, آثار حقوقى آنها به سود ديگرى تعهد گردد, درمثل: در عقد كار, بين كارگر و كارفرما تعهد گردد كه پس از دو سال خدمت, خانه هاى مسكونى سازمانى, به ملكيت كارگران درآيد كه در اين جا, آنچه تعهد گرديده, عبارت است از نتيجه, يعنى مالك شدن و حق پيدا كردن بر خانه.
15. (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج341/26, دار احياء التراث العربى, بيروت.
16 . (مكاسب), شيخ انصارى79/, كتاب البيع, جاپ تبريز.
17 . (مبسوط), شيخ طوسى.
18 . (مكاسب) 81/, باب معاطات.
19 . همان مدرك 79/.
20. همان مدرك.
21. همان مدرك, معاطات.
22. (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج185/5.
23. (كتاب البيع), امام خمينى.
24. (كنزالعرفان), فاضل مقداد, ج72/2; (صيغ العقود), محقق كركى, چاپ شده در: (رسائل محقق كركى); (الاقطاب الفقهيه على مذاهب الاماميه), ابن ابى جمهور.
25 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج190/5.
26 . (حاشيه مكاسب), سيدمحمد كاظم يزدى55/.
27. (قواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج199/5.
28. (اصول فقه), شيخ محمد رضا مظفر; (منتهى الاصول), بجنوردى.
29 . (قواعد الفقهيه), ميرزا سيد حسن بجنوردى, ج170/5.
30. سوره (مائده), آيه 1.
31 . (معالم الدين), حسن بن زين الدين; (اصول فقه), محمد رضا مظفر و…
32 . (مكاسب), ابتداى خيارات, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
33 . سوره (اسراء), آيه 78.
34. (اصول العامه للفقه المقارن), محمد تقى حكيم69/.
35 . (مصباح الاصول), تقريرات درس آيت اللّه خويى, مقرر: سيد محمد سرور بهسودى ج/1.
36. (كفاية الاصول), آخوند خراسانى456/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
37. (منتهى الاصول), ج/2.
38. (قواعد الفقهيه), سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج190/5.
39. تفسير (الميزان), علامه سيد محمد حسين طباطبايى, ج245/5.
40 . (مختلف الشيعه), علامه حلّى; (مسالك الافهام فى شرح آيات الاحكام), فاضل جواد, ج88/3.
41. (مكاسب), شيخ انصارى, با تعليقات كلانتر, ج42/6.
42 . (لمعة الدمشقية), شهيد اول, كتاب التجارة; (شرايع الاسلام), محقق حلّى, ج/1 كتاب التجارة.
43. (اصول فقه), شيخ محمد رضامظفر, ج/2.
44 . سوره (بقره), آيه 275.
45 . (مكاسب), شيخ انصارى215/, ابتداى بحث خيارات, چاپ تبريز.
46 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرازى, ج321/2.
47 . (الميزان), ج550/2.
48 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرزاى, ج324/2.
49 . (الحاشية على المكاسب), سيد محمد كاظم يزدى250/.
50. سوره (نساء), آيه 29.
51 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج182/5.
52 . (مكاسب), شيخ انصارى, مبحث خيارات, با تعليقات كلانتر, ج23/13.
53 . (وسائل الشيعه), شيخ حر عاملى, ج/3 باب3,ح1.
54 . (القواعد الفقهيه), مكارم شيرازى, ج328/2; (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن بجنوردى, ج185/54.
55. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج272/2, ح7, مؤسسة الوفاء, بيروت.
56 . (القواعد الفقهيه), ج187/5.
57 . (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج371/7, ح1503.
58 . (وسائل الشيعه), ج/12, ابواب خيار, باب 6, ح2.
59. سوره (توبه), آيه 111.
60 . همان, آيه 24.
61 . (مكاسب), شيخ انصارى, خيارات.
62 . (وسائل الشيعه), ج/12 , ابواب خيار, باب 1, ح1 و 2.
63 . (مكاسب), شيخ انصارى 216/.
64 . همان مدرك, ابتداى خيارات, با تعليقات كلانتر, ج20/13 ـ 21.
65 . همان مدرك, ابتداى خيارات.
66 . (القواعد الفقهيه), ميرزا حسن موسوى بجنوردى, ج205/5.
67 . (الفقه الاسلامى و ادلته), دكتر وهبة الزحيلى, ج131/4, دار الفكر, دمشق.
68. همان مدرك232/.
69. (الجامع الاحكام القرآن), قرطبى, ج153/5; (الفقه على مذاهب الاربعه), جزيرى, ج170/2, دار احياء التراث العربى, بيروت.
70. (بداية المجتهد), ابن رشد, ج170/2, دار المعرفه, بيروت.
71 . سوره (نساء), آيه 130.
72 . البدايع الصنايع), علاء الدين حنفى, ج134/5; (بداية المجتهد), ابن رشد, ج172/2.
73 . (مغنى المحتاج), خطيب شربينى, ج43/2; (بداية المجتهد), ابن رشد قرطبى, ج169/2; (الجامع الاحكام القرآن), قرطبى, ج155/5.
74 . (الفقه الاسلامى و ادلته), دكتر زحيلى, ج252/4; (الفقه على مذاهب الاربعه), جزيرى, ج171/2.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/11-12/11-12_08.htm
چاپ
مشاهده در قالب PDF

ضمان در وجوه شرعى

نوشته شده توسط موسسه حقوقي عدل فردوسي.

 

 
ابوالقاسم يعقوبى
ضمان, در بسيارى از نوشته ها و بابهاى فقهى, در بوته بحث و بررسى قرار گرفته است. در بحثهاى حقوقى نيز, اين مسأله نمونه هاى فراوان و گسترده اى دارد. ما, در جاى ديگر, از مفهوم ضمان, جايگاه ضمان در فقه اسلام, عوامل به وجود آورنده و از بين برنده ضمان, انواع ضمان و ارتباط آن با زمان, سخن گفته ايم1.
 
در اين نوشتار, بر آنيم كه مسأله ضمان را, از زاويه ديگرى به بوته نقد و بررسى نهيم.خمس و زكات, دو واجب مالى اند كه با شرايط ويژه اى بر عهده فرد مسلمان قرار مى گيرند. با استقرار اين دو واجب, تكليفهاى ديگرى نسبت به حفظ و پرداخت آن نيز, به عهده مكلف مى آيد. سهل انگارى و يا توجه نكردن به قانونهاى زكات و خمس, در مواردى, سبب پرداخت دوباره آن از باب ضمان مى شود.
 
پرداخت به غير مستحق, دريافت بدون استحقاق, نقل و انتقال غيرمجاز, مصارف ناروا, حيله هاى ناروا, سهل انگارى در حفظ خمس و زكات, تقديم و تأخير در پرداخت و...
 
پيش از آن كه به بررسى اين موارد بپردازيم, يادآورى دو نكته را بايسته مى دانيم:
 
1 . ضمان در لغت, عرف و فقه
اهل لغت, واژه (ضمان) را بيشتر از (ضَمِن) گرفته اند2 و با توجه به جايهاى استعمال و كاربرد آن در زبان عرب, آن را به (تعهد) معنى كرده اند, تعهد به جبران خسارت, و يا تعهّد به برگرداندن عوض و ... از اين روى, برخى از حقوقدانان اخير, تفسير ضمان را به (مسؤوليت), صحيح ندانسته و آن را شامل تر از اين گرفته اند3.
منبع:
http://www.shareh.com/persian/magazine/figh/03/03_07.htm
به هر حال, معناى لغوى ضمان: التزام به پرداخت مالى است كه در نگهدارى و يا اداى آن سهل انگارى شده و يا پذيرفتن خسارتى كه بر اموال ديگران وارد شده است4.
 
در عرف نيز, از (به استقرار و ثبوت چيزى در عالم اعتبار, به عهده ضامن, ضمان اطلاق مى شود.5) روى هم رفته, امرى است اعتبارى كه شارع يا عقلا, يا هر دو, آن را اعتبار مى كنند و فقها, بر اساس لغت و عرف, به تعريف آن مى پردازند برخى آن را (ادخال الشئ فى العهدة) دانسته اند6.
 
شيخ انصارى مى نويسد:
 
(الضمان, كون الشئ فى عهدة الضامن وخسارته عليه7)
 
ضمان, بودن چيزى است در عهده ضامن كه خسارت آن بر اوست.
 
كاشف الغطاء, حقيقت ضمان را عبارت مى داند از:
 
(كون مال انسان فى عهدة آخر8)
 
به نظر شهيد صدر, ضمان دو معنى دارد:
 
1 . نقل از ذمه به ذمه ديگرى. همان ضمان اصطلاحى. در عرف مى گويند فلانى از ديگرى ضمانت كرده است.
 
2 . تعهد به چيزى كه در ذمه قرار دارد. قراردادن ذمه بر عهده:
 
(والآخر الضمان بمعنى التعهد بما فى الذمّة وجعل الذّمة فى عهدته...9)
با توجه به معناى لغوى, عرفى و فقهى واژه ضمان, هدف از عنوان اين نوشته:
 
(ضمان در وجوه شرعى) روشن مى شود. اگر در باب زكات و خمس, به هر دليلى, مالك, يا وكيل و واسطه كوتاهى كنند و يا زمينه نابودى, يا نقص و عيب زكات و خمس را فراهم سازند, بايد از عهده خسارت برآيند و تدارك كنند.
 
شيخ انصارى در اين زمينه مى نويسد:
 
(ثم المراد بالضمان هنا بقاء التكليف بالزكاة فلايتعين دفع القيمة اذا تلف الغنم المنقول, بل له دفع المثل من باقى المال الزكوى ومن غيره ودفع القيمة ولو تلف من يد غيرالمالك فالظاهر ضمان القيمى بالقيمة لانه الأصل فى ذوات القيم...10)
 
در بحث نقل و انتقال زكات, مقصود از ضمان اين است كه: پس از نابودى مال زكات, وظيفه ادا, هست. بنابراين, اگر گوسفند در حال جابه جايى از بين رفت, لزومى ندارد قيمت آن را بپردازد, بلكه مى توان از ديگر گوسفندانى كه زكات به آنها بار شده, يا غير آنها, زكات را بپردازد و نيز مى توان, قيمت آن را به صاحبان زكات بدهد.
 
امّا اگر اين مال زكات, به دست غير مالك, از بين برود, به ظاهر, تكليف وى, پرداخت قيمت آن, نه مثل; زيرا اصل در قيميها, قيمت است, نه مثل.
 
اگر مال زكات و خمس, از بين رفت و در اين نابودى, شرايط ضمان: (تعدى, تفريط, تأخير و...) فراهم بود, بر عهده مالك و گاه نقل دهنده است كه بايد مثل و يا قيمت چيزهاى نابود شده را بپردازند.
 
از سوى ديگر, كسانى كه زكات و خمس را دريافت مى دارند, اگر شرايط گرفتن آن را نداشته باشند, ضامن خواهند بود و گاه بايد آنچه را گرفته اند, خود مال, يا قيمت آن را به مالك برگردانند.
 
در همين راستا, كسانى كه اين اموال را به مصرف مى رسانند و مسؤوليت تقسيم آن را به عهده دارند, اگر در راههاى غيرضرورى مصرف كنند و يا به اسراف و تبذير بپردازند, ضامن خواهند بود كه تحت سه عنوان زير, آن را در اين مقال بحث خواهيم كرد:
 
1 . پرداخت كننده زكات و خمس.
 
2 . وليّ فقيه و نمايندگان و دست اندركاران گرفتن و تقسيم كردن زكات و خمس.
 
3 . مصرف كنندگان, يا موارد مصرف.
 
2. چگونگى وجوب زكات و خمس
چگونگى وجوب زكات و خمس و ديگر واجبات مالى, گونه گون است:
 
* برخى از آنها, فقط به عهده مى آيد و اثر وضعى در مال مكلف ندارد. از آن جمله: بدهيها, هزينه زندگى و...11
 
در اين گونه موارد, طلبكار يا افراد زيرپوشش و افراد خانواده, حقى بر عهده بدهكار و عهده دار نفقه, پيدا مى كند, ولى در اموال و اعيان, حقى ندارند.
 
چنانچه اموال آن شخص, دزديده شد, يا سوخت. يا به دريا فرو رفت و... بدهى و آنچه از هزينه افراد زير پوشش به عهده اوست, به عهده وى قرار مى گيرد و بايد در نخستين وقت مناسب, بپردازد.
 
* برخى واجبات مالى تكليفى اند و هيچ گونه حكم وضعى را به دنبال ندارند, مانند: كفارات. در اين موارد, فقيران و... مالكيت و يا حقى نسبت به آنها ندارند. فقط در صورت مخالفت, مجازات مى شوند. بنابراين, در چنين مواردى, نه عهده مالك مشغول است و نه مال وى, ملك كسى است12.
 
* حق مالى, فقط به اصل مال بسته است و اگر مال از بين رفت, عهده بدهكار چيزى نيست, مانند نذر. 
 
در مسأله خمس و زكات, از آغاز تاكنون, در ميان فقها, در بحث مطرح بوده است:
 
* آيا واجبات مالى به عهده بار مى شوند, يا به خودِ مال يا به هيچ كدام؟ حكم تكليفى اند يا وضعى؟ اگر حكم وضعى اند به چه صورت؟
 
* اگر خمس و زكات به اصل مال واجب شود, آيا به گونه شركت حقيقى صاحبان خمس و زكات با مالك است, يا به شكلى كلى در معين؟ و يا به گونه شركت در ماليّت و...
 
از اين دو محور, بحث سومى پيش آمده است كه آيا خمس و زكات در اين دو بحث, اشتراك دارند, يا بين آن دو, در برخى از موارد تفاوتهايى وجود دارد.
 
ضمان وجوه شرعى, ارتباط نزديك با مبانى فقهى فوق دارد, اما پرداختن به تمام اين مباحث, ما را از اصل نوشتار دور مى سازد. از اين روى, نگاهى اجمالى به آن مباحث خواهيم داشت و در ادامه به تشريح نظريه اى كه بر گزيده ايم, اشاره مى كنيم.
 
گرچه زكات و خمس دربسيارى از احكام و مسائل, حكم يكسان دارند, امّا در برخى از جايها, تفاوتهاى اندكى بين آن دو وجود دارد كه بحث و بررسى جداگانه اى را مى طلبند. به همين جهت, بحث وجوب و چگونگى آن را در اين دو واجب مالى جداگانه مى آوريم:
 
وجوب زكات
در چگونگى وجوب زكات, ديدگاههاى گوناگون وجود دارد كه مى توان در چهار ديدگاه آنها را خلاصه كرد:
 
1 . برخى از فقها بر اين نظرند كه حكم زكات وضعى نيست كه در آن بحث از چگونگى وجوب بكنيم. بلكه حكم تكليفى است كه ربطى به عهده و اصل مال ندارد. در برابر تكليفهاى بدنى مانند: روزه و نماز و... تكليف مالى (زكات) نيز بر عهده مسلمان قرار مى گيرد و بيش از اين, نياز به دليل دارد كه وجود ندارد. در اين ديدگاه, وجوب زكات, مانند وجوب كفارات و تاوانهايى است كه با فراهم آمدن شرايط, به عهده مكلف مى آيد. آية اللّه ميلانى, از جمله فقيهانى است كه اين نظر را دارد13.
 
بر اين اساس, از بين رفتن و نرفتن زكات و سهل انگارى و كوتاهى در حفظ و يا مراقبت و... در ضمان و عدم ضمان, نقشى ندارند.
 
2 . برخى ديگر از فقيهان بر اين نظرند كه: زكات, بر ذمه مكلف قرار مى گيرد و پيوندى با مال ندارد. اينان, براى نظر خود, اين گونه دليل مى آورند:
 
الف . اگر زكات بر مال باشد, بايد مستحقان زكات, حق داشته باشند كه مالك را وادارند به پرداخت زكات از مال زكوى.
 
ب . بايد مالك, پيش از تصرف در مال, زكات آن را كنار نهد و گرنه نمى تواند تصرف كند. از آن جا كه فقيهان, اين دو نتيجه را نپذيرفته اند, به دست مى آيد, زكات, به ذمّه مالك قرار گرفته است, نه به مال.
 
پوشيده نماناد كه محقق در (معتبر)14 و به پيروى از وى, ديگر فقيهان15 از اين استدلال پاسخ داده اند, بدين شرح:
 
الف. پيوستگى بين واجب شدن زكات به مال و واداشتن مستحق زكات, مالك را به پرداخت, وجود ندارد, زيرا فلسفه تشريع زكات از بين بردن نيازها و بهره مند ساختن نيازمندان است و اين با پرداخت از غير مال زكوى هم شدنى است.
 
ب. مالك, مى تواند در مال زكوى, تصرف كند و ضمانت مانند و يا بهاى آن را بر عهده گيرد.
 
3 . گروهى از فقيهان, در چگونگى وجوب زكات, مسأله را در دو بخش آورده و براى هر بخشى حكمى داده اند. نراقى, بر اين نظر است كه زكات, در جاهايى كه فريضه, از نصاب نيست, مانند جايى كه مثلاً زكات شتر, گوسفند است و... زكات بر ذمّه مالك قرار مى گيرد. امّا در جاهايى كه فريضه از نصاب است, زكات, بر اصل سرمايه به مقدار نصاب رسيده, بار مى شود16.
 
4 . مشهور فقيهان بر اين باورند كه پس از فراهم شدن شرايط وجوب زكات در غلاّت چهارگانه و انعام سه گانه و نقدين, زكات به خود اينها واجب مى گردد و حق صاحبان زكات به همينها بسته است, نه ذمّه مالك. شيخ طوسى در مبسوط17, ابن ادريس در سرائر18, محقق در شرايع19, علامه در منتهى20 و تذكره21 و قواعد22, عاملى در مفتاح الكرامه23, شهيد در البيان24 و شيخ انصارى در زكات25, اين نظر را برگزيده و آن را به مشهور نسبت داده اند:
 
(المشهور بين الاصحاب, تعلق الزكاة بالعين و نقل عن شذوذ اصحابنا بالذّمه والأظهر الأول.26)
بنابر قول مشهور, زكات به خود مال است و شمار كمى از فقيهان, زكات را به ذمّه مى دانند. ديدگاه اول روشن تر است.
 
افزون بر اجماع, ظاهر نصوص و ادلّه نيز, همين ديدگاه را تأييد مى كنند, بويژه آن كه در بسيارى از رواياتِ وجوبِ زكات, كلمه (فى) به كار رفته كه ظهور در ظرفيّت دارد. از باب نمونه در نصاب گوسفند آمده است:
 
(فى كل اربعين شاة شاة27)
 
يا در نصاب طلا و نقره آمده:
 
(فى كل عشرين مثقالاً من الذهب والفضة نصف مثقال28.)
 
گذشته از اينها, پذيرش مبناى آنان كه زكات را بر ذمه مى دانند پيامدهايى دارد كه هيچ يك از فقيهان, بدانها گردن نمى نهند, از جمله:
 
1 . اگر زكات بر ذمّه باشد, لازم مى آيد هر سال, براى يك نصاب, كه چندين سال بر آن مى گذرد, زكاتى جداگانه به ذمّه آيد.
 
2 . بر اين مبنى, اگر شخصى كه زكات بر ذمّه دارد, از دنيا برود, در حالى كه هم بدهى دارد و هم مال مورد زكات وجود دارد, لازم مى آيد زكات بر بدهى مقدم نشود.
 
3 . اگر فردى, پس از وجوب زكات, پرداخت آن را به تأخير بيندازد و مال زكوى را بفروشد, لازم مى آيد مأمور جمع آورى زكات, حق نداشته باشد دنبال آن برود.
 
4 . اگر نصاب, بدون سستى و سهل انگارى مالك, از بين برود, بايد زكات را از ساير اموال خود بپردازد. از آن جا كه فقيهان, اين پيامدها را در فقه نپذيرفته اند, پيداست كه زكات به مال واجب مى شود نه به ذمّه مالك29.
 
جمع بندى
بنابر نظر اول, پس از وجوب زكات, صاحب مال, وظيفه پرداخت دارد, لكن تصرف در مال و معامله, منعى ندارد.
 
بنا به ديدگاه دوّم, ذمّه مالك مشغول به پرداخت زكات است, چون ساير وامها. پس اگر تمام مال و نصاب از بين برود, بدون سهل انگارى از سوى مالك, ضامن خواهد بود.
 
براساس قول به تفصيل, در مواردى كه زكات, به ذمه قرار مى گيرد, نتيجه, همان نتيجه قول به ذمّه است. در مواردى كه زكات به خود مال, قرار مى گيرد, همان ثمره اى را دارد كه وجوب زكات بر اصل مال دارد.
 
بنابر قول چهارم و مشهور كه زكات را به اصل مال مى داند, بايد ديد كه اين وجوب چگونه است, تا نتيجه آن در بحث ضمان و عدم آن به دست آيد.
 
فقها در اين بحث مبانى گوناگونى را برگزيده اند كه به سه محور كلى و اساسى آن اشاره مى كنيم:
 
1 . شركت حقيقى: بر اين اساس, اهل زكات, درمال مالك, شركت دارند با تمام آثار شركت:تصرف با اجازه شريك, رضايت در تقسيم از دو طرف, فضولى بودن داد و ستد, بدون اجازه شريك و...
 
صاحبان اين نظر, به رواياتى تمسك جسته اند كه تهى دستان را در اموال ثروتمندان شريك مى دانند. از باب نمونه, امام باقر(ع) مى فرمايد:
 
(ان الله تبارك و تعالى اشرك بين الأغنيا والفقراء فى الأموال فليس لهم ان يصرفوا الى غير شركائهم30.)
خداوند تبارك و تعالى فقرا را در اموال ثروتمندان شريك قرار داده است.بر ثروتمندان روا نيست كه آن را در غير جهت شريك خود, مصرف كنند.
 
و نيز صحيحه بريدبن معاويه 31 از امام صادق(ع), كه از فرستادن مأمور جمع آورى زكات اميرالمؤمنين(ع), گزارش مى دهد32, بر شركت حقيقى دلالت دارد. بويژه جمله: (فان اكثره له), به اين استدلالها, فقها, پاسخهايى داده اند, از جمله شيخ انصارى, پس از نقد و بررسى آنها مى نگارد:
 
(كيف كان فالظاهر ان القول بالشركة الحقيقيه مشكل33)
 
هرگونه كه باشد, قول به شركت حقيقى در باب زكات, مشكل است.
 
افزون بر اين, پذيرفتن شركت حقيقى تهى دستان در دارايى ثروتمندان, پيامدهايى دارد كه فقيهان, آن را نپذيرفته اند و نمى شود به آنها پايبند شد34.
 
2 . كلى در معين: بر اين مبنى, زكات به مال, بسته است به گونه كلى در معين كه برابر ساختن آن كلى, بر فرد مشخص, به دست مالك است, مانند فروختن يك كيلو گندم, از گندمى كه بسيار است و مشخص. بنابراين, مالك مى تواند در مالهايى كه زكات به آنها واجب شده, دست بيازد و داد و ستد انجام دهد, تا آن جا كه به اندازه زكات از آن مال, به جاى ماند. در اين صورت, اگر آن اندازه به جاى مانده, به سبب سهل انگارى, از بين برود, مالك, بايد تاوان بدهد و معامله او, دخالتِ بى جا در امور ديگران به شمار خواهد آمد و پيامدهاى ديگرى نيز خواهد داشت.
 
گروهى از فقيهان, از جمله نراقى35 و سبزوارى36, اين ديدگاه را برگزيده اند.
 
سيد يزدى مى نويسد:
 
(الا قوى ان الزكاة, متعلقه بالعين, لكن لاعلى وجه الاشاعه, بل على وجه الكلى فى المعين37.)
 
بيشتر حاشيه نويسان (عروة الوثقى) اين ديدگاه سيّد يزدى را نپذيرفته اند و بر سيّد, اشكال گرفته اند. گمان مى رود, بر اين مبنى, دليل روشن و استوارى هم, نمى توان راست كرد.
 
افزون بر اين, آنچه در خارج وجود دارد, چيزى جز ويژگيها نيست و كلى در خارج وجود ندارد, تا بشود بر افراد, برابرش كرد.
 
3 . شركت در ارزش: بسيارى از فقيهان, بويژه فقيهان متأخر و معاصر, اين نظر را پذيرفته اند كه شركت صاحبان زكات در اموال ثروتمندان, شركت در ارزش آن است. به اين معنى, آنچه براى صاحبان زكات, ثابت شده, بهاى سهمى است كه در دارايى ثروتمندان دارند.
 
اگر مالك, بنابراين, سهم صاحبان زكات را از خود مال بپردازد. كفايت مى كند, زيرا سهم آنان را پرداخته است. عرف هم, در اين باره, فرقى بين پرداخت جنس, يا بهاى آن, نمى گذارد و هر دو را مال به شمار مى آورد.
 
اين گروه از صاحب نظران, از برخى روايات نيز, براى تأييد نظر خود, بهره برده اند,از جمله:
 
(فى خمس من الابل, شاة38)
در پنج شتر, يك گوسفند است.
 
گفته اند: مقصود از گوسفند, بهاى آن است, نه خود آن. زيرا شتر كه از افراد گوسفند نيست.
 
اينان, زكات را مانند كرده اند به ارث زوجه از درختها و ساختمانها. همان گونه كه زن, از بهاى درختها و ساختمانها ارث مى برد. نه از خود آنها, صاحبان زكات هم, مالك بهاى آن سهمى اند كه در مالى كه زكات بر آنها وابسته است, نه خود مال.
 
با اين بيان, جمع كرده اند بين اخبارى كه مسأله شركت صاحبان زكات را در دارايى ثروتمندان, آشكارا بيان داشته اند.
 
حاج آقا رضا در مصباح الفقيه, پس از بررسى در آيات و رواياتى كه مسأله شركت صاحبان زكات را در دارايى ثروتمندان به ميان آورده اند, مى نويسد:
 
(قد تلخص من جميع ما ذكرنا, انه لا دليل يعتدّ به على الشركة الحقيقية, بل هى مخالفة للاصول والقواعد وظواهر الادله, بل غاية مايمكن استفادته منها ان الزكاه حق مالى متعلق بالعين.40)
 
از آنچه يادآورى كرديم, به دست مى آيد كه دليل در خور درنگى بر مسأله حقيقى صاحبان زكات, در زكات نداريم. بلكه اين نظر, مخالف با اصول و قواعد فقهى و دليلهاست. نهايت سخنى كه مى توان گفت اين است كه: زكات حقّى است مالى, وابسته به خود مال.
 
شيخ انصارى هم, همين نتيجه را مى گيرد41.
 
بيشتر هم عصران و حاشيه نويسان (عروة الوثقى) نيز همين نظر را برگزيده اند42.
 
سيد محسن حكيم مى نويسد:
 
(الاقوى ان الزكاة حق متعلق بالعين لا على وجه الاشاعه ولا على نحو كلى فى المعين ولا على نحو حق الرهانة ولا على حق الجباية, بل على نحو آخر له احكام خاصه لاتناسب واحداً من المذكورات43.)
 
استوارتر اين كه زكات, حقى است وابسته به خود مال نه به گونه اشتراك و نه برگونه كلى در معين و نه بر گونه حق گرو و نه ماليات, بلكه بر نوع ديگر كه براى آن احكام ويژه اى است كه هيچ مناسبتى با آنچه ياد كرديم, ندارد.
 
شهيد صدر در حاشيه مى نويسد:
 
(الظاهر, هو الاشاعة بنحو الشركه فى الماليتة44)
 
وجوب خمس
در وجوب خمس, بسان زكات, نظرها گوناگون است:
 
1 . وجوب خمس, به مال.
 
2 . وجوب خمس, به ذمه.
 
3 . تفصيل.
 
1 . وجوب خمس, به مال: بسيارى از فقيهان, در بحث چگونگى وجوب خمس به مال, آن را با زكات, يكسان دانسته اند و بر اين نظرند كه خمس, به مال بسته است, نه به ذمّه. اينان, بر اين باورند كه در مسأله, خلافى وجود ندارد. شيخ انصارى مى نويسد:
 
(الظاهر تعلق الخمس بالعين فى الغنيمة والمعدن والكنز والغوص والارض المتباعه من المسلم والحلال المختلط بالحرام والمظنون عدم خلاف فى ذلك وامّا ارباح المكاسب. فالظاهر انها كذلك لانه الظاهر من ادلتها سيما الاية التى استدل بها كثير من الاصحاب لكن الظاهر عدم وجوب ان يخرج من كل عين خمسه لصدق اخراج خمس الفائدة45.)
 
از ظاهر كلام فقها بر مى آيد كه در غنيمت و معدن و گنجينه, آنچه شناگران به دست مى آورند, زمينى كه اهل ذمه از مسلمان مى خرد و مال حلال آميخته به حرام, خمس به مال واجب مى گردد. به گمان, خلافى در اين نباشد. سودهايى كه از داد و ستد نيز به دست مى آيد, چنين است. زيرا ظاهر دليلها و آيه شريفه:
 
[واعلموا انما غنمتم فان للّه خمسه] كه فقيهان براى خمس سودهاى داد و ستد, به آنها استدلال كرده اند, لكن از ظاهر دلايل بر مى آيد, واجب نيست كه خمس از خود مال پرداخت گردد. بلكه از مانده سودها مى توان پرداخت.
 
محقق اردبيلى در (مجمع الفائده)46سيد كاظم يزدى, صاحب (عروة)47 و ديگران نيز اين معنى را آشكارا بيان داشته اند48. اين بحث كه وجوب خمس به مال, به گونه شركت حقيقى در مال, يا به گونه كلى در معين و يا شركت در ارزش است, در بين فقيهان به بوته نقد و بررسى گذارده شده است.
 
گروهى بر اين نظرند, در خمس, برخلاف زكات, به گونه شركت و اشاعه حقيقى است. اين نظر از آن جا ناشى مى شود كه در اين باره دو گونه دليل داريم:
 
ظاهر برخى از دليلها دلالت بر شركت حقيقى و اشاعه, به گونه كسر مشاع دارند. مانند آيه شريفه (واعلموا انما غنمتم فان للّه خمسه49)
 
از ظاهر آيه بر مى آيد كه خمس غنيمت و سودهاى داد و ستدها, بسته به همان دستاوردهاست, ازمجموع آنچه به دست آمده .
 
موثقه سماعه نيز, ظهور در همين معنى دارد. امام(ع) در جواب از اين كه خمس در چه چيزهايى واجب است فرمود:
 
(فى كل ما افاد الناس من قليل او كثير50)
آنچه مردم, به دست مى آورند, چه كم و چه زياد.
 
روشن است كه كسر مشاع ( ) جزء مركّبى است كه آن را در بر مى گيرد, خارج از آن نيست زيرا كل, هميشه جزء را در بر دارد. و با توجه به همين نكته است كه ظرف بودن (فى) معنى مى دهد. در برابر آيه و روايات بالا, روايات ديگرى وجود دارد كه ناسازگارى با نكته اى كه بدان اشاره شد, ندارند:
 
(الخمس على خمسة اشياء: على الكنوز و المعادن...51)
 
از اين سخنان بر مى آيد كه خمس, در اين اجناس وجود دارد و اما وجوب خمس بر اين اجناس, چگونه است, دلالتى ندارند. بنابراين, اين دسته از روايات, در نهايت دلالت بر اشاعه و شركت حقيقى نمى كنند و بى گمان دليل بر مخالفت با آنها هم به شمار نمى روند. نتيجه آن مى شود كه دسته يكم, ظاهر در اشاعه و شركت حقيقى است و دسته دوم, ناسازگارى با آنها ندارد.
 
با اين بيان, خمس از زكات در اين جهت فرق دارد52.
 
گروهى از فقها, خمس و زكات را در چگونگى وجوب به مال, يكسان شمرده اند و شركت صاحبان خمس را به گونه شركت در ارزش دانسته اند, نه شركت حقيقى, با اين بيان:
 
خمس, به جاى زكات بر بنى هاشم تشريع شده است. مقتضاى عموم جايگزينى خمس از زكات, آن است كه در همه احكام, از آن جمله است چگونگى نحوه تعلق, يكسان باشند. پس بستگى خمس به مال, هم در زكات و هم در خمس, به شكل شركت در ارزش است53.
 
از اين استدلال پاسخ داده اند:
 
1 . جايگزينى خمس از زكات, ناظر به اصل آن است, نه احكام ترتيب داده شده بر آن.
 
2 . پذيرفتيم كه نظر به احكام و آثار دارد, لكن به آن مقدارى اين برابرى را مى پذيريم كه دليل بر خلاف آن نداشته باشيم و آن جاها بسيارند. و اما جاهايى كه دليل بر خلاف باشد (از آن جمله است مسأله ما) برابرى را نمى پذيريم54.
 
محقق اردبيلى مى نويسد:
 
(الظاهر تعلقه بالعين فلايجوز التصرف فيه الا بعد الأخراج كالزكاة ويمكن الأخراج من غيره كالزكاة لئلا يلزم الحرج والضيق ولحصول الغرض, وظاهر الأدلة يقتضى الأول مع عدم التصريح بجواز الأخراج عن غيره والقياس على الزكاة من غير دليل, غير معقول ولانه احوط ايضاً.55)
 
از ظاهر دليلها بر مى آيد كه خمس, مانند زكات, به اصل مال بسته است. بنابراين در اختيار گرفتن آن, بدون جداسازى روانيست.
 
امكان دارد مانند زكات, جداسازى خمس, از غير مالى كه به آن خمس واجب شده, را پذيرفت, تا مردم در تنگنا نيفتند و مقصود نيز حاصل آيد. ليكن, ظاهر دليلها, همان ديدگاه يكم [جدا كردن خمس, از غيرمالى كه به آن خمس واجب شده روانيست] را تأييد مى كنند.
 
علاوه, دليل روشنى بر جواز جداسازى خمس از غير مالى كه خمس بر آن بسته شده, نداريم و قياس خمس بر زكات, بدون دليل, عقلايى نيست. از همه مهم تر,جداسازى خمس از مالى كه به آن خمس واجب شده, هماهنگ با احتياط است.
 
گروهى از فقيهان, درباب وجوب خمس به مال, اظهار كرده اند: اين وجوب, به گونه كلى در معين است. بنابراين ديدگاه, مالك مى تواند در مالى كه خمس بر آن واجب شده دست ببرد, تا هنگامى كه به اندازه بدهى خمس در مال, باقى بماند.
 
سيد يزدى مى نويسد:
 
(يجوز له ان يتصرف فى بعض الربح مادام مقدار الخمس منه باق فى يده مع قصده اخراج من البقية اذ شركة ارباب الخمس مع المالك انما هى على وجه الكلى فى المعيّن كما ان الأمر فى الزكاة ايضا كذلك وقد مرّ فى بابها.56)
 
مالك مى تواند در پاره اى از سودهاى مالى كه بر آن خمس واجب شده, تا هنگامى كه به مقدار خمس, باقى است, دست ببرد, منتهى قصد آن را داشته باشد كه خمس را از مال جدا سازد. زيرا شركت صاحبان خمس با مالك, بر وجه كلى در معين است, مانند زكات.
 
بسيارى از حاشيه نگاران (عروة الوثقى) اين نظر را نپذيرفته اند و به اشاعه و شركت, نظر داده اند57.
 
2 . وجوب خمس به ذمّه: فقيهانى بر اين نظرند كه: خمس, به ذمه بسته است نه به مال. براساس اين ديدگاه صاحبان خمس, در اموالى كه خمس بر آنها واجب شده, شركتى ندارند و مالك مى تواند, هر گونه كه بخواهد, دست ببرد و هر دگرگونى در آن انجام دهد. نهايت, ذمه او مشغول به پرداخت خمس است و از غير مالى كه خمس به آن واجب شد نيز مى تواند خمس مال خود را بپردازد.
 
صاحب مفتاح الكرامه مى نويسد: اين نظر از آن محقق ثانى است:
 
(نعم, فى كلام المحقق الثانى فى تجارة القواعد مايدل على تعلقه فى جميع اقسامه بالذّمة.58)
 
از سخن محقق ثانى, در شرح تجارت قواعد [جامع المقاصد] استفاده مى شود كه ايشان خمس را در همه جا, بسته به ذمّه مى داند.
 
با بررسى و پى گيرى كه در كتاب (تجارت) جامع المقاصد انجام گرفت, ايشان در ذيل اين جمله علامه كه:
 
(اگر شخصى چهل گوسفند داشته باشد و زكات به آنها واجب شده باشد, آيا مى تواند بدون ضمانت بفروشد يا نه؟
 
مى نويسد: سهم زكات نامعلوم است و معامله نسبت به آن اشكال دارد.)
 
مى نويسد: اين اشكال, مبتنى بر اين است كه آنچه واجب شده, گوسفند نامشخص است (كلى فى المعين). به اندازه ارزش آن در نصاب؟ سپس بحث را به باب خمس گسترده و با عنوان (فرع) مى نويسد:
 
(هل الخمس كالزكاة؟ ظاهر كلام الأصحاب ـ انه لو اشترى ممن لايخمس لم يجب عليه الخمس ـ العدم59)
آيا خمس, مانند زكات در شركتِ صاحبان زكات در مال مالك - است؟ ظاهر كلام اصحاب اين است كه چنين نيست. [ اين بحث را اصحاب در جايى گفته اند كه:]اگر شخصى مالى را از كسى بخرد كه خمس نمى دهد, بر او واجب نيست, پرداخت خمس آن.
 
از سخنان ايشان در جامع المقاصد به دست مى آيد كه ايشان, خمس را به مال بسته نمى داند و با اين نظر, خمس را از زكات جدا مى سازد و بين آن دو, در چگونگى وجوب فرق مى گذارد.
 
3. تفصيل: گروهى از فقيهان, در چگونگى وجوب خمس, نظر به تفصيل دارند. اينان وجوب خمس را در برخى از موارد, به مال دانسته اند و در بعضى از موارد به ذمّه. از جمله مفتاح الكرامة از حاشيه هاى شهيد نقل كرده است:
 
(والظاهر ان ماعد المكاسب من متعلقات الخمس يتعلق بالعين... امّا المكاسب فلاريب فى تعلق الخمس فيها بالذمة بالنسبة الى تكليف المالك بالأخراج و غير ذلك. والاشكال فى سقوط الخمس, لو تلف الفاضل بغير تفريط بعد الحول. فان جعلناه فى الذّمة فالوجوب باق وان جعلناه فى العين ففى جعله كالتركة والرهن تردد...60)
 
ظاهر دليلها چنين است كه جداى از سودهاى كسبها, از وابسته هاى خمس, خمس در آنها به مال, بسته است. امّا در سودهاى كسبها, بدون ترديد, خمس به ذمه بسته است. مالك مى تواند خمس را از مال و غير آن خارج سازد.
 
اشكال در اين است كه: اگر وجوب خمس به ذمّه را بپذيريم, پس از گذشت سال, اگر بدون كوتاهى, از بين رفت, وجوب در ذمه باقى است و اگر وجوب خمس را به مال, بپذيريم, در اين كه مانند تركه است كه با از بين رفتن اصل, خمس برداشته مى شود,يا مانند رهن است كه با از بين رفتن مال, ذمّه مشغول است, ترديد وجود دارد.
 
بنابراين, در چگونگى وجوب خمس, سه ديدگاه وجود دارد و در وجوب خمس به مال سه احتمال كه يك به يك بر شمرديم.