آموزه اى نو در پديده (حيله هاى شرعى)
آموزه اى نو در پديده (حيله هاى شرعى)
ناصری مقدم حسین
چكيده: بحث از روايى يا نارواييِ كاربستِ حيله هاى شرعى, همواره از مباحث جنجالى و پُر تنش در حوزه فقه اسلامى بوده است. فقيهان امامى در مواجهه با اين پديده, به دو گروهِ موافق و مخالف طبقه بندى مى گردند و هركدام براى اثبات ديدگاه خويش, به دلايلى چنگ مى زنند. موافقان, عمدتاً با ادلّه نقلى و عقلى, در پيِ ايجادِ رهيافتى سازگارمند ميان اين گونه حيله ها با نظامِ حقوقيِ اسلام هستند. در برابر, مخالفان نيز با رويكردى فلسفه گرا و حكمت انديش به شريعت, كاربستِ اين گونه تقلّبات قانونى را نه تنها فى نفسه ناروا مى خوانند, كه آن را با روح و جوهره شريعت نيز ناسازگار مى دانند. اين نوشتار پس از بيان اندكى از دلايل دو طرف, چند گزاره را مفروض داشته و يك نظريه را نيز درافكنده است, اما مفروضات عبارت اند از:
1 . هيچ كدام از ادلّه به گونه اى مطلق, مثِبت روايى حيله نيستند و هيچ كدام نارواييِ آن را اثبات نمى كنند;
2 . ميان فقيهان در مقام ثبوت, اختلافى در اين موارد وجود ندارد:
ييكم ـ حيله اى كه به خوديِ خود مباح است و طريقى براى رسيدن به هدفِ مباح واقع شود, روا خواهد بود.
دوم ـ حيله اى كه به خوديِ خود حرام يا وسيله اى براى رسيدن به امرى حرام باشد, ناروا خواهد بود.
اساسِ چالش, در مقام اثبات و درباره مصاديقى از حيله هاست كه در گنجاندن آنها در زير يكى از دو صنف, ترديد رُخ مى دهد.
اما نظريه اين است كه ميانِ معناى اصطلاحى حيله شرعى با معناى لغويِ آن, درآميختگيِ معنايى صورت گرفته است; چراكه توسل به حيله شرعى, ناشى از گونه اى نگرانى است كه فردِ باورمند در برابر حكمى الزامى در خويش, احساس مى كند. اما اشخاصى كه به انگيزه فريب كارى و نيرنگ بازى جهت رسيدن به كارى حرام, دست به حيله مى زنند, كارشان تنها مصداقِ حيله به معناى لغوى است; زيرا بهره گيرى چنين افرادى از حيله ها و قضايايى كه ظاهرى شرعى دارند, به لحاظِ برداشتِ مثبَتى است كه متشرّعان از حيله دارند. بنابراين هر آنچه در لسانِ فقيهان و متشرعان حيله شرعى خوانده مى شود سه صورت بيش ندارد:
1. برخى از آنها حقيقتاً حيله شرعى اند (مواردى كه دين داران باورمند براى رفع نگرانيِ معقول خود به كار مى بندند);
2. دسته اى تنها مَجازاً حيله شرعى اند و در حقيقت, داخل در قلمرو حيله لغوى و عرفى (از نوعِ مذموم) هستند (كلاه شرعى);
3. پاره اى نيز مجازاً مصداقِ حيله شرعى و حقيقتاً داخلِ در معناى لغوى و عرفى حيله ولى از نوع مباح و غيرمذمومِ آن هستند.
كليدواژه ها: حيله شرعى, كلاه شرعى, تقلب قانونى, خدعه فقهى, استنباط, احكام, غرض شارع.
1 . هيچ كدام از ادلّه به گونه اى مطلق, مثِبت روايى حيله نيستند و هيچ كدام نارواييِ آن را اثبات نمى كنند;
2 . ميان فقيهان در مقام ثبوت, اختلافى در اين موارد وجود ندارد:
ييكم ـ حيله اى كه به خوديِ خود مباح است و طريقى براى رسيدن به هدفِ مباح واقع شود, روا خواهد بود.
دوم ـ حيله اى كه به خوديِ خود حرام يا وسيله اى براى رسيدن به امرى حرام باشد, ناروا خواهد بود.
اساسِ چالش, در مقام اثبات و درباره مصاديقى از حيله هاست كه در گنجاندن آنها در زير يكى از دو صنف, ترديد رُخ مى دهد.
اما نظريه اين است كه ميانِ معناى اصطلاحى حيله شرعى با معناى لغويِ آن, درآميختگيِ معنايى صورت گرفته است; چراكه توسل به حيله شرعى, ناشى از گونه اى نگرانى است كه فردِ باورمند در برابر حكمى الزامى در خويش, احساس مى كند. اما اشخاصى كه به انگيزه فريب كارى و نيرنگ بازى جهت رسيدن به كارى حرام, دست به حيله مى زنند, كارشان تنها مصداقِ حيله به معناى لغوى است; زيرا بهره گيرى چنين افرادى از حيله ها و قضايايى كه ظاهرى شرعى دارند, به لحاظِ برداشتِ مثبَتى است كه متشرّعان از حيله دارند. بنابراين هر آنچه در لسانِ فقيهان و متشرعان حيله شرعى خوانده مى شود سه صورت بيش ندارد:
1. برخى از آنها حقيقتاً حيله شرعى اند (مواردى كه دين داران باورمند براى رفع نگرانيِ معقول خود به كار مى بندند);
2. دسته اى تنها مَجازاً حيله شرعى اند و در حقيقت, داخل در قلمرو حيله لغوى و عرفى (از نوعِ مذموم) هستند (كلاه شرعى);
3. پاره اى نيز مجازاً مصداقِ حيله شرعى و حقيقتاً داخلِ در معناى لغوى و عرفى حيله ولى از نوع مباح و غيرمذمومِ آن هستند.
كليدواژه ها: حيله شرعى, كلاه شرعى, تقلب قانونى, خدعه فقهى, استنباط, احكام, غرض شارع.
مقدمه
بحث از حيله هاى شرعى در فقه اماميه به گستردگى فقه مذاهب اهل سنت نيست, اما به علت اهميت مسئله و ابتلاى شيعيان به اين موضوع, از همان روزهاى آغازين تدوين فقه شيعه, از ديد فقيهان پنهان نمانده و كمابيش در ابواب مختلف فقهى و به خصوص در باب هاى بيع, شفعه و طلاق بدان پرداخته اند.
اولين فقيهى كه در اين باره به صورت شفاف اظهارنظر كرده و هر حيله اى را باطل دانسته, حسن بن على معروف به (ناصر)1 است. وى مى گويد:
هر حيله اى را در شفعه و غير آن از معاملات رايج بين مردم, باطل مى دانم و آن را اجازه نمى دهم.
بعد از وى على بن بابويه,2 ابن ابى عقيل عماني3 و شيخ صدوق4 در برخى از مصاديق فرار از زكات, به مخالفت پرداخته و رأى به عدم تأثير آن داده اند.5 البته در اين ميان شيخ صدوق با اختصاص دادن بابى از ابواب كتاب حديثى خود6 با عنوان (الحيل فى الاحكام) كه بيشتر درباره قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع) است, عقيده خود را درباره جواز حيله براى رسيدن به حقيقت در مسائل قضايى نشان داده كه به عقيده برخى از فقهاى معاصر, اين نيز مى تواند مصداقى براى حيله شرعى باشد.7
اما سيد مرتضى (م. 436 ق) كه به فتواى جدش (ناصر) به بطلان حيله هاى شرعى, تحشيه زده با رد ادعاى او, صحت و نافذ بودن آنها را مى پذيرد, گرچه معتقد است اگر قصد شخص از به كارگيرى حيله, ابطال حقوق ديگران باشد, گناهكار و مستحق عذاب خواهد بود8 كه اين مسئله نشان مى دهد از نظر وى در چنين فرضى, حيله حرام و نارواست.
البته او نيز در مواردى مثل فرار از زكات به شيوه گداختن دينار و درهم و يا تبديل مسكوك به زيور آلات, صحت حيله را نپذيرفته و پرداخت زكات آنها را واجب دانسته است.9
فقيه بعدى شيخ طوسى (م. 460ق) با تفصيل و بيان روشن ترى, جواز حيله هاى شرعى را به عنوان نظريه عمومى شيعه مطرح و بر آن دلايلى اقامه مى كند. وى مى نويسد:
الحيل جائزة فى الجملة بلاخلاف إلّا بعض الشذاذ فانه منع منه اصلاً;10
همه حيله ها اجمالاً [و بدون در نظر گرفتن تك تك مصاديق آن] و بدون هيچ مخالفتى جز از افراد كمى كه از هر حيله اى منع كرده اند, جايز است.
شيخ درادامه و بعد از ذكر دلايل جواز, مقصود خود را روشن تر بيان مى كند و با تقسيم حيله به مباح و حرام, تنها استفاده از حيله مباح را براى رسيدن به امر مباح ديگرى جايز مى داند و توسل به عمل نامشروع را حتى اگر براى رسيدن به عمل مشروعى باشد, مجاز نمى شمرد و در اين خصوص دلايلى را نيز ارائه مى دهد.11
اين بحث را فقيهان بعدى نيز پى گرفته اند و چنان كه از گفته هاى ابن ادريس حلى (م. 598ق) برمى آيد12 و بنابر تصريح محقق حلي13 (م.726ق) و علامه حلى(م. 726ق)14 در اين زمينه, تقسيم بندى مذكور مورد قبول آنان واقع شده است و از نگاهشان تنها استعمال حيله هاى مباح جايز است.
از بررسى اقوال ساير فقيهان پس از علامه, مثل فخرالمحققين15(م.771ق), شهيد اول16 (م. 786ق), محقق كركي17 (م. بين 397 تا 941ق), شهيد ثاني18 (م. 966ق), محقق سبزواري19 (م. 10090ق), فيض كاشاني20 (م. 1191ق), فاضل هندي21(م. 1137ق), محقق بحراني22(م. 1186ق), صاحب رياض23(م. 1213ق), ميرزاى قمي24 (م. 3 ـ 231ق), صاحب جواهر25 (م. 1266ق) و فقيهان بعد از او26 به خوبى مى توان فهميد كه جواز استعمال حيله هاى شرعى در فقه شيعه نظريه اى عام و فراگير است, با تأكيد بر اين نكته كه اين عموميت, صرفاً در محدوده حيله هاى مباح و مجاز است و حيله هاى حرام و ممنوع از اين حيث جايگاهى ندارند و مشمول حرمت تكليفى اند, گرچه برخى از آنها به لحاظ مصادره به مطلوب حكم وضعى, داراى اثر و نتيجه باشند.27
صاحب جواهر كه از شمار اينان محسوب مى شود, جواز حيله شرعى را به جايى محدود مى كند كه ناقض غرض و مقصود شارع در تشريع يك حكم نباشد. وى مى گويد:
هر چيزى كه نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم [شرعى] را به دنبال داشته باشد, به بطلان آن حكم مى انجامد. 28
در اين ميان تعدادى از فقيهان, گامى به پيش نهاده و دايره استفاده از حيله را تنگ تر كرده اند. پيشرو اين حركت در بين متأخران, محقق اردبيلى است كه با الهام از سخن علامه در خصوص استفاده از حيله هاى شرعيِ باب ربا در مواقع ضرورت29 مى گويد:
وينبغى الاجتناب عن الحيل مهما امكن واذا اضطر يستعمل ما ينجيه عندالله تعالى ولاينظر الى الحيل وصورة جوازها ظاهراً لما عرفت من علّة تحريم الربا.30
چيزى كه از سخن اين فقيه بزرگ كاملاً نمايان است, توجه به حكمت تشريع احكام و در تناقض بودن حيله هاى رايج در بحث ربا با همان حكمت و يا علت حرمت معاملات ربوى است.31 به همين سبب وى با بسيارى از حيله هاى رايج در ابواب گوناگون فقهى به ويژه در باب ربا مخالفت كرده و به عدم جواز آنها فتوا داده است.32 با وجود اين صاحب حدائق كلام مذكور را صرفاً اشاره اى بر توقف وى در مورد حيله شرعى مى داند.33
البته قبل از محقق اردبيلى, فقيه ديگرى به نام ابن طى (م. 5 5 8ق) به همين نكته اشاره داشته و با مكروه دانستن برخى از حيله ها, استفاده از آنها را به مواقع ضرورت محدود كرده است, با اين تفاوت كه وى به گستردگى و كليت مطالب محقق, از حيله هاى شرعى بحث نكرده و صرفاً به مناسبت بيان دو مصداق از آنها و در همان محدوده ابراز عقيده كرده است.34
فقيه بعدى كه در اين دسته قرار مى گيرد, وحيد بهبهانى (م. 1206ق) است كه در مخالفت با برخى از حيله هاى رايج در باب ربا مطالب و دلايلى دارد, به طورى كه در رد يكى از مصاديق آن يعنى (قرض دادن به شرط انجام معامله محاباتى)35 رساله اى مستقل نوشته36 و در آن به مجوزان آن حمله كرده و آنان را باعث شيوع چنين معامله اى در بين مردم دانسته است.37 او در حاشيه اى بر كتاب (مجمع الفائدة و البرهان) با تاختن بر همين حيله آن را موجب حليت معامله ربوى ياد نكرده است. 38
سخنان بهبهانى نشان مى دهد كه او با حيله هايى مخالفت كرده كه به هدف دست يابى به زيادى مال طرف معامله انجام پذيرد و در واقع مصاديقى براى معامله ربوى باشند و اما آن حيله ها را كه صرفاً جهت تصحيح معامله به كار روند, روا و جايز مى داند.39 از همين رو در حاشيه اش بر كتاب مذكور بعد از ذكر عبارتى از محقق اردبيلى, مبنى بر عدم جواز بيشتر حيله هاى شايع در ربا, به دفاع از فقهاى شيعه پرداخته و حيله هايى را كه آنان جايز شمرده اند, از جنس حليه هاى مباحى دانسته كه تنها براى تصحيح معاملات انجام مى پذيرند و حيله هاى غيرمشروع را به برخى از معاصران خود نسبت داده است كه از نظر او داراى تأمل و ژرف نگرى نبوده اند.40 در هر صورت او اجتناب از تمامى حيل را بهتر دانسته41 و چنان كه از مطالب و توضيحاتش ظاهر مى شود, مانند علامه حلى و محقق اردبيلى در استفاده از حيله هاى مباح شرعى راه اكتفا به موارد ضرورى را برگزيده است.42
سرانجام از ميان فقيهان معاصر, فقيهى كه به شدت با مقوله حيله به مقابله پرداخت و حتى صريح تر و جامع تر از پيشينيانى مثل محقق اردبيلى و وحيد بهبهانى تمامى حيله هاى رايج در باب ربا را در دو قسم رباى قرضى و معاوضه اى كه دو مثل در آن تفاوت قيمت ندارند, نامشروع و غيرجايز اعلام كرد, امام خمينى (م. 1409ق) است.43 ايشان مى گويد:
با اين همه سختگيرى و مخالفت هاى شيعه و سنى از طريق قرآن و سنت با ربا كه مثل آن را در ساير گناهان كم مى دانند و با آن همه مفاسد اقتصادى, اجتماعى و سياسى كه اقتصاددانان براى آن برمى شمرند, چگونه ممكن است به وسيله حيله اى شرعى حلال شود.44
امام خمينى ربا را به سه نوع تقسيم مى كند: رباى قرضى, رباى معاوضى كه دو مثل در آن تساوى قيمت دارند, و رباى معاوضى كه چنين نيست, آن گاه حيله را در دو قسم اول و دوم نمى پذيرند و به سند و متن روايات اين موضوع نقد مى زند, يا آنكه آنها را به گونه اى تفسير مى كند و جواز حيله را در آن دو قسم اثبات نمى كند و تنها حيله هاى شرعى را در قسم سوم جايز مى شمارد.45
از اين رو ايشان نيز با وجود آن همه مخالفت در اين زمينه, همه گونه حيله را به طور مطلق نفى نمى كند. شاهد مطلب اينكه در برخى از ابواب ديگر فقهى, جواز مصاديقى از حيله هاى شرعى را پذيرفته است;46 چيزى كه ديگر مخالفان حيله, مثل محقق اردبيلي47 و وحيد بهبهاني48 نيز چاره اى جز آن نداشته اند. بنابراين فقه اماميه اصل جواز حيله از نوع مباح و مشروع آن را كه در تطابق با قواعد فقهى, موجب نجات از مهلكه و رفع برخى از تنگناها و مفاسد مى شود, انكار نمى كند, چنان كه همگان حيله هاى نامشروع را مخالفت با كتاب و سنت و ناقضِ اهداف شريعت و حرام مى دانند و هرچند در مصاديق و افراد اين دو نوع از حيله اختلافاتى وجود دارد. با وجود اين برخى از فقيهان احتياط بيشترى كرده اند و اجتناب از همه آنها را شايسته دانسته اند.49
بحث از حيله هاى شرعى در فقه اماميه به گستردگى فقه مذاهب اهل سنت نيست, اما به علت اهميت مسئله و ابتلاى شيعيان به اين موضوع, از همان روزهاى آغازين تدوين فقه شيعه, از ديد فقيهان پنهان نمانده و كمابيش در ابواب مختلف فقهى و به خصوص در باب هاى بيع, شفعه و طلاق بدان پرداخته اند.
اولين فقيهى كه در اين باره به صورت شفاف اظهارنظر كرده و هر حيله اى را باطل دانسته, حسن بن على معروف به (ناصر)1 است. وى مى گويد:
هر حيله اى را در شفعه و غير آن از معاملات رايج بين مردم, باطل مى دانم و آن را اجازه نمى دهم.
بعد از وى على بن بابويه,2 ابن ابى عقيل عماني3 و شيخ صدوق4 در برخى از مصاديق فرار از زكات, به مخالفت پرداخته و رأى به عدم تأثير آن داده اند.5 البته در اين ميان شيخ صدوق با اختصاص دادن بابى از ابواب كتاب حديثى خود6 با عنوان (الحيل فى الاحكام) كه بيشتر درباره قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع) است, عقيده خود را درباره جواز حيله براى رسيدن به حقيقت در مسائل قضايى نشان داده كه به عقيده برخى از فقهاى معاصر, اين نيز مى تواند مصداقى براى حيله شرعى باشد.7
اما سيد مرتضى (م. 436 ق) كه به فتواى جدش (ناصر) به بطلان حيله هاى شرعى, تحشيه زده با رد ادعاى او, صحت و نافذ بودن آنها را مى پذيرد, گرچه معتقد است اگر قصد شخص از به كارگيرى حيله, ابطال حقوق ديگران باشد, گناهكار و مستحق عذاب خواهد بود8 كه اين مسئله نشان مى دهد از نظر وى در چنين فرضى, حيله حرام و نارواست.
البته او نيز در مواردى مثل فرار از زكات به شيوه گداختن دينار و درهم و يا تبديل مسكوك به زيور آلات, صحت حيله را نپذيرفته و پرداخت زكات آنها را واجب دانسته است.9
فقيه بعدى شيخ طوسى (م. 460ق) با تفصيل و بيان روشن ترى, جواز حيله هاى شرعى را به عنوان نظريه عمومى شيعه مطرح و بر آن دلايلى اقامه مى كند. وى مى نويسد:
الحيل جائزة فى الجملة بلاخلاف إلّا بعض الشذاذ فانه منع منه اصلاً;10
همه حيله ها اجمالاً [و بدون در نظر گرفتن تك تك مصاديق آن] و بدون هيچ مخالفتى جز از افراد كمى كه از هر حيله اى منع كرده اند, جايز است.
شيخ درادامه و بعد از ذكر دلايل جواز, مقصود خود را روشن تر بيان مى كند و با تقسيم حيله به مباح و حرام, تنها استفاده از حيله مباح را براى رسيدن به امر مباح ديگرى جايز مى داند و توسل به عمل نامشروع را حتى اگر براى رسيدن به عمل مشروعى باشد, مجاز نمى شمرد و در اين خصوص دلايلى را نيز ارائه مى دهد.11
اين بحث را فقيهان بعدى نيز پى گرفته اند و چنان كه از گفته هاى ابن ادريس حلى (م. 598ق) برمى آيد12 و بنابر تصريح محقق حلي13 (م.726ق) و علامه حلى(م. 726ق)14 در اين زمينه, تقسيم بندى مذكور مورد قبول آنان واقع شده است و از نگاهشان تنها استعمال حيله هاى مباح جايز است.
از بررسى اقوال ساير فقيهان پس از علامه, مثل فخرالمحققين15(م.771ق), شهيد اول16 (م. 786ق), محقق كركي17 (م. بين 397 تا 941ق), شهيد ثاني18 (م. 966ق), محقق سبزواري19 (م. 10090ق), فيض كاشاني20 (م. 1191ق), فاضل هندي21(م. 1137ق), محقق بحراني22(م. 1186ق), صاحب رياض23(م. 1213ق), ميرزاى قمي24 (م. 3 ـ 231ق), صاحب جواهر25 (م. 1266ق) و فقيهان بعد از او26 به خوبى مى توان فهميد كه جواز استعمال حيله هاى شرعى در فقه شيعه نظريه اى عام و فراگير است, با تأكيد بر اين نكته كه اين عموميت, صرفاً در محدوده حيله هاى مباح و مجاز است و حيله هاى حرام و ممنوع از اين حيث جايگاهى ندارند و مشمول حرمت تكليفى اند, گرچه برخى از آنها به لحاظ مصادره به مطلوب حكم وضعى, داراى اثر و نتيجه باشند.27
صاحب جواهر كه از شمار اينان محسوب مى شود, جواز حيله شرعى را به جايى محدود مى كند كه ناقض غرض و مقصود شارع در تشريع يك حكم نباشد. وى مى گويد:
هر چيزى كه نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم [شرعى] را به دنبال داشته باشد, به بطلان آن حكم مى انجامد. 28
در اين ميان تعدادى از فقيهان, گامى به پيش نهاده و دايره استفاده از حيله را تنگ تر كرده اند. پيشرو اين حركت در بين متأخران, محقق اردبيلى است كه با الهام از سخن علامه در خصوص استفاده از حيله هاى شرعيِ باب ربا در مواقع ضرورت29 مى گويد:
وينبغى الاجتناب عن الحيل مهما امكن واذا اضطر يستعمل ما ينجيه عندالله تعالى ولاينظر الى الحيل وصورة جوازها ظاهراً لما عرفت من علّة تحريم الربا.30
چيزى كه از سخن اين فقيه بزرگ كاملاً نمايان است, توجه به حكمت تشريع احكام و در تناقض بودن حيله هاى رايج در بحث ربا با همان حكمت و يا علت حرمت معاملات ربوى است.31 به همين سبب وى با بسيارى از حيله هاى رايج در ابواب گوناگون فقهى به ويژه در باب ربا مخالفت كرده و به عدم جواز آنها فتوا داده است.32 با وجود اين صاحب حدائق كلام مذكور را صرفاً اشاره اى بر توقف وى در مورد حيله شرعى مى داند.33
البته قبل از محقق اردبيلى, فقيه ديگرى به نام ابن طى (م. 5 5 8ق) به همين نكته اشاره داشته و با مكروه دانستن برخى از حيله ها, استفاده از آنها را به مواقع ضرورت محدود كرده است, با اين تفاوت كه وى به گستردگى و كليت مطالب محقق, از حيله هاى شرعى بحث نكرده و صرفاً به مناسبت بيان دو مصداق از آنها و در همان محدوده ابراز عقيده كرده است.34
فقيه بعدى كه در اين دسته قرار مى گيرد, وحيد بهبهانى (م. 1206ق) است كه در مخالفت با برخى از حيله هاى رايج در باب ربا مطالب و دلايلى دارد, به طورى كه در رد يكى از مصاديق آن يعنى (قرض دادن به شرط انجام معامله محاباتى)35 رساله اى مستقل نوشته36 و در آن به مجوزان آن حمله كرده و آنان را باعث شيوع چنين معامله اى در بين مردم دانسته است.37 او در حاشيه اى بر كتاب (مجمع الفائدة و البرهان) با تاختن بر همين حيله آن را موجب حليت معامله ربوى ياد نكرده است. 38
سخنان بهبهانى نشان مى دهد كه او با حيله هايى مخالفت كرده كه به هدف دست يابى به زيادى مال طرف معامله انجام پذيرد و در واقع مصاديقى براى معامله ربوى باشند و اما آن حيله ها را كه صرفاً جهت تصحيح معامله به كار روند, روا و جايز مى داند.39 از همين رو در حاشيه اش بر كتاب مذكور بعد از ذكر عبارتى از محقق اردبيلى, مبنى بر عدم جواز بيشتر حيله هاى شايع در ربا, به دفاع از فقهاى شيعه پرداخته و حيله هايى را كه آنان جايز شمرده اند, از جنس حليه هاى مباحى دانسته كه تنها براى تصحيح معاملات انجام مى پذيرند و حيله هاى غيرمشروع را به برخى از معاصران خود نسبت داده است كه از نظر او داراى تأمل و ژرف نگرى نبوده اند.40 در هر صورت او اجتناب از تمامى حيل را بهتر دانسته41 و چنان كه از مطالب و توضيحاتش ظاهر مى شود, مانند علامه حلى و محقق اردبيلى در استفاده از حيله هاى مباح شرعى راه اكتفا به موارد ضرورى را برگزيده است.42
سرانجام از ميان فقيهان معاصر, فقيهى كه به شدت با مقوله حيله به مقابله پرداخت و حتى صريح تر و جامع تر از پيشينيانى مثل محقق اردبيلى و وحيد بهبهانى تمامى حيله هاى رايج در باب ربا را در دو قسم رباى قرضى و معاوضه اى كه دو مثل در آن تفاوت قيمت ندارند, نامشروع و غيرجايز اعلام كرد, امام خمينى (م. 1409ق) است.43 ايشان مى گويد:
با اين همه سختگيرى و مخالفت هاى شيعه و سنى از طريق قرآن و سنت با ربا كه مثل آن را در ساير گناهان كم مى دانند و با آن همه مفاسد اقتصادى, اجتماعى و سياسى كه اقتصاددانان براى آن برمى شمرند, چگونه ممكن است به وسيله حيله اى شرعى حلال شود.44
امام خمينى ربا را به سه نوع تقسيم مى كند: رباى قرضى, رباى معاوضى كه دو مثل در آن تساوى قيمت دارند, و رباى معاوضى كه چنين نيست, آن گاه حيله را در دو قسم اول و دوم نمى پذيرند و به سند و متن روايات اين موضوع نقد مى زند, يا آنكه آنها را به گونه اى تفسير مى كند و جواز حيله را در آن دو قسم اثبات نمى كند و تنها حيله هاى شرعى را در قسم سوم جايز مى شمارد.45
از اين رو ايشان نيز با وجود آن همه مخالفت در اين زمينه, همه گونه حيله را به طور مطلق نفى نمى كند. شاهد مطلب اينكه در برخى از ابواب ديگر فقهى, جواز مصاديقى از حيله هاى شرعى را پذيرفته است;46 چيزى كه ديگر مخالفان حيله, مثل محقق اردبيلي47 و وحيد بهبهاني48 نيز چاره اى جز آن نداشته اند. بنابراين فقه اماميه اصل جواز حيله از نوع مباح و مشروع آن را كه در تطابق با قواعد فقهى, موجب نجات از مهلكه و رفع برخى از تنگناها و مفاسد مى شود, انكار نمى كند, چنان كه همگان حيله هاى نامشروع را مخالفت با كتاب و سنت و ناقضِ اهداف شريعت و حرام مى دانند و هرچند در مصاديق و افراد اين دو نوع از حيله اختلافاتى وجود دارد. با وجود اين برخى از فقيهان احتياط بيشترى كرده اند و اجتناب از همه آنها را شايسته دانسته اند.49
اقسام حيله و تبيين محل بحث
از مباحث پيش گفته روشن شد كه هدف اصلى و اوليه آموزش و به كارگيرى حيله هاى شرعى, يا رهايى از حرام و رسيدن به حلال است, چنان كه روايت مشهور (نعم الشىء فرار من الحرام الى الحلال)50 به آن اشاره دارد و يا عبور از مخمصه و تنگناهاى شرعى و غير آن به گونه شرعى است, گرچه در شناخت مصاديق آن اختلافات و احتمالاً لغزش هايى وجود دارد و برخى تا بدانجا موضوع حيله را توسعه داده اند كه گاه عملى حرام, واسطه رسيدن به فعلى مباح قرار گرفته و با عنوان حيله شرعى توجيه شده است. به همين علت فقهاى شيعه, حيله شرعى را در دو دسته مشروع و نامشروع مى گنجانند. اما كدام حيله مشروع است يا مصاديق و نمونه هاى حيله هاى نامشروع به روشنى تبيين نشده و به كليات و يا اشاره هايى چند اكتفا كرده اند.
شيخ طوسى كه از ميان فقيهان شيعه اولين كسى است كه به تقسيم بندى مذكور تصريح كرده, حيله اى را مشروع و مجاز مى داند كه عملى مباح واسطه رسيدن به فعلى مباح واقع شود و اما اگر كارى حرام به هدف رسيدن به عملى مباح مورد استفاده قرار بگيرد, بر آن, حيله نامشروع و غيرمجاز اطلاق مى گردد.51
چنان كه هويداست اين تقسيم به اعتبار مقدمات رسيدن به مطلوب انجام گرفته است. براى نمونه از نوع اول دو برادر متأهل را مى توان در نظر گرفت كه مى خواهند با زن برادر خود محرم شوند تا با توجه به اينكه در يك خانه با هم زندگى مى كنند در تنگنا نباشند و نگاه هركدام از آنها به زن برادرش جايز باشد. در اين باره پيشنهاد داده اند هريك از آن دو با دختر بچه شيرخوارى ازدواج كنند و سپس او را به زن برادر ديگر بسپرند تا براساس شرايط مخصوص رضاع, او را شير دهد. بعد از اين هريك از زن برادرها مادر زن برادر شوهرش مى شود و با او محرم مى گردد.52
اين نمونه اى از حيله شرعى به شمار مى رود كه بنابرآن, عمل مباح يعنى ازدواج با دختر بچه شيرخوار, وسيله مباح شدن چيز ديگر شده است; محرميت با زن برادر و جواز نگاه بر او.
اما براى قسم دوم به مثال ارتداد زن به منظور فسخ نكاح مى توان اشاره كرد; آورده اند كه زنى نزد ابوحنيفه از شوهرش شكايت كرد و تصميم خود را به جدايى از او به اطلاع رساند. از آنجا كه حق طلاق به دست شوهر است و شوهر آن زن راضى به اين كار نبود, ابوحنيفه به آن زن پيشنهاد داد كه مرتد شود; زيرا عقد ازدواج با تحقق ارتداد باطل مى شود, حتى اگر مقاربت صورت گرفته باشد. بعد از ارتداد نيز در صورتى كه آميزش نكرده باشد, مى تواند دوباره مسلمان شود و با ديگرى ازدواج كند و اگر آميزش كرده باشد, بايد تا پايان عده صبر كند, سپس اسلام آورد و با فرد مورد نظرش ازدواج كند.53 در اين مثال, اگر ارتداد به شكل جدى واقع شود(كه البته چنين نيست) قطعاً حرام خواهد بود و چنانچه بدون قصد جدى تحقق پذيرد (كه مطمئناً همين گونه است) باز مصداق حرمت خواهد بود; زيرا تظاهر به ارتداد نيز نوعى منكَر محسوب مى شود.
مثال ديگر آنكه اگر زنى بخواهد براى جلوگيرى از ازدواج همسرش با زنى ديگر, پسرش را به زنا با او وادار كند, فعلى حرام واسطه رسيدن به هدفى مباح شده است.54
اشتراك اين دو نوع حيله, هدف مباح شخص است, اما همواره اين گونه نيست و چنان كه از كلام برخى فقيهان از جمله سيد مرتضى برمى آيد, گاه ممكن است هدف شخص از توسل به حيله, رسيدن به عملى حرام باشد, مثل آنجا كه حيله به هدف ابطال حقوق ديگران به كار بسته شود55 كه از نظر وى چنين شخصى گناه كار و مستحق عقاب شناخته خواهد شد.56
بنابراين فروض مسئله به چهار مورد افزايش مى يابد:
ييكم. هدف شخص رسيدن به فعلى مباح باشد و حيله اى كه وسيله رسيدن به آن قرار گرفته نيز به خودى خود عملى جايز محسوب گردد;
دوم. هدف او رسيدن به امرى مباح باشد, اما براى دست يابى به آن از حيله اى استفاده كند كه به خودى خود حرام است;
(به مثال هاى اين دو قسم اشاره شد.)
سوم. هدف دست يابى به امرى حرام باشد كه براى رسيدن به آن از يك حيله مباح استفاده گردد; مثل اين كه از عنوان هبه براى ابطال حق شفعه شريك خود و از عنوان بيع براى انجام بيعِ ربوى استفاده كند.
چهارم. هدف رسيدن به فعلى حرام باشد و از وسيله اى كه به خودى خود مصداق حرام است, براى اين كار استفاده شود, مانند اينكه به انگيزه گريز از جهاد, خود را ناقص كند و نيز مثل حيله عقارب در فقه اهل سنت.57
از اين چهار قسم, قسم اول و سوم بيشتر از همه معركه آراى فقهاست كه از اين ميان در قسم اول نوعاً به جواز صحت حيله رأى داده اند و در قسم سوم, جماعتى پرشمار حكم به حرمت و عدم صحت فتوا داده اند, در حالى كه بيشتر فقيهان, به لحاظ اينكه مصاديق اين قسم را از افراد قسم اول مى دانند, به جواز و صحت معتقد شده اند. به عبارت ديگر, اگر ثابت شود حيله هاى خاصى مثل حيل رايج در باب ربا از مصاديق قطعى قسم سوم است, به اتفاق فقهاى شيعه حرام و غيرنافذ خواهد بود, اما عويصه آنجا رُخ مى نمايد كه به دليل عدم وضوح مسئله, موردى از نظر فقيهى جزء قسم اول قرار گيرد و از ديدگاه فقيه ديگرى از افراد قسم سوم باشد و طبيعى است كه با توجه به اين ديدگاه ها, احكام حيله ها هم عوض خواهد شد.
هركدام از چهار قسم مذكور ممكن است با قصدى جدى همراه باشند و يا به شكل صورى و ظاهرى واقع شود. بدين لحاظ مجموع صورت هاى حيله به هشت قسم مى رسد. براى مثال ايجاد نقص عضو براى فرار از جهاد واجب, همراه با قصد جدى واقعى است, در حالى كه حيله عقارب نوعى حيله صورى و ظاهرى است كه قصد جدى و واقعى در آن وجود ندارد و به همين سبب نيز باطل خواهد بود, گرچه به عقيده برخى از فقهاى اهل سنت به دليل ديگرى حرام و باطل است.58 نيز برخى از حيله هاى شايع در رباى قرضى, مثل (ضم ضميمه), نوعى حيله صورى است و چنان كه خواهد آمد از حيله هاى باطل محسوب مى شود.
برآيندِ مباحث پيش گفته اين است كه از نظر فقيهان, حيله هاى شرعى با تمامى افراد و مصاديق گوناگون و متنوع در دو مجموعه بزرگ حيله مشروع و نامشروع قرار مى گيرند و تمامى نفى و اثبات ها هركدام متوجه بخشى از حيله هاست. به عبارت ديگر چنان كه پيش تر گفته شد, اصل جواز حيله در بخشى از مصاديق, مفروغُ عنه است, چنان كه حرمت گونه هاى ديگرى از حيله ها نيز قابل انكار نيست, گرچه از نظر تعدادى از فقيهان, دايره جواز آن وسيع تر بوده و فقهاى ديگر آن را محدود به گونه ها يا مصاديق خاصى كرده اند.
بنابراين دلايلى كه براى اثبات هركدام از دو ادعاى جواز و حرمت حيله ارائه شده, نمى تواند ناظر به مجموع حيله هاى شرعى باشد59 و بايد بررسى شود كه حيطه دلالت آنها تا به كجاست. از اين رو ابتدا دلايل جواز حيله و سپس ادله حرمت از ديدگاه فقهاى شيعه درپى خواهد آمد و البته در اين ميان, تعدادى از آيات و روايات كه فقيهان و انديشمندان سنى مذهب به آنها استناد كرده اند و از حيث سند و دلالت قابليت دارند كه طرح و بررسى شوند, از نظر دور نخواهد ماند و به برخى تحليل هاى آنها اشاره خواهد شد.
از مباحث پيش گفته روشن شد كه هدف اصلى و اوليه آموزش و به كارگيرى حيله هاى شرعى, يا رهايى از حرام و رسيدن به حلال است, چنان كه روايت مشهور (نعم الشىء فرار من الحرام الى الحلال)50 به آن اشاره دارد و يا عبور از مخمصه و تنگناهاى شرعى و غير آن به گونه شرعى است, گرچه در شناخت مصاديق آن اختلافات و احتمالاً لغزش هايى وجود دارد و برخى تا بدانجا موضوع حيله را توسعه داده اند كه گاه عملى حرام, واسطه رسيدن به فعلى مباح قرار گرفته و با عنوان حيله شرعى توجيه شده است. به همين علت فقهاى شيعه, حيله شرعى را در دو دسته مشروع و نامشروع مى گنجانند. اما كدام حيله مشروع است يا مصاديق و نمونه هاى حيله هاى نامشروع به روشنى تبيين نشده و به كليات و يا اشاره هايى چند اكتفا كرده اند.
شيخ طوسى كه از ميان فقيهان شيعه اولين كسى است كه به تقسيم بندى مذكور تصريح كرده, حيله اى را مشروع و مجاز مى داند كه عملى مباح واسطه رسيدن به فعلى مباح واقع شود و اما اگر كارى حرام به هدف رسيدن به عملى مباح مورد استفاده قرار بگيرد, بر آن, حيله نامشروع و غيرمجاز اطلاق مى گردد.51
چنان كه هويداست اين تقسيم به اعتبار مقدمات رسيدن به مطلوب انجام گرفته است. براى نمونه از نوع اول دو برادر متأهل را مى توان در نظر گرفت كه مى خواهند با زن برادر خود محرم شوند تا با توجه به اينكه در يك خانه با هم زندگى مى كنند در تنگنا نباشند و نگاه هركدام از آنها به زن برادرش جايز باشد. در اين باره پيشنهاد داده اند هريك از آن دو با دختر بچه شيرخوارى ازدواج كنند و سپس او را به زن برادر ديگر بسپرند تا براساس شرايط مخصوص رضاع, او را شير دهد. بعد از اين هريك از زن برادرها مادر زن برادر شوهرش مى شود و با او محرم مى گردد.52
اين نمونه اى از حيله شرعى به شمار مى رود كه بنابرآن, عمل مباح يعنى ازدواج با دختر بچه شيرخوار, وسيله مباح شدن چيز ديگر شده است; محرميت با زن برادر و جواز نگاه بر او.
اما براى قسم دوم به مثال ارتداد زن به منظور فسخ نكاح مى توان اشاره كرد; آورده اند كه زنى نزد ابوحنيفه از شوهرش شكايت كرد و تصميم خود را به جدايى از او به اطلاع رساند. از آنجا كه حق طلاق به دست شوهر است و شوهر آن زن راضى به اين كار نبود, ابوحنيفه به آن زن پيشنهاد داد كه مرتد شود; زيرا عقد ازدواج با تحقق ارتداد باطل مى شود, حتى اگر مقاربت صورت گرفته باشد. بعد از ارتداد نيز در صورتى كه آميزش نكرده باشد, مى تواند دوباره مسلمان شود و با ديگرى ازدواج كند و اگر آميزش كرده باشد, بايد تا پايان عده صبر كند, سپس اسلام آورد و با فرد مورد نظرش ازدواج كند.53 در اين مثال, اگر ارتداد به شكل جدى واقع شود(كه البته چنين نيست) قطعاً حرام خواهد بود و چنانچه بدون قصد جدى تحقق پذيرد (كه مطمئناً همين گونه است) باز مصداق حرمت خواهد بود; زيرا تظاهر به ارتداد نيز نوعى منكَر محسوب مى شود.
مثال ديگر آنكه اگر زنى بخواهد براى جلوگيرى از ازدواج همسرش با زنى ديگر, پسرش را به زنا با او وادار كند, فعلى حرام واسطه رسيدن به هدفى مباح شده است.54
اشتراك اين دو نوع حيله, هدف مباح شخص است, اما همواره اين گونه نيست و چنان كه از كلام برخى فقيهان از جمله سيد مرتضى برمى آيد, گاه ممكن است هدف شخص از توسل به حيله, رسيدن به عملى حرام باشد, مثل آنجا كه حيله به هدف ابطال حقوق ديگران به كار بسته شود55 كه از نظر وى چنين شخصى گناه كار و مستحق عقاب شناخته خواهد شد.56
بنابراين فروض مسئله به چهار مورد افزايش مى يابد:
ييكم. هدف شخص رسيدن به فعلى مباح باشد و حيله اى كه وسيله رسيدن به آن قرار گرفته نيز به خودى خود عملى جايز محسوب گردد;
دوم. هدف او رسيدن به امرى مباح باشد, اما براى دست يابى به آن از حيله اى استفاده كند كه به خودى خود حرام است;
(به مثال هاى اين دو قسم اشاره شد.)
سوم. هدف دست يابى به امرى حرام باشد كه براى رسيدن به آن از يك حيله مباح استفاده گردد; مثل اين كه از عنوان هبه براى ابطال حق شفعه شريك خود و از عنوان بيع براى انجام بيعِ ربوى استفاده كند.
چهارم. هدف رسيدن به فعلى حرام باشد و از وسيله اى كه به خودى خود مصداق حرام است, براى اين كار استفاده شود, مانند اينكه به انگيزه گريز از جهاد, خود را ناقص كند و نيز مثل حيله عقارب در فقه اهل سنت.57
از اين چهار قسم, قسم اول و سوم بيشتر از همه معركه آراى فقهاست كه از اين ميان در قسم اول نوعاً به جواز صحت حيله رأى داده اند و در قسم سوم, جماعتى پرشمار حكم به حرمت و عدم صحت فتوا داده اند, در حالى كه بيشتر فقيهان, به لحاظ اينكه مصاديق اين قسم را از افراد قسم اول مى دانند, به جواز و صحت معتقد شده اند. به عبارت ديگر, اگر ثابت شود حيله هاى خاصى مثل حيل رايج در باب ربا از مصاديق قطعى قسم سوم است, به اتفاق فقهاى شيعه حرام و غيرنافذ خواهد بود, اما عويصه آنجا رُخ مى نمايد كه به دليل عدم وضوح مسئله, موردى از نظر فقيهى جزء قسم اول قرار گيرد و از ديدگاه فقيه ديگرى از افراد قسم سوم باشد و طبيعى است كه با توجه به اين ديدگاه ها, احكام حيله ها هم عوض خواهد شد.
هركدام از چهار قسم مذكور ممكن است با قصدى جدى همراه باشند و يا به شكل صورى و ظاهرى واقع شود. بدين لحاظ مجموع صورت هاى حيله به هشت قسم مى رسد. براى مثال ايجاد نقص عضو براى فرار از جهاد واجب, همراه با قصد جدى واقعى است, در حالى كه حيله عقارب نوعى حيله صورى و ظاهرى است كه قصد جدى و واقعى در آن وجود ندارد و به همين سبب نيز باطل خواهد بود, گرچه به عقيده برخى از فقهاى اهل سنت به دليل ديگرى حرام و باطل است.58 نيز برخى از حيله هاى شايع در رباى قرضى, مثل (ضم ضميمه), نوعى حيله صورى است و چنان كه خواهد آمد از حيله هاى باطل محسوب مى شود.
برآيندِ مباحث پيش گفته اين است كه از نظر فقيهان, حيله هاى شرعى با تمامى افراد و مصاديق گوناگون و متنوع در دو مجموعه بزرگ حيله مشروع و نامشروع قرار مى گيرند و تمامى نفى و اثبات ها هركدام متوجه بخشى از حيله هاست. به عبارت ديگر چنان كه پيش تر گفته شد, اصل جواز حيله در بخشى از مصاديق, مفروغُ عنه است, چنان كه حرمت گونه هاى ديگرى از حيله ها نيز قابل انكار نيست, گرچه از نظر تعدادى از فقيهان, دايره جواز آن وسيع تر بوده و فقهاى ديگر آن را محدود به گونه ها يا مصاديق خاصى كرده اند.
بنابراين دلايلى كه براى اثبات هركدام از دو ادعاى جواز و حرمت حيله ارائه شده, نمى تواند ناظر به مجموع حيله هاى شرعى باشد59 و بايد بررسى شود كه حيطه دلالت آنها تا به كجاست. از اين رو ابتدا دلايل جواز حيله و سپس ادله حرمت از ديدگاه فقهاى شيعه درپى خواهد آمد و البته در اين ميان, تعدادى از آيات و روايات كه فقيهان و انديشمندان سنى مذهب به آنها استناد كرده اند و از حيث سند و دلالت قابليت دارند كه طرح و بررسى شوند, از نظر دور نخواهد ماند و به برخى تحليل هاى آنها اشاره خواهد شد.
دلايل جواز حيله
مهم ترين دلايل در اين زمينه عبارت اند از:
مهم ترين دلايل در اين زمينه عبارت اند از:
الف) قرآن
آيات متعددى بر جواز حيله دلالت دارند. از جمله آن آيات, شمارى درپى مى آيد:
ييكم. پس از آنكه حضرت ابراهيم(ع) بت ها را شكست و تبر را بر دوش بت بزرگ گذاشت, بت پرستان از او پرسيدند كه (آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى)60 ابراهيم(ع) در پاسخ گفت:
بل فعله كبيرهم هذا فسئلوا هم ان كانوا ينطقون;61
(نه) بلكه آن را اين بزرگ ترشان كرده است, اگر سخن مى گويند از آنها بپرسيد.
ظاهر اين ماجرا نشان مى دهد كه ابراهيم(ع) قطعه قطعه كردن بت ها را به بت بزرگ نسبت داده, در حالى كه چنين نبوده و آن حضرت با اين روش قصد داشته عجز و ناتوانى بت هاى مورد پرستش مشركان را به آنان بنماياند و بدين گونه دريچه اى را بر فهم و انديشه شان بگشايد و زمينه هدايت آنان را فراهم آورد.
ابهامى كه در اين قضيه وجود دارد, نحوه رفع اتهام كذب از حضرت ابراهيم(ع) است. در اين خصوص تفاسير و وجوهى چند ارائه كرده اند كه براساس دو نظريه پاسخ آن حضرت توريه و يكى از مصاديق حيله شرعى بوده است. به لحاظ يكى از همين دو احتمال برخى از فقيهان به استناد آيه مذكور و گفتار حضرت ابراهيم(ع) توسل به حيله شرعى مباح را روا دانسته اند.62
دوم. آيه ديگرى كه بسان آيه نخست برخى از فقيهان63 بدان استناد كرده اند, اين آيه است:
وخذ بيدك ضغثاً فاضرب به و لا تحنث…;64
(و به او گفتيم:) يك دسته تركه به دستت برگير و (همسرت را) با آن بزن و سوگند مشكن.
چنان كه در تفسير اين آيه آمده, حضرت ايوب(ع) در حال بيمارى به علت تخلفى كه از همسرش سر زده بود,65 سوگند ياد كرد كه بعد از بازيابى سلامت خود, او را صد تازيانه بزند, اما بعد از بهبودى به لحاظ علاقه و محبتى كه به او داشت و از طرفى خدمت و پرستارى فداكارانه همسرش, از سوگند خود پشيمان شد و در اجراى آن ترديد كرد. او از يك سو نمى توانست سوگندش را بشكند و از سوى ديگر دلش راضى نمى شد كه آن حد سنگين را بر همسر وفادارش اجرا كند. خداوند رئوف براى حل مشكل عبد صالح خود ايوب(ع) و خروج او از اين تنگنا, راه حلى شرعى به او آموخت كه يك دسته چوب نازك از ساقه هاى گندم, جو, يا خرما و مانند آن را تهيه كند و يك بار بر بدن همسرش بنوازد.66
بنابراين اجراى حد به اين شكل, نوعى حيله و چاره جويى شرعى براى فرار از تنگنايى شرعى است كه خداوند متعالى آن را به پيامبرش آموخت.
سوم.
من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان…;67
هر كس پس از ايمان آوردن به خدا كفر ورزد (عذابى سخت خواهد داشت) مگر آن كس كه مجبور شده ولى قبلش به ايمان اطمينان دارد.
از نظر مفسران شيعه و سني68 و نيز روايات متعدد در اين خصوص,69 آيه مذكور درباره عمار صحابى مشهور پيامبر(ص) نازل شده است. در جريان كشته شدن پدر و مادر وى در زير شكنجه مشركان مكه, وى تحت فشار شكنجه مجبور شد آنچه را كفار مى خواستند بر زبان آورد. بعد از اطلاع يافتن پيامبر(ص) و مردم از ماجرا, عده اى گفتند كه عمار كافر شده, ولى پيامبر(ص) فرمود: (چنين نيست! عمار سر تا پايش را ايمان فراگرفته و ايمان با گوشت و خونش آميخته است). آن گاه كه عمار گريه كنان به محضرت پيامبر(ص) رسيد, آن حضرت از او پرسيد: چه كارى انجام داده اى؟ عمار گفت: بد كردم, اى رسول خدا! آنان مرا رها نكردند تا به تو ناسزا گفتم و خدايانشان را به نيكى ياد كردم. پيامبر(ص) در حالى كه اشك او را پاك مى كرد, فرمود: گناهى بر تو نيست و اگر بار ديگر مجبورت كردند, همان حرف ها را بگو.70
اين آيه به روشنى بر جواز تقيه دلالت دارد, اما برخى در جوازِ حيله شرعى نيز بدان تمسك جُسته اند و گفته اند: بر زبان آوردن سخنان كفرآميز زمانى كه شكنجه و آزار مشركان تحمل ناپذير و يا دشوار باشد براى دور كردن آن آزار و اذيت ها حيله اى مشروع است كه ظاهرش كفر, باطنش ايمان و هدف از آن, دور نمودن آزار از خويش است.71
چهارم.
لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين ومن يفعل ذلك فليس من اللّه فى شىء الا ان تتقوا منهم تقاه ويحذركم اللّه نفسه والى اللّه المصير;72
مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان به دوستى بگيرند و هركه چنين كند, در هيچ چيز (او را) از (دوستى) خدا (بهره اى) نيست, مگر اينكه از آنان به نوعى تقيه كنيد و خداوند شما را از (عقوبت) خود مى ترساند و بازگشت (همه) به سوى خداست.
اينكه مسلمانى به صورت ظاهرى و به منظور دفع آزار كافران ناگزير از معاشرت دوستانه با آنها باشد, در حالى كه بغض و كينه شان را در دل دارد, مصداق حيله شرعى آن هم از نوع حيله هاى مجاز دانسته شده است; چراكه برخلاف حيله هاى حرام كه ظاهرشان اطاعت و فرمان بردارى و باطن آنها نافرمانى و به انگيزه رهايى از اوامر و نواهى شرع است, ظاهر اين نوع حيله نافرمانى و معصيت خداوند و باطنش تنفر از آن نافرمانى و اطاعت خداوند است.73
پنجم.
ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء او أكننتم فى انفسكم علم اللّه انكم ستذكرونهن ولكن لا تواعدوهن سراً الا ان تقولوا قولاً معروفاً ولا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اجله…;74
و درباره آنچه شما به طور سربسته از زنان (در عده وفات) خواستگارى كرده يا (آن را) در دل پوشيده داشته ايد بر شما گناهى نيست. خدا مى دانست كه (شما) به زودى به ياد آنان خواهيد افتاد, ولى با آنان قول و قرار پنهانى مگذاريد, مگر آنكه سخنى پسنديده بگوييد و به عقد زناشويى تصميم مگيريد تا زمان مقرر به سر آيد.
مراد از تعريض كه فعل (عرضتم) از آن مشتق شده, اين است كه (كلام دلالت ضمنى بر مطلب داشته باشد),75 چنان كه واژه (خطبه) هم به معناى گفت وگو در موضوع ازدواج و كلمه (اكنان) نيز مشتق از (كن ّ) و به معناى پوشاندن در دل است.76
با توجه به اينكه (ال) در (النساء) براى عهد است و نه جنس,77 آيه مذكور با آيه پيش از خود ارتباط دارد كه نگه داشتن عده به مدت چهار ماه و ده روز را براى زنانى كه شوهرانشان درگذشته اند, واجب دانسته است. زن در اين مدت, نمى تواند با مرد ديگرى ازدواج كند, درباره جواز خواستگارى از او با الفاظ صريح يا كنايه اى, براساس آيه گذشته به گونه تعريض اشكالى ندارد, ولى به صورت صريح حرام است. 78 مقصود از تصريح آن است كه سخنانى به زن بگويد كه غير از ازدواج, احتمال ديگرى از آن به ذهن نرسد, مثل اينكه به او بگويد: (هرگاه عده ات به پايان رسيد با تو ازدواج مى كنم), اما تعريض آن است كه به زن چيزى بگويد كه هم احتمال ازدواج و هم غير آن را بدهد, از قبيل آنكه به او بگويد: (هر وقت عده ات تمام شد بدون شوهر باقى نمان), يا اينكه (عده اى گفته اند تو زيبايى)79 يا به او بگويد: (من قصد ازوداج دارم و همسرى مى خواهم كه داراى چنين خصوصياتى باشد) و بعد برخى از خصوصيات و اوصاف آن زن را بيان كند و سخنانى از اين قبيل كه زن گمان برد آن مرد در نظر دارد با او ازدواج نمايد تا اگر مايل بود از ازدواج با ديگرى خوددارى كند.80
به اين آيه براى جواز معاريض استدلال شده81 كه از نظر فقها و انديشمندان سنى مذهب, از مصاديق حيله به شمار مى آيد.82 بنابراين از نظر آنان با اشاره و كنايه خواستگارى كردن از زنى كه در عده وفات به سر مى برد, حيله اى است كه شارع مقدس آن را تجويز فرموده است.83
آيات متعددى بر جواز حيله دلالت دارند. از جمله آن آيات, شمارى درپى مى آيد:
ييكم. پس از آنكه حضرت ابراهيم(ع) بت ها را شكست و تبر را بر دوش بت بزرگ گذاشت, بت پرستان از او پرسيدند كه (آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى)60 ابراهيم(ع) در پاسخ گفت:
بل فعله كبيرهم هذا فسئلوا هم ان كانوا ينطقون;61
(نه) بلكه آن را اين بزرگ ترشان كرده است, اگر سخن مى گويند از آنها بپرسيد.
ظاهر اين ماجرا نشان مى دهد كه ابراهيم(ع) قطعه قطعه كردن بت ها را به بت بزرگ نسبت داده, در حالى كه چنين نبوده و آن حضرت با اين روش قصد داشته عجز و ناتوانى بت هاى مورد پرستش مشركان را به آنان بنماياند و بدين گونه دريچه اى را بر فهم و انديشه شان بگشايد و زمينه هدايت آنان را فراهم آورد.
ابهامى كه در اين قضيه وجود دارد, نحوه رفع اتهام كذب از حضرت ابراهيم(ع) است. در اين خصوص تفاسير و وجوهى چند ارائه كرده اند كه براساس دو نظريه پاسخ آن حضرت توريه و يكى از مصاديق حيله شرعى بوده است. به لحاظ يكى از همين دو احتمال برخى از فقيهان به استناد آيه مذكور و گفتار حضرت ابراهيم(ع) توسل به حيله شرعى مباح را روا دانسته اند.62
دوم. آيه ديگرى كه بسان آيه نخست برخى از فقيهان63 بدان استناد كرده اند, اين آيه است:
وخذ بيدك ضغثاً فاضرب به و لا تحنث…;64
(و به او گفتيم:) يك دسته تركه به دستت برگير و (همسرت را) با آن بزن و سوگند مشكن.
چنان كه در تفسير اين آيه آمده, حضرت ايوب(ع) در حال بيمارى به علت تخلفى كه از همسرش سر زده بود,65 سوگند ياد كرد كه بعد از بازيابى سلامت خود, او را صد تازيانه بزند, اما بعد از بهبودى به لحاظ علاقه و محبتى كه به او داشت و از طرفى خدمت و پرستارى فداكارانه همسرش, از سوگند خود پشيمان شد و در اجراى آن ترديد كرد. او از يك سو نمى توانست سوگندش را بشكند و از سوى ديگر دلش راضى نمى شد كه آن حد سنگين را بر همسر وفادارش اجرا كند. خداوند رئوف براى حل مشكل عبد صالح خود ايوب(ع) و خروج او از اين تنگنا, راه حلى شرعى به او آموخت كه يك دسته چوب نازك از ساقه هاى گندم, جو, يا خرما و مانند آن را تهيه كند و يك بار بر بدن همسرش بنوازد.66
بنابراين اجراى حد به اين شكل, نوعى حيله و چاره جويى شرعى براى فرار از تنگنايى شرعى است كه خداوند متعالى آن را به پيامبرش آموخت.
سوم.
من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان…;67
هر كس پس از ايمان آوردن به خدا كفر ورزد (عذابى سخت خواهد داشت) مگر آن كس كه مجبور شده ولى قبلش به ايمان اطمينان دارد.
از نظر مفسران شيعه و سني68 و نيز روايات متعدد در اين خصوص,69 آيه مذكور درباره عمار صحابى مشهور پيامبر(ص) نازل شده است. در جريان كشته شدن پدر و مادر وى در زير شكنجه مشركان مكه, وى تحت فشار شكنجه مجبور شد آنچه را كفار مى خواستند بر زبان آورد. بعد از اطلاع يافتن پيامبر(ص) و مردم از ماجرا, عده اى گفتند كه عمار كافر شده, ولى پيامبر(ص) فرمود: (چنين نيست! عمار سر تا پايش را ايمان فراگرفته و ايمان با گوشت و خونش آميخته است). آن گاه كه عمار گريه كنان به محضرت پيامبر(ص) رسيد, آن حضرت از او پرسيد: چه كارى انجام داده اى؟ عمار گفت: بد كردم, اى رسول خدا! آنان مرا رها نكردند تا به تو ناسزا گفتم و خدايانشان را به نيكى ياد كردم. پيامبر(ص) در حالى كه اشك او را پاك مى كرد, فرمود: گناهى بر تو نيست و اگر بار ديگر مجبورت كردند, همان حرف ها را بگو.70
اين آيه به روشنى بر جواز تقيه دلالت دارد, اما برخى در جوازِ حيله شرعى نيز بدان تمسك جُسته اند و گفته اند: بر زبان آوردن سخنان كفرآميز زمانى كه شكنجه و آزار مشركان تحمل ناپذير و يا دشوار باشد براى دور كردن آن آزار و اذيت ها حيله اى مشروع است كه ظاهرش كفر, باطنش ايمان و هدف از آن, دور نمودن آزار از خويش است.71
چهارم.
لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين ومن يفعل ذلك فليس من اللّه فى شىء الا ان تتقوا منهم تقاه ويحذركم اللّه نفسه والى اللّه المصير;72
مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان به دوستى بگيرند و هركه چنين كند, در هيچ چيز (او را) از (دوستى) خدا (بهره اى) نيست, مگر اينكه از آنان به نوعى تقيه كنيد و خداوند شما را از (عقوبت) خود مى ترساند و بازگشت (همه) به سوى خداست.
اينكه مسلمانى به صورت ظاهرى و به منظور دفع آزار كافران ناگزير از معاشرت دوستانه با آنها باشد, در حالى كه بغض و كينه شان را در دل دارد, مصداق حيله شرعى آن هم از نوع حيله هاى مجاز دانسته شده است; چراكه برخلاف حيله هاى حرام كه ظاهرشان اطاعت و فرمان بردارى و باطن آنها نافرمانى و به انگيزه رهايى از اوامر و نواهى شرع است, ظاهر اين نوع حيله نافرمانى و معصيت خداوند و باطنش تنفر از آن نافرمانى و اطاعت خداوند است.73
پنجم.
ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء او أكننتم فى انفسكم علم اللّه انكم ستذكرونهن ولكن لا تواعدوهن سراً الا ان تقولوا قولاً معروفاً ولا تعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب اجله…;74
و درباره آنچه شما به طور سربسته از زنان (در عده وفات) خواستگارى كرده يا (آن را) در دل پوشيده داشته ايد بر شما گناهى نيست. خدا مى دانست كه (شما) به زودى به ياد آنان خواهيد افتاد, ولى با آنان قول و قرار پنهانى مگذاريد, مگر آنكه سخنى پسنديده بگوييد و به عقد زناشويى تصميم مگيريد تا زمان مقرر به سر آيد.
مراد از تعريض كه فعل (عرضتم) از آن مشتق شده, اين است كه (كلام دلالت ضمنى بر مطلب داشته باشد),75 چنان كه واژه (خطبه) هم به معناى گفت وگو در موضوع ازدواج و كلمه (اكنان) نيز مشتق از (كن ّ) و به معناى پوشاندن در دل است.76
با توجه به اينكه (ال) در (النساء) براى عهد است و نه جنس,77 آيه مذكور با آيه پيش از خود ارتباط دارد كه نگه داشتن عده به مدت چهار ماه و ده روز را براى زنانى كه شوهرانشان درگذشته اند, واجب دانسته است. زن در اين مدت, نمى تواند با مرد ديگرى ازدواج كند, درباره جواز خواستگارى از او با الفاظ صريح يا كنايه اى, براساس آيه گذشته به گونه تعريض اشكالى ندارد, ولى به صورت صريح حرام است. 78 مقصود از تصريح آن است كه سخنانى به زن بگويد كه غير از ازدواج, احتمال ديگرى از آن به ذهن نرسد, مثل اينكه به او بگويد: (هرگاه عده ات به پايان رسيد با تو ازدواج مى كنم), اما تعريض آن است كه به زن چيزى بگويد كه هم احتمال ازدواج و هم غير آن را بدهد, از قبيل آنكه به او بگويد: (هر وقت عده ات تمام شد بدون شوهر باقى نمان), يا اينكه (عده اى گفته اند تو زيبايى)79 يا به او بگويد: (من قصد ازوداج دارم و همسرى مى خواهم كه داراى چنين خصوصياتى باشد) و بعد برخى از خصوصيات و اوصاف آن زن را بيان كند و سخنانى از اين قبيل كه زن گمان برد آن مرد در نظر دارد با او ازدواج نمايد تا اگر مايل بود از ازدواج با ديگرى خوددارى كند.80
به اين آيه براى جواز معاريض استدلال شده81 كه از نظر فقها و انديشمندان سنى مذهب, از مصاديق حيله به شمار مى آيد.82 بنابراين از نظر آنان با اشاره و كنايه خواستگارى كردن از زنى كه در عده وفات به سر مى برد, حيله اى است كه شارع مقدس آن را تجويز فرموده است.83
ب) سنت
روايات فراوانى در مباحث مختلف فقهى يافت مى شود كه هركدام ناظر به جواز برخى از مصاديق حيله شرعى است و مى طلبد كه به هنگام بحث از آن مصاديق بدانها توجه كرد. دو روايت درپى مى آيد كه يكى از آنها (روايت اول) اصل جواز حيله بدون در نظر داشتن مصداقى خاص را اثبات مى كند:
1. از شخصى به نام سويد بن حنظله چنين نقل شده است:
(از منزل يا منطقه خود) خارج شديم و همراه من وائل بن حجر بود كه قصد ديدار با پيامبر(ص) را داشت. (در بين راه) دشمنانش بر او دست يافتند و گروه (همراه) از اينكه سوگند ياد كنند (كه نسبتى با او دارند) خوددارى كردند و من به خداوند قسم خوردم كه وى برادر من است. به همين علت, دشمن از او دست برداشت. پس من ماجرا را خدمت پيامبر(ص) بازگو كردم و او فرمود: راست گفتى; مسلمان با مسلمان برادر است.
برخى از فقيهان تأييد پيامبر(ص) بر عمل سويد بن حنظله را از دلايل خود بر جواز حيله شرعى دانسته اند.84
2. امام صادق(ع) در حديثى صحيح85 ضمن پاسخ به چند سؤال شخصى به نام ابن حجاج و حكم به جواز مبادله هزار درهم به ضميمه يك دينار با دو هزار درهم, از پدر بزرگوارش امام باقر(ع) نقل مى كند كه فرمود:
نعم الشىء الفرار من الحرام الى الحلال;86
چه خوب چيزى است فرار كردن از حرام به سوى حلال.
براساس اين حديث مشهور كه مورد استناد برخى از فقها قرار گرفته87 و به گفته صاحب جواهر در ستايش اين قبيل حيله هاى شرعى وارد شده88, حيله شرعى نوعى فرار از ارتكاب حرام و اقدام به انجام عمل حلال است كه اين خود مى تواند دليلى بر جواز بخشى از حيله هاى شرعى باشد.
روايات فراوانى در مباحث مختلف فقهى يافت مى شود كه هركدام ناظر به جواز برخى از مصاديق حيله شرعى است و مى طلبد كه به هنگام بحث از آن مصاديق بدانها توجه كرد. دو روايت درپى مى آيد كه يكى از آنها (روايت اول) اصل جواز حيله بدون در نظر داشتن مصداقى خاص را اثبات مى كند:
1. از شخصى به نام سويد بن حنظله چنين نقل شده است:
(از منزل يا منطقه خود) خارج شديم و همراه من وائل بن حجر بود كه قصد ديدار با پيامبر(ص) را داشت. (در بين راه) دشمنانش بر او دست يافتند و گروه (همراه) از اينكه سوگند ياد كنند (كه نسبتى با او دارند) خوددارى كردند و من به خداوند قسم خوردم كه وى برادر من است. به همين علت, دشمن از او دست برداشت. پس من ماجرا را خدمت پيامبر(ص) بازگو كردم و او فرمود: راست گفتى; مسلمان با مسلمان برادر است.
برخى از فقيهان تأييد پيامبر(ص) بر عمل سويد بن حنظله را از دلايل خود بر جواز حيله شرعى دانسته اند.84
2. امام صادق(ع) در حديثى صحيح85 ضمن پاسخ به چند سؤال شخصى به نام ابن حجاج و حكم به جواز مبادله هزار درهم به ضميمه يك دينار با دو هزار درهم, از پدر بزرگوارش امام باقر(ع) نقل مى كند كه فرمود:
نعم الشىء الفرار من الحرام الى الحلال;86
چه خوب چيزى است فرار كردن از حرام به سوى حلال.
براساس اين حديث مشهور كه مورد استناد برخى از فقها قرار گرفته87 و به گفته صاحب جواهر در ستايش اين قبيل حيله هاى شرعى وارد شده88, حيله شرعى نوعى فرار از ارتكاب حرام و اقدام به انجام عمل حلال است كه اين خود مى تواند دليلى بر جواز بخشى از حيله هاى شرعى باشد.
ج) اجماع
چنان كه از گفتار جمع پرشمارى از فقيهان در بحث برخى از مصاديق حيله برمى آيد, حداقل بخشى از آن حيله ها به اجتماع فقهاى شيعه جايز است;89 چيزى كه صاحب جواهر ضمن تصريح به آن, نوعش را نيز مشخص كرده است. او مى گويد:(اشكال و اختلافى نيست در اينكه توسل به حيله هاى شرعى از نظر شرع جايز است).90
بالاتر از اينان ميرزاى قمى جواز حيله هاى شرعى را از مسلّمات و واضحات دانسته است.91
البته شايد بتوان گفت كه شيخ طوسى پيش از همه ادعاى اجماع كرده, آنجا كه گفته است: (حيله ها اجمالاً (بدون در نظر داشت همه مصاديق) بى هيچ اختلافى (از سوى فقيهان) جايز است, به جز افراد بسيار كمى كه هيچ حيله اى را نپذيرفته اند).92
در اين عبارت گرچه به مخالفت افرادى اشاره شده, اما مراد شيخ ظاهراً و بر اساس قرايني93, برخى از فقيهان تابعى است. ضمن آنكه در اجماع معتبر نزد شيعه, اتفاق همه فقيهان شرط نيست, بلكه كاشفيت آن از قول معصوم(ع) اعتبار دارد.94 به هر حال, مهم اقوالى است كه در زمينه جواز حيله علماى بعد از شيخ ارائه كرده اند كه همه مؤيد اجماع مورد نظر شيخ است.
چنان كه از گفتار جمع پرشمارى از فقيهان در بحث برخى از مصاديق حيله برمى آيد, حداقل بخشى از آن حيله ها به اجتماع فقهاى شيعه جايز است;89 چيزى كه صاحب جواهر ضمن تصريح به آن, نوعش را نيز مشخص كرده است. او مى گويد:(اشكال و اختلافى نيست در اينكه توسل به حيله هاى شرعى از نظر شرع جايز است).90
بالاتر از اينان ميرزاى قمى جواز حيله هاى شرعى را از مسلّمات و واضحات دانسته است.91
البته شايد بتوان گفت كه شيخ طوسى پيش از همه ادعاى اجماع كرده, آنجا كه گفته است: (حيله ها اجمالاً (بدون در نظر داشت همه مصاديق) بى هيچ اختلافى (از سوى فقيهان) جايز است, به جز افراد بسيار كمى كه هيچ حيله اى را نپذيرفته اند).92
در اين عبارت گرچه به مخالفت افرادى اشاره شده, اما مراد شيخ ظاهراً و بر اساس قرايني93, برخى از فقيهان تابعى است. ضمن آنكه در اجماع معتبر نزد شيعه, اتفاق همه فقيهان شرط نيست, بلكه كاشفيت آن از قول معصوم(ع) اعتبار دارد.94 به هر حال, مهم اقوالى است كه در زمينه جواز حيله علماى بعد از شيخ ارائه كرده اند كه همه مؤيد اجماع مورد نظر شيخ است.
د) اصل جواز
اين اصل در ميان مباحث مربوط به حيله در برخى از ابواب فقهى مورد توجه تعدادى از فقها قرار گرفته95 كه از آن جمله شهيد ثانى است. او در بحث از مسقطات حق شفعه مى نويسد:
حيله براى ساقط كردن حق شفعه بدون هيچ كراهتى جايز است; به دليل اصل جواز و براى اينكه در آن دفع حقى از ديگرى نيست; زيرا آن حق بعد از تحقق بيع ثابت مى گردد.96
به نظر وى چيزى كه موجب حرمت توسل به حيله در بحث شفعه مى شود, ابطال حق ديگرى است كه در اينجا اصولاً چنين حقى به وجود نيامده تا از بين رود. پس عموم ادله نهى شامل آن نخواهد شد و قاعده جواز, آن را دربر مى گيرد, چنانكه در حديثى از امام صادق(ع) آمده است:
كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى;97
هر چيزى رها (و مباح) است مگر آنكه درباره آن نهى وارد شود.
با عنايت به كليت اين اصل, آن گونه كه از مذاق شرع پيداست به غير از عبادات كه توقيفي98 و منوط به قصد قربت و امتثال امر خداوند هستند, در معاملات و مناسبات بين مردم, زمانى مى توان به حرمت و بطلان فعلى خاص حكم كرد كه نص و دليلى دال بر آن به دست ما رسيده باشد.
بنابراين اگر دليلى بر حرمت اصل حيله يا برخى از آنها داشتيم, حكم به حرمتش خواهد شد وگرنه اصل و قاعده اوليه جواز آن است, مخصوصاً اگر فايده عقلايى هم بر آن مترتب باشد99 و ما چنين دليلى بر حرمت اصل حيله نداريم.
اين اصل در ميان مباحث مربوط به حيله در برخى از ابواب فقهى مورد توجه تعدادى از فقها قرار گرفته95 كه از آن جمله شهيد ثانى است. او در بحث از مسقطات حق شفعه مى نويسد:
حيله براى ساقط كردن حق شفعه بدون هيچ كراهتى جايز است; به دليل اصل جواز و براى اينكه در آن دفع حقى از ديگرى نيست; زيرا آن حق بعد از تحقق بيع ثابت مى گردد.96
به نظر وى چيزى كه موجب حرمت توسل به حيله در بحث شفعه مى شود, ابطال حق ديگرى است كه در اينجا اصولاً چنين حقى به وجود نيامده تا از بين رود. پس عموم ادله نهى شامل آن نخواهد شد و قاعده جواز, آن را دربر مى گيرد, چنانكه در حديثى از امام صادق(ع) آمده است:
كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى;97
هر چيزى رها (و مباح) است مگر آنكه درباره آن نهى وارد شود.
با عنايت به كليت اين اصل, آن گونه كه از مذاق شرع پيداست به غير از عبادات كه توقيفي98 و منوط به قصد قربت و امتثال امر خداوند هستند, در معاملات و مناسبات بين مردم, زمانى مى توان به حرمت و بطلان فعلى خاص حكم كرد كه نص و دليلى دال بر آن به دست ما رسيده باشد.
بنابراين اگر دليلى بر حرمت اصل حيله يا برخى از آنها داشتيم, حكم به حرمتش خواهد شد وگرنه اصل و قاعده اوليه جواز آن است, مخصوصاً اگر فايده عقلايى هم بر آن مترتب باشد99 و ما چنين دليلى بر حرمت اصل حيله نداريم.
هـ) اطلاق و عموم ادله
اين دليل كه مورد توجه صاحب جواهر قرار گرفته, به ضميمه عدم علم به منافات حيله هاى مباح با غرض شارع, بر جواز حيله هاى مشروع دلالت دارد. وى در اين خصوص مى نويسد:
بى اشكال و اختلاف بايد گفت كه از نظر شرع توسل به حيله هاى مباح و نه حرام در ساقط كردن آنچه اگر حيله محقق نشود ثابت خواهد بود; به دليل اطلاق و عموم ادله به همراه عدم علم به منافات آن با غرض و خواسته شارع جايز است.100
پس هرگاه موضوع و عنوان حكمى با توسل به حيله محقق شد و از طرفى با غرض شارع در تنافى نبود, مشمول عموم ادله آن موضوع و عنوان حكم واقعى خواهد شد.101
براى مثال اگر شخصى كالايى را به صورت نسيه به ديگرى بفروشد, مى تواند قبل و يا بعد از فرا رسيدن زمان پرداخت ثمن, همان كالا را به صورت نقد از مشترى بخرد, گرچه همراه با زيادتى يا نقصان باشد; زيرا بنابر روايات, معامله مذكور در واقع دو معاوضه و مبادله جداگانه است102 و از آنجا كه هركدام از آنها بيعى مستقل به شمار مى رود و عنوان بيع بر هريك صدق مى كند, عموم ادله حليت بيع آن را دربر مى گيرد و حكم به صحت آنها خواهد شد, البته به شرطى كه بيع دوم در بيع اول شرط نشده و بيع اول واقعاً تحقق يافته و متوقف بر شرطى نشده باشد وگرنه به بطلان آن حكم خواهد شد;103 زيرا در اين صورت با غرض شارع تنافى خواهد داشت و به شكل ديگرى, ربا و اخذ زيادتى تحقق مى يابد.
اين دليل كه مورد توجه صاحب جواهر قرار گرفته, به ضميمه عدم علم به منافات حيله هاى مباح با غرض شارع, بر جواز حيله هاى مشروع دلالت دارد. وى در اين خصوص مى نويسد:
بى اشكال و اختلاف بايد گفت كه از نظر شرع توسل به حيله هاى مباح و نه حرام در ساقط كردن آنچه اگر حيله محقق نشود ثابت خواهد بود; به دليل اطلاق و عموم ادله به همراه عدم علم به منافات آن با غرض و خواسته شارع جايز است.100
پس هرگاه موضوع و عنوان حكمى با توسل به حيله محقق شد و از طرفى با غرض شارع در تنافى نبود, مشمول عموم ادله آن موضوع و عنوان حكم واقعى خواهد شد.101
براى مثال اگر شخصى كالايى را به صورت نسيه به ديگرى بفروشد, مى تواند قبل و يا بعد از فرا رسيدن زمان پرداخت ثمن, همان كالا را به صورت نقد از مشترى بخرد, گرچه همراه با زيادتى يا نقصان باشد; زيرا بنابر روايات, معامله مذكور در واقع دو معاوضه و مبادله جداگانه است102 و از آنجا كه هركدام از آنها بيعى مستقل به شمار مى رود و عنوان بيع بر هريك صدق مى كند, عموم ادله حليت بيع آن را دربر مى گيرد و حكم به صحت آنها خواهد شد, البته به شرطى كه بيع دوم در بيع اول شرط نشده و بيع اول واقعاً تحقق يافته و متوقف بر شرطى نشده باشد وگرنه به بطلان آن حكم خواهد شد;103 زيرا در اين صورت با غرض شارع تنافى خواهد داشت و به شكل ديگرى, ربا و اخذ زيادتى تحقق مى يابد.
ارزيابى ادله جواز
الف) نقد و بررسى دليل اول (آيات)
آيه نخست:
اين آيه بر جواز حيله شرعى مبتنى بر اين فرض مى تواند دليل باشد كه حضرت ابراهيم(ع) در گفتار خود توريه كرده باشد, در حالى كه چنين نيست و چنان كه اشاره شد مفسران وجوه ديگرى را نيز براى رفع اتهام كذب از آن حضرت ارائه كرده اند كه برخى از آنها اگر هم قوى تر از احتمال توريه نباشند, ضعيف تر نيستند, از جمله اينكه گفته اند حضرت ابراهيم(ع) در مقام مناظره و مخاصمه با قوم خود بوده و به انگيزه الزام خصم و به صورت فرض و تقدير, خُرد شدن بت ها را به بت بزرگ نسبت داده تا بدان وسيله, بطلان الوهيت خدايانشان را به آنها بنماياند, همان طورى كه در جملات بعدى خود صريحاً مقصودش را بيان نموده است:
قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئاً ولا يضركم.104
نه اينكه به طور جدى خبر از آن واقعه داده باشد. چنين روشى در مخاصمه ها و مناظره ها فراوان رايج است.105
آيه دوم:
درباره وجوه صدور فرمان خداوند خطاب به حضرت ايوب(ع) براى اجراى سوگندش در قالب (ضغث) مى توان چند احتمال داد:
1. صرفاً به منظور بزرگ داشت پيامبر خود و به پاس صبورى هاى او در مقابل آن همه مشكلات و آزمايش هاى طاقت فرسا بوده است تا بدين وسيله هم از وى دلجويى كند و هم با تخفيف دادن به همسر فداكارش از او رفع نگرانى كرده باشد;
2. همسر ايوب(ع), به علت تحمل رنج هاى فراوان در راه خدمت به پيامبر خدا و پرستارى فداكارانه از او رنجور و مريض شده بود. از همين روى اجراى كامل سوگند ايوب(ع) از توان او خارج بوده و احتمالاً موجب تلف يا صدمات جبران ناپذيرى بر او مى شده است. به همين سبب, خداوند منّان و رئوف در مورد او تخفيف داد.
3 . ايوب(ع) به نحوى سوگند ياد كرده بود كه در واقع مى شد به دو شكل اجرايش كرد, اما وى اطلاعى از اين امر نداشته و تصورش بر اين بوده كه تنها با نواختن صد ضربه تازيانه به صورت جداگانه اجرايى است و خداوند او را از طريقه دوم اجراى حكم با خبر ساخت.
فاضل هندى كه احتمال دوم نيز از وى است, درباره چگونگى آن سوگند مى گويد:
و داستان ايوب يا بر اقتضاى مصلحت مثل بيمارى حمل مى شود يا بر اينكه آن حضرت بر زدن صدتا (كه هم بر صد ضربه جداگانه صدق مى كند و هم بر زدن يك باره صدتايى) قَسَم خورده, نه بر صد (مرتبه).106
احتمال دوم از ميان اين سه احتمال, با در نظر گرفتن رواياتى كه درباره چگونگى اجراى حد تازيانه بر افراد مريضى كه اميدى به بهبودشان نيست, و با استناد آيه مذكور, يك باره زدن دسته اى از چوب هاى نازك را كافى مى داند كه مشتمل بر تعداد ضربات باشد.107 اين احتمال نزديك به صحت مى نمايد. از اين رو فقيهان امامى نيز به پيروى از ائمه(ع) در مورد اجراى حد تازيانه بر چنين افرادى, همين گونه فتوا داده اند.108 در قانون مجازات اسلامى كه برگرفته از فقه اسلامى است نيز ماده واحده اى به همين مضمون آمده است.109
پس با وجود اين محتملات, نمى توان به طور جزمى, جواز حيله شرعى را از اين آيه استفاده كرد.
آيه سوم:
اين آيه نيز به وضوح بر جواز تقيه دلالت دارد. اين حكم اضطرارى ثانوى و محدود به مواقع ضرورت است.110 به همين دليل نمى تواند از مصاديق حيله شرعى و مبين جواز آن باشد; چرا كه حيله از مقوله اضطرار نيست و در صورت جواز, در شرايط معمولى اجرايى است.
آيه چهارم:
اين آيه نيز دقيقاً مثل آيه سوم مربوط به تقيه و خارج از موضوع بحث است. از اين رو هيچ كدام از فقيهان شيعه آنها را ناظر به موضوع حيله ندانسته و از اين جهت مورد بحث قرار نداده اند.111
آيه پنجم:
تنها آيه اى كه براى اثبات جواز حيله (در برخى مصاديق) به آن مى توان استدلال كرد, همين آيه است; چراكه تعريض يكى از همان راه هايى است كه ضمن رساندن انسان به مقصود, موجب فرار از ارتكاب حرام و رهايى از مخمصه اى شرعى مى شود و اين با معناى اصطلاحى حيله شرعى سازگارى دارد. آيا حيله شرعى غير از آن است كه شخص بتواند با توسل به آن از حكمى الزامى (حرمت يا وجوب) و تنگنايى شرعى به گونه اى خود را رها سازد كه هم به هدف خود برسد و هم مرتكب حرام و يا گرفتار واجبى نگردد؟
شخصى كه اجازه ندارد از زنى كه عده وفات را مى گذارند, به صورت صريح خواستگارى كند و با وجود اين او را گزينه اى مناسب مى بيند و چون امكان دارد كه بعد از اتمام عده, ديگرى اقدام كند, بايد راه چاره و حيله اى داشته باشد تا هم به آن هدف شرعى و عقلايى برسد و هم مرتكب حرام نگردد. ضمن آنكه غرض شارع از تشريع اين حكم را نيز كه ظاهراً حفظ حرمت مؤمن است, نقض نكند. تعريض مى تواند چنين هدفى را برآورده كند و حيله اى شرعى و مباح باشد كه با غرض شارع نيز منافاتى ندارد.
الف) نقد و بررسى دليل اول (آيات)
آيه نخست:
اين آيه بر جواز حيله شرعى مبتنى بر اين فرض مى تواند دليل باشد كه حضرت ابراهيم(ع) در گفتار خود توريه كرده باشد, در حالى كه چنين نيست و چنان كه اشاره شد مفسران وجوه ديگرى را نيز براى رفع اتهام كذب از آن حضرت ارائه كرده اند كه برخى از آنها اگر هم قوى تر از احتمال توريه نباشند, ضعيف تر نيستند, از جمله اينكه گفته اند حضرت ابراهيم(ع) در مقام مناظره و مخاصمه با قوم خود بوده و به انگيزه الزام خصم و به صورت فرض و تقدير, خُرد شدن بت ها را به بت بزرگ نسبت داده تا بدان وسيله, بطلان الوهيت خدايانشان را به آنها بنماياند, همان طورى كه در جملات بعدى خود صريحاً مقصودش را بيان نموده است:
قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئاً ولا يضركم.104
نه اينكه به طور جدى خبر از آن واقعه داده باشد. چنين روشى در مخاصمه ها و مناظره ها فراوان رايج است.105
آيه دوم:
درباره وجوه صدور فرمان خداوند خطاب به حضرت ايوب(ع) براى اجراى سوگندش در قالب (ضغث) مى توان چند احتمال داد:
1. صرفاً به منظور بزرگ داشت پيامبر خود و به پاس صبورى هاى او در مقابل آن همه مشكلات و آزمايش هاى طاقت فرسا بوده است تا بدين وسيله هم از وى دلجويى كند و هم با تخفيف دادن به همسر فداكارش از او رفع نگرانى كرده باشد;
2. همسر ايوب(ع), به علت تحمل رنج هاى فراوان در راه خدمت به پيامبر خدا و پرستارى فداكارانه از او رنجور و مريض شده بود. از همين روى اجراى كامل سوگند ايوب(ع) از توان او خارج بوده و احتمالاً موجب تلف يا صدمات جبران ناپذيرى بر او مى شده است. به همين سبب, خداوند منّان و رئوف در مورد او تخفيف داد.
3 . ايوب(ع) به نحوى سوگند ياد كرده بود كه در واقع مى شد به دو شكل اجرايش كرد, اما وى اطلاعى از اين امر نداشته و تصورش بر اين بوده كه تنها با نواختن صد ضربه تازيانه به صورت جداگانه اجرايى است و خداوند او را از طريقه دوم اجراى حكم با خبر ساخت.
فاضل هندى كه احتمال دوم نيز از وى است, درباره چگونگى آن سوگند مى گويد:
و داستان ايوب يا بر اقتضاى مصلحت مثل بيمارى حمل مى شود يا بر اينكه آن حضرت بر زدن صدتا (كه هم بر صد ضربه جداگانه صدق مى كند و هم بر زدن يك باره صدتايى) قَسَم خورده, نه بر صد (مرتبه).106
احتمال دوم از ميان اين سه احتمال, با در نظر گرفتن رواياتى كه درباره چگونگى اجراى حد تازيانه بر افراد مريضى كه اميدى به بهبودشان نيست, و با استناد آيه مذكور, يك باره زدن دسته اى از چوب هاى نازك را كافى مى داند كه مشتمل بر تعداد ضربات باشد.107 اين احتمال نزديك به صحت مى نمايد. از اين رو فقيهان امامى نيز به پيروى از ائمه(ع) در مورد اجراى حد تازيانه بر چنين افرادى, همين گونه فتوا داده اند.108 در قانون مجازات اسلامى كه برگرفته از فقه اسلامى است نيز ماده واحده اى به همين مضمون آمده است.109
پس با وجود اين محتملات, نمى توان به طور جزمى, جواز حيله شرعى را از اين آيه استفاده كرد.
آيه سوم:
اين آيه نيز به وضوح بر جواز تقيه دلالت دارد. اين حكم اضطرارى ثانوى و محدود به مواقع ضرورت است.110 به همين دليل نمى تواند از مصاديق حيله شرعى و مبين جواز آن باشد; چرا كه حيله از مقوله اضطرار نيست و در صورت جواز, در شرايط معمولى اجرايى است.
آيه چهارم:
اين آيه نيز دقيقاً مثل آيه سوم مربوط به تقيه و خارج از موضوع بحث است. از اين رو هيچ كدام از فقيهان شيعه آنها را ناظر به موضوع حيله ندانسته و از اين جهت مورد بحث قرار نداده اند.111
آيه پنجم:
تنها آيه اى كه براى اثبات جواز حيله (در برخى مصاديق) به آن مى توان استدلال كرد, همين آيه است; چراكه تعريض يكى از همان راه هايى است كه ضمن رساندن انسان به مقصود, موجب فرار از ارتكاب حرام و رهايى از مخمصه اى شرعى مى شود و اين با معناى اصطلاحى حيله شرعى سازگارى دارد. آيا حيله شرعى غير از آن است كه شخص بتواند با توسل به آن از حكمى الزامى (حرمت يا وجوب) و تنگنايى شرعى به گونه اى خود را رها سازد كه هم به هدف خود برسد و هم مرتكب حرام و يا گرفتار واجبى نگردد؟
شخصى كه اجازه ندارد از زنى كه عده وفات را مى گذارند, به صورت صريح خواستگارى كند و با وجود اين او را گزينه اى مناسب مى بيند و چون امكان دارد كه بعد از اتمام عده, ديگرى اقدام كند, بايد راه چاره و حيله اى داشته باشد تا هم به آن هدف شرعى و عقلايى برسد و هم مرتكب حرام نگردد. ضمن آنكه غرض شارع از تشريع اين حكم را نيز كه ظاهراً حفظ حرمت مؤمن است, نقض نكند. تعريض مى تواند چنين هدفى را برآورده كند و حيله اى شرعى و مباح باشد كه با غرض شارع نيز منافاتى ندارد.
ب) نقد و بررسى دليل دوم (نقد سنت)
روايت اول:
اين روايت به داستان سويد بن حنظله اشاره دارد. با توجه به ديگر دلايل جواز توريه, ضعف سند112 اين روايت جبران شدنى است. از اين رو روايت نخست به روشنى بر جواز113 توريه دلالت دارد. توريه از مصاديق حليه شرعى محسوب مى شود114 و با تعريف اصطلاحى آن تطابق دارد. توريه در لغت به معناى پنهان كردن خبر115 و آشكار نكردن راز است.116 پنهان كردن خبر و اظهار چيزى جز آن را توريه گويند.117
در واقع توريه هنگامى صدق مى كند كه لفظ داراى دو معنا باشد و يكى از آنها شايع تر از ديگرى بنمايد و با آن لفظ سخن بگويند و معناى پنهان را اراده كنند.118
برخى از فقيهان با توجه به همين معناى لغوى, در تعريف اصطلاحى آن گفته اند:
مراد از توريه اين است كه به وسيله مدلول لفظ قصد شود معنايى غير از آنچه ظاهر لفظ بر آن دلالت مى كند, به اينكه (مثلاً) قصد كند از سخن خود: (از تو قرض نگرفتم), وام نگرفتن در محل يا زمان خاصى غير از زمان و مكانى كه واقعاً در آن, قرض گرفتن رخ داده است.119
بنابراين توريه از مقوله كذب و دروغ نيست و چنان كه به هنگام ضرورت, امر بين دروغ گويى و اقدام به توريه داير شود, شيخ انصارى از ظاهر گفتار فقيهان در مسئله (جواز سوگند براى دفع ظالم از وديعه و مال امانتى ديگران),120 چنين فهميده است كه آنان توريه را واجب دانسته و جواز كذب را (چه در قَسَم و چه در غير آن) مقيد به ناتوانى از توريه كرده اند.121
شيخ مفيد از جمله آنان است. وى مى گويد:
و اگر ظالم از او طلب قسم كرد, بر اينكه امانت نزد او نيست, بايد براى او سوگند ياد كند و در ذهن خود توريه نمايد, به گونه اى كه به سبب آن از دروغ گفتن خارج شود.122
محقق حلى نيز در اين زمينه گفته است:
اگر ظالم او را قسم داد بر اينكه مال امانتى نزد او نيست, قسم بخورد, در حالى كه توريه مى كند.123
البته در اين ميان برخى از آنان با صراحت, توريه را در هر مسئله اى كه انسان ناچار از اقدام به دروغ باشد, لازم شمرده اند.124
ييزدى از شارحان مكاسب شيخ انصارى كه ميان توريه و كذب تفاوتى نمى گذاشته, در استدلال بر مدعايش گفته است:
توريه, كلام را از كذب بودن خارج نمى سازد; زيرا محور آن بر اظهار خلاف واقع است, چه آن را قصد بكند يا نه.125
وى در ادامه مى نويسد:
اگر توريه دروغ نباشد, لازم مى آيد كه حرمت كذب لغو باشد; زيرا توريه در همه موارد ممكن است. پس (از راه توريه) مقصود شخص از دروغ گويى به دست مى آيد و حرام (هم) نيست.126
در پاسخ از دليل اول بايد گفت كه متبادر عرفى اين است كه دروغ به واسطه عدم مطابقت (مراد) با (واقع) به وجود مى آيد, نه به لحاظ مطابقت نكردن ظهور كلام با آن و ظهور صرفاً طريق به مراد و مقصود است.127
نيز مى توان گفت كه محور توريه, پنهان كردن واقع و آشكار نكردن آن براى مخاطب است, نه اينكه اظهار خلاف واقع باشد. بنابراين از مصاديق كذب محسوب نمى شود.
اما مرحوم كمپانى در پاسخ به دليل دوم مى نويسد:
ادعاى لغويت رد مى شود; زيرا لازمه كذب بودن توريه بسته شدن باب حيله هاى شرعى مجاز به طور قطع خواهد بود و اما اشتراك توريه و كذب در فايده, مستلزم اشتراك آنها در مفسده نيست تا در نتيجه هر دو حرام باشند.128
چنان كه گذشت توريه مى تواند حيله و راهى براى فرار از ارتكاب حرام (كذب) چه در مواقع ضرورت و چه غير آن باشد و لذا برخى از مصاديق آن در مباحث فقهى مطرح شده و مورد پذيرش قرار گرفته است. براى مثال شخص مديون بوده و سپس با پرداخت دين به طلبكار يا ابراء او برىء الذمه شده است, حال اگر طلبكار سابق ادعا كند كه از او طلب دارد و او هم مى داند كه اگر بگويد آن را پرداختم و يا تو مرا برى كردى, مدعى محسوب مى شود و اقامه بينه بر عهده اش مى افتد و او هم بينه ندارد, در اين صورت جايز است كه دين را انكار كند و از راه توريه قسم بخورد تا دروغى هم مرتكب نشده باشد. اين مسئله مورد اتفاق فقيهان است.129
بيان اين مطالب بدان معنا نيست كه در هرجا و به هر نيتى توريه جايز باشد, بلكه مشروط به اين است كه به ارتكاب حرام و ابطال حق ديگرى نينجامد. بر همين اساس در مثال يادشده اگر مدعى از مدعى عليه طلبكار باشد و مدعى عليه در اين قضيه مظلوم نباشد و بخواهد بدون پرداخت دين و يا ابراء طلبكار براى ضايع كردن حق او سوگند توريه را ياد كند, توريه اش حرام و بى فايده است; زيرا قسم در اينجا بر طبق نيت و قصد مدعى و نه مدعى عليه واقع مى شود. بنابراين گناه و مؤاخذه اى كه بر قسم دروغ مترتب است, بر اين گونه سوگند نيز مترتب خواهد بود.130
رواياتى چند نيز مؤيد اين مطلب است كه تنها به يك نمونه اشاره مى شود:
مسعدة بن صدقه مى گويد: از امام صادق(ع) درباره موارد جواز و غيرجواز نيت پنهان كارى توريه در قسم سؤال شد كه آن حضرت فرمود:
قد يجوز فى موضع ولا يجوز فى آخر فاما ما يجوز فاذا كان مظلوماً فما حلف به ونوى اليمين فعلى نيّته واما اذا كان ظالماً فاليمن على نية المظلوم;131
گاهى در موردى جايز است و در مورد ديگر جايز نيست. اما جايز زمانى است كه مظلوم باشد. در آن صورت هر چيزى كه به آن قسم خورده و نيت كرده, براساس نيتش خواهد بود و اما اگر ظالم باشد, سوگندش مطابق نيت مظلوم خواهد بود.
روايت دوم:
به نظر مى رسد كه اين روايت نيز مانند روايت اول ظرفيت دلالت بر جواز حيله مباح را دارا باشد و حتى مى توان گفت از جهاتى هم جامع تر و قوى تر است; زيرا از يك سو محدود به يك مصداق از مصاديق حيله نيست و شامل هر نوع حيله اى مى شود كه وسيله فرار از حرام و رسيدن به حلال واقع شود. بنابراين توريه كه مصداق منحصر به فرد روايت اول است, تنها يكى از مصاديق فراوان اين روايت به شمار مى رود و از سوى ديگر علاوه بر اينكه مشتمل بر حكم جواز حيله شرعى است, علت جواز را نيز بيان مى كند.
نكته مهمى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه با دقت در مفاد اين حديث كه از احاديث صحيح است132 تنها حيله هايى مجاز و مشروع اند كه اولاً, باعث فرار از حرام و دست يابى به حلال گردند و ثانياً, قصد شخص الزاماً و واقعاً رسيدن به حلال و عدم ارتكال حرام باشد, نه اينكه به شكل ديگرى همان حرام را مرتكب شود!
بنابراين اصل فرار از حرام به حلال فى الجمله ثابت است,133 اما عمده بحث در چگونگى تحقق آن و نيز در مصاديق و نمونه هاى آن جريان دارد و بايد درباره هركدام از آنهابه تنهايى دقت كرد.
روايت اول:
اين روايت به داستان سويد بن حنظله اشاره دارد. با توجه به ديگر دلايل جواز توريه, ضعف سند112 اين روايت جبران شدنى است. از اين رو روايت نخست به روشنى بر جواز113 توريه دلالت دارد. توريه از مصاديق حليه شرعى محسوب مى شود114 و با تعريف اصطلاحى آن تطابق دارد. توريه در لغت به معناى پنهان كردن خبر115 و آشكار نكردن راز است.116 پنهان كردن خبر و اظهار چيزى جز آن را توريه گويند.117
در واقع توريه هنگامى صدق مى كند كه لفظ داراى دو معنا باشد و يكى از آنها شايع تر از ديگرى بنمايد و با آن لفظ سخن بگويند و معناى پنهان را اراده كنند.118
برخى از فقيهان با توجه به همين معناى لغوى, در تعريف اصطلاحى آن گفته اند:
مراد از توريه اين است كه به وسيله مدلول لفظ قصد شود معنايى غير از آنچه ظاهر لفظ بر آن دلالت مى كند, به اينكه (مثلاً) قصد كند از سخن خود: (از تو قرض نگرفتم), وام نگرفتن در محل يا زمان خاصى غير از زمان و مكانى كه واقعاً در آن, قرض گرفتن رخ داده است.119
بنابراين توريه از مقوله كذب و دروغ نيست و چنان كه به هنگام ضرورت, امر بين دروغ گويى و اقدام به توريه داير شود, شيخ انصارى از ظاهر گفتار فقيهان در مسئله (جواز سوگند براى دفع ظالم از وديعه و مال امانتى ديگران),120 چنين فهميده است كه آنان توريه را واجب دانسته و جواز كذب را (چه در قَسَم و چه در غير آن) مقيد به ناتوانى از توريه كرده اند.121
شيخ مفيد از جمله آنان است. وى مى گويد:
و اگر ظالم از او طلب قسم كرد, بر اينكه امانت نزد او نيست, بايد براى او سوگند ياد كند و در ذهن خود توريه نمايد, به گونه اى كه به سبب آن از دروغ گفتن خارج شود.122
محقق حلى نيز در اين زمينه گفته است:
اگر ظالم او را قسم داد بر اينكه مال امانتى نزد او نيست, قسم بخورد, در حالى كه توريه مى كند.123
البته در اين ميان برخى از آنان با صراحت, توريه را در هر مسئله اى كه انسان ناچار از اقدام به دروغ باشد, لازم شمرده اند.124
ييزدى از شارحان مكاسب شيخ انصارى كه ميان توريه و كذب تفاوتى نمى گذاشته, در استدلال بر مدعايش گفته است:
توريه, كلام را از كذب بودن خارج نمى سازد; زيرا محور آن بر اظهار خلاف واقع است, چه آن را قصد بكند يا نه.125
وى در ادامه مى نويسد:
اگر توريه دروغ نباشد, لازم مى آيد كه حرمت كذب لغو باشد; زيرا توريه در همه موارد ممكن است. پس (از راه توريه) مقصود شخص از دروغ گويى به دست مى آيد و حرام (هم) نيست.126
در پاسخ از دليل اول بايد گفت كه متبادر عرفى اين است كه دروغ به واسطه عدم مطابقت (مراد) با (واقع) به وجود مى آيد, نه به لحاظ مطابقت نكردن ظهور كلام با آن و ظهور صرفاً طريق به مراد و مقصود است.127
نيز مى توان گفت كه محور توريه, پنهان كردن واقع و آشكار نكردن آن براى مخاطب است, نه اينكه اظهار خلاف واقع باشد. بنابراين از مصاديق كذب محسوب نمى شود.
اما مرحوم كمپانى در پاسخ به دليل دوم مى نويسد:
ادعاى لغويت رد مى شود; زيرا لازمه كذب بودن توريه بسته شدن باب حيله هاى شرعى مجاز به طور قطع خواهد بود و اما اشتراك توريه و كذب در فايده, مستلزم اشتراك آنها در مفسده نيست تا در نتيجه هر دو حرام باشند.128
چنان كه گذشت توريه مى تواند حيله و راهى براى فرار از ارتكاب حرام (كذب) چه در مواقع ضرورت و چه غير آن باشد و لذا برخى از مصاديق آن در مباحث فقهى مطرح شده و مورد پذيرش قرار گرفته است. براى مثال شخص مديون بوده و سپس با پرداخت دين به طلبكار يا ابراء او برىء الذمه شده است, حال اگر طلبكار سابق ادعا كند كه از او طلب دارد و او هم مى داند كه اگر بگويد آن را پرداختم و يا تو مرا برى كردى, مدعى محسوب مى شود و اقامه بينه بر عهده اش مى افتد و او هم بينه ندارد, در اين صورت جايز است كه دين را انكار كند و از راه توريه قسم بخورد تا دروغى هم مرتكب نشده باشد. اين مسئله مورد اتفاق فقيهان است.129
بيان اين مطالب بدان معنا نيست كه در هرجا و به هر نيتى توريه جايز باشد, بلكه مشروط به اين است كه به ارتكاب حرام و ابطال حق ديگرى نينجامد. بر همين اساس در مثال يادشده اگر مدعى از مدعى عليه طلبكار باشد و مدعى عليه در اين قضيه مظلوم نباشد و بخواهد بدون پرداخت دين و يا ابراء طلبكار براى ضايع كردن حق او سوگند توريه را ياد كند, توريه اش حرام و بى فايده است; زيرا قسم در اينجا بر طبق نيت و قصد مدعى و نه مدعى عليه واقع مى شود. بنابراين گناه و مؤاخذه اى كه بر قسم دروغ مترتب است, بر اين گونه سوگند نيز مترتب خواهد بود.130
رواياتى چند نيز مؤيد اين مطلب است كه تنها به يك نمونه اشاره مى شود:
مسعدة بن صدقه مى گويد: از امام صادق(ع) درباره موارد جواز و غيرجواز نيت پنهان كارى توريه در قسم سؤال شد كه آن حضرت فرمود:
قد يجوز فى موضع ولا يجوز فى آخر فاما ما يجوز فاذا كان مظلوماً فما حلف به ونوى اليمين فعلى نيّته واما اذا كان ظالماً فاليمن على نية المظلوم;131
گاهى در موردى جايز است و در مورد ديگر جايز نيست. اما جايز زمانى است كه مظلوم باشد. در آن صورت هر چيزى كه به آن قسم خورده و نيت كرده, براساس نيتش خواهد بود و اما اگر ظالم باشد, سوگندش مطابق نيت مظلوم خواهد بود.
روايت دوم:
به نظر مى رسد كه اين روايت نيز مانند روايت اول ظرفيت دلالت بر جواز حيله مباح را دارا باشد و حتى مى توان گفت از جهاتى هم جامع تر و قوى تر است; زيرا از يك سو محدود به يك مصداق از مصاديق حيله نيست و شامل هر نوع حيله اى مى شود كه وسيله فرار از حرام و رسيدن به حلال واقع شود. بنابراين توريه كه مصداق منحصر به فرد روايت اول است, تنها يكى از مصاديق فراوان اين روايت به شمار مى رود و از سوى ديگر علاوه بر اينكه مشتمل بر حكم جواز حيله شرعى است, علت جواز را نيز بيان مى كند.
نكته مهمى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه با دقت در مفاد اين حديث كه از احاديث صحيح است132 تنها حيله هايى مجاز و مشروع اند كه اولاً, باعث فرار از حرام و دست يابى به حلال گردند و ثانياً, قصد شخص الزاماً و واقعاً رسيدن به حلال و عدم ارتكال حرام باشد, نه اينكه به شكل ديگرى همان حرام را مرتكب شود!
بنابراين اصل فرار از حرام به حلال فى الجمله ثابت است,133 اما عمده بحث در چگونگى تحقق آن و نيز در مصاديق و نمونه هاى آن جريان دارد و بايد درباره هركدام از آنهابه تنهايى دقت كرد.
ج) نقد و بررسى دليل سوم (اجماع)
به نظر مى رسد وجود اجماع و اتفاق نظر فقها بر جواز اجمالى حيله شرعى از زمان سيدمرتضى تا عصر حاضر با توجه به مطالبى كه در تاريخچه حيله در فقه شيعه ذكر شد, حتى براى فقيهانى كه بيشتر از همه از شيوع اين پديده نگران اند امرى مشهود و انكارناپذير بوده است, به گونه اى كه برخى از آنان گاه مجبور به دفاع از نظريه عام فقيهان در جواز حيله هاى شرعى رايج در باب ربا شده و آنها را از جنس حيله هاى مباحى دانسته اند كه تنها براى تصحيح معاملات به كار مى آيند و به نوعى موافقت خود را با چنان حيله هايى اعلام كرده اند و حتى چنان كه گذشت, خود اين مخالفان نيز در مصاديقى از حيله هاى شرعى چاره اى جز پذيرش نداشته اند. بالاتر اينكه به نظر برخى از آنان مواردى از آنها هم به اجماع فقيهان صحيح هستند.134
از اين شمار است حيله اى كه وحدى بهبهانى از معاصران خود نقل كرده كه متن آن چنين است:
ييعنى پنج تومان قرض مى دهند و دستمالى كه پنجاه دينار ارزش دارد, به يك تومان مى فروشند و مقترض پنج تومان مى گيرد و دستمال را مى خرد به مبلغ مزبور و شش تومان سند مى نويسد. اين خوب است.135
بنابراين جواز حيله در بخشى از مصاديق آن اجماعى است, اما مشكل اين جاست كه قابل استناد نخواهد بود; زيرا با توجه به دلايل موجود در مسئله, اجماع مذكور از نوع اجماع مدركى و يا حداقل محتمل المدرك است كه حجيتى ندارد و مى بايست به جاى آن, به بررسى مدارك مسئله پرداخت.
البته شايد بتوان اجماع ياد شده را مؤيد و تقويت كننده ادله جواز حيله دانست; زيرا نشان مى دهد كه همه فقيهان در همه اعصار از مجموع ادله, جواز اصل حيله را استنباط كرده اند كه مى تواند در نوع فهم فقيهان معاصر مؤثر باشد.
به نظر مى رسد وجود اجماع و اتفاق نظر فقها بر جواز اجمالى حيله شرعى از زمان سيدمرتضى تا عصر حاضر با توجه به مطالبى كه در تاريخچه حيله در فقه شيعه ذكر شد, حتى براى فقيهانى كه بيشتر از همه از شيوع اين پديده نگران اند امرى مشهود و انكارناپذير بوده است, به گونه اى كه برخى از آنان گاه مجبور به دفاع از نظريه عام فقيهان در جواز حيله هاى شرعى رايج در باب ربا شده و آنها را از جنس حيله هاى مباحى دانسته اند كه تنها براى تصحيح معاملات به كار مى آيند و به نوعى موافقت خود را با چنان حيله هايى اعلام كرده اند و حتى چنان كه گذشت, خود اين مخالفان نيز در مصاديقى از حيله هاى شرعى چاره اى جز پذيرش نداشته اند. بالاتر اينكه به نظر برخى از آنان مواردى از آنها هم به اجماع فقيهان صحيح هستند.134
از اين شمار است حيله اى كه وحدى بهبهانى از معاصران خود نقل كرده كه متن آن چنين است:
ييعنى پنج تومان قرض مى دهند و دستمالى كه پنجاه دينار ارزش دارد, به يك تومان مى فروشند و مقترض پنج تومان مى گيرد و دستمال را مى خرد به مبلغ مزبور و شش تومان سند مى نويسد. اين خوب است.135
بنابراين جواز حيله در بخشى از مصاديق آن اجماعى است, اما مشكل اين جاست كه قابل استناد نخواهد بود; زيرا با توجه به دلايل موجود در مسئله, اجماع مذكور از نوع اجماع مدركى و يا حداقل محتمل المدرك است كه حجيتى ندارد و مى بايست به جاى آن, به بررسى مدارك مسئله پرداخت.
البته شايد بتوان اجماع ياد شده را مؤيد و تقويت كننده ادله جواز حيله دانست; زيرا نشان مى دهد كه همه فقيهان در همه اعصار از مجموع ادله, جواز اصل حيله را استنباط كرده اند كه مى تواند در نوع فهم فقيهان معاصر مؤثر باشد.
نقد و بررسى دليل چهارم (اصل جواز)
به نظر مى رسد چنين قاعده اى به تنهايى قابل استفاده نباشد; چون اين بحث يا از نوع حيله هايى است كه شخص مى خواهد با توسل به آنها از تكليفى الزامى چه از جنس حرمت (منهى عنه) و يا وجوب (مأمور به) رهايى يابد و عمل خود را به گونه اى شرعى تصحيح كند يا آنكه از آن نوع است كه براى نجات از مخمصه و تنگنا يا جلوگيرى از تحقق حقى براى ديگران, مورد استفاده قرار مى گيرد. هركدام كه باشد, علاوه بر اصل جواز نيازمند مطابقت با مقتضاى قواعد شرعى است. گذشته از آن, در جاهايى كه حكم حرمت و يا وجوبى آمده باشد, برداشتن آنها از راه حيله, وجود دلايلى خاص به ضميمه عدم تنافى حيله با ادله حرمت و يا وجوب را مى طلبد.
به نظر مى رسد چنين قاعده اى به تنهايى قابل استفاده نباشد; چون اين بحث يا از نوع حيله هايى است كه شخص مى خواهد با توسل به آنها از تكليفى الزامى چه از جنس حرمت (منهى عنه) و يا وجوب (مأمور به) رهايى يابد و عمل خود را به گونه اى شرعى تصحيح كند يا آنكه از آن نوع است كه براى نجات از مخمصه و تنگنا يا جلوگيرى از تحقق حقى براى ديگران, مورد استفاده قرار مى گيرد. هركدام كه باشد, علاوه بر اصل جواز نيازمند مطابقت با مقتضاى قواعد شرعى است. گذشته از آن, در جاهايى كه حكم حرمت و يا وجوبى آمده باشد, برداشتن آنها از راه حيله, وجود دلايلى خاص به ضميمه عدم تنافى حيله با ادله حرمت و يا وجوب را مى طلبد.
هـ) نقد و بررسى دليل پنجم (اطلاق و عموم ادله)
بررسى مصاديق حيله از قبيل حيله هاى رايج در باب ربا, شفعه, طلاق و… , چنان كه خواهد آمد نشان مى دهد كه حيله صرفاً در موضوعات احكام جارى است, نه در احكام شرعى. به عبارت ديگر شخص تلاش مى كند موضوعى را كه حكمش حرمت و يا وجوب است و يا مانع رسيدن به برخى از منافعش شده به موضوعى ديگر تغيير دهد كه داراى حكم مورد نيازش است, چرا كه عوض كردن حكم تنها در اختيار شارع مقدس است.
وحيد بهبهانى در اين زمينه مى گويد:
بدان كه حيله شرعى فقط در موضوعات احكام واقع مى شود نه خود احكام; زيرا احكام براساس آنچه شارع حكم كند خواهند بود. بنابراين ما چه حيله اى درباره آنها داريم؟136
با توجه به اين مقدمه اگر شخص به گونه اى جدى و واقعى موفق به تغيير موضوع حكم شود و علم به منافات آن با غرض و مقصود شارع نداشته باشد, چاره اى ندارد جز اينكه براساس شمول اطلاقات و عمومات ادله آن موضوعات به جواز و صحت آن معتقد شود.
اما در جايى كه موضوع حكمى به صورت ظاهرى و صورى عوض شود و با مقصود شارع از جعلِ حكم ناسازگار بنمايد, اطلاق و عموم ادله آن را دربر نمى گيرد و مشمول حكم پيشين خود خواهد بود, مثل (قرض به شرط معامله محاباتى) كه براى فرار از ربا انجام مى گيرد, ولى در واقع مصداق معامله ربوى است و به هدف گرفتن زيادى و نه تصحيح واقعى معامله انجام مى پذيرد; زيرا در اين نوع معامله شخص وام دهنده كه شرعاً نمى تواند در مقابل وام خود زيادى بگيرد, به اين حيله متوسل مى شود كه به وام گيرنده, بدون شرط ربا مبلغى را قرض مى دهد, مشروط به اينكه كالايى را به بيشتر از ثمن المثل از او بخرد و يا كالايى را به بهايى كمتر از ثمن المثل به او بفروشد. در اينجا قرض گيرنده به لحاظ نيازى كه به وام مذكور دارد مجبور است تمكين كند و شرط را بپذيرد وگرنه در شرايط عادى هرگز حاضر به انجام چنين معامله اى نخواهد شد. بنابراين وام گيرنده كه درپى رسيدن به زيادى و مال ربوى است, فقط ظاهر قضيه را عوض مى كند و در واقع عمل او مصداق معامله ربوى است; زيرا ربا عبارت است از شرط كردن زيادي137 به هر شكلى كه تحقق پذيرد.
بررسى مصاديق حيله از قبيل حيله هاى رايج در باب ربا, شفعه, طلاق و… , چنان كه خواهد آمد نشان مى دهد كه حيله صرفاً در موضوعات احكام جارى است, نه در احكام شرعى. به عبارت ديگر شخص تلاش مى كند موضوعى را كه حكمش حرمت و يا وجوب است و يا مانع رسيدن به برخى از منافعش شده به موضوعى ديگر تغيير دهد كه داراى حكم مورد نيازش است, چرا كه عوض كردن حكم تنها در اختيار شارع مقدس است.
وحيد بهبهانى در اين زمينه مى گويد:
بدان كه حيله شرعى فقط در موضوعات احكام واقع مى شود نه خود احكام; زيرا احكام براساس آنچه شارع حكم كند خواهند بود. بنابراين ما چه حيله اى درباره آنها داريم؟136
با توجه به اين مقدمه اگر شخص به گونه اى جدى و واقعى موفق به تغيير موضوع حكم شود و علم به منافات آن با غرض و مقصود شارع نداشته باشد, چاره اى ندارد جز اينكه براساس شمول اطلاقات و عمومات ادله آن موضوعات به جواز و صحت آن معتقد شود.
اما در جايى كه موضوع حكمى به صورت ظاهرى و صورى عوض شود و با مقصود شارع از جعلِ حكم ناسازگار بنمايد, اطلاق و عموم ادله آن را دربر نمى گيرد و مشمول حكم پيشين خود خواهد بود, مثل (قرض به شرط معامله محاباتى) كه براى فرار از ربا انجام مى گيرد, ولى در واقع مصداق معامله ربوى است و به هدف گرفتن زيادى و نه تصحيح واقعى معامله انجام مى پذيرد; زيرا در اين نوع معامله شخص وام دهنده كه شرعاً نمى تواند در مقابل وام خود زيادى بگيرد, به اين حيله متوسل مى شود كه به وام گيرنده, بدون شرط ربا مبلغى را قرض مى دهد, مشروط به اينكه كالايى را به بيشتر از ثمن المثل از او بخرد و يا كالايى را به بهايى كمتر از ثمن المثل به او بفروشد. در اينجا قرض گيرنده به لحاظ نيازى كه به وام مذكور دارد مجبور است تمكين كند و شرط را بپذيرد وگرنه در شرايط عادى هرگز حاضر به انجام چنين معامله اى نخواهد شد. بنابراين وام گيرنده كه درپى رسيدن به زيادى و مال ربوى است, فقط ظاهر قضيه را عوض مى كند و در واقع عمل او مصداق معامله ربوى است; زيرا ربا عبارت است از شرط كردن زيادي137 به هر شكلى كه تحقق پذيرد.
دلايل حرمت حيله
در نقد و بررسى ادله جواز به خوبى روشن شد آنهايى كه دلالتشان تمام است, صرفاً ناظر به حيله هاى مباح و مشروع اند و چنان كه در بحث از دليل هاى حرمت نيز ثابت خواهد شد, محدوده دلالت اينها هم مطلقِ حيل نيست و ارزيابى آنها به خوبى مشخص مى كند كه ادله حرمت, كدام حيله ها را دربر مى گيرد و چه نوع حيله هايى مشمول ادله جواز مى شود. اكنون مهم ترين آنها طرح و بررسى مى شود:
در نقد و بررسى ادله جواز به خوبى روشن شد آنهايى كه دلالتشان تمام است, صرفاً ناظر به حيله هاى مباح و مشروع اند و چنان كه در بحث از دليل هاى حرمت نيز ثابت خواهد شد, محدوده دلالت اينها هم مطلقِ حيل نيست و ارزيابى آنها به خوبى مشخص مى كند كه ادله حرمت, كدام حيله ها را دربر مى گيرد و چه نوع حيله هايى مشمول ادله جواز مى شود. اكنون مهم ترين آنها طرح و بررسى مى شود:
دليل اول: قرآن
در اين زمينه به آيات متعددى استناد مى كنند, از جمله:
1. آيات مربوط به داستان حيله گرى اصاحب سَبت كه بيشترى توجه مخالفان حيله به آن معطوف شده است:
وسئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر اذ يعدون فى السبت اذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعاً ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون;138
و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود, از ايشان جويا شو; آن گاه كه به (حكم) روز شنبه تجاوز مى كردند; آن گاه كه روز شنبه آنان, ماهى هاى شان روى آب مى آمدند و روزهاى غير شنبه به سوى آنان نمى آمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آنكه نافرمانى مى كردند, مى آزموديم.
اين آيه و ديگر آياتى كه در اين زمينه نازل شده,139 چنان كه در روايات اسلامى به آن اشاره شده140 مربوط به جمعى از بنى اسرائيل است كه در ساحل يكى از درياها (كه ظاهراً درياى احمر در كنار سرزمين فلسطين بوده) در بندرى به نام (ايله)141 (كه امروز به نام بندر ايلات معروف است) زندگى مى كردند و از طرف خداوند به عنوان آزمايش و امتحان دستورى به آنها داده شده, مبنى بر اينكه صيد ماهى را در روز شنبه تعطيل كنند.142 اما آنان با آن دستور مخالفت كردند و گرفتار مجازات دردناكى شدند كه در ضمن آيات مذكور به آن اشاره شده است.143
اما در روايتى از امام على بن حسين(ع) كيفيت نافرماني144 چنين آمده است:
اينان قومى بودند كه در كنار دريا سكونت داشتند. خدا و پيامبرانش آنها را از شكار ماهى در روز شنبه نهى كردند. ولى آنها متوسل به حيله اى شدند تا بدان وسيله آنچه را خدا حرام كرده بود, حلال كنند. پس آب راهه هايى درست كردند كه به حوض هايى منتهى مى شد, چنان كه از آن راه ها ماهى ها به آن حوض ها مى رفتند ولى زمانى كه قصد خروج داشتند, بيرون رفتن برايشان ميسور نبود…. 145
بنابر اين حديث و به تصريح بسيارى از مفسران, عمل قوم يهود نوعى حيله شرعى بوده است146 كه به وسيله آن مى خواسته اند حرام الهى را حلال كنند و به همين دليل خداوند ضمن توبيخ عملشان, آنها را مسخ كرد. اين مجازات شديد دليلى روشن بر حرمت حيله ياد شده است. به همين جهت مخالفان اين قبيل حيله ها جهت اثبات ادعاى خويش به اين آيات استدلال كرده اند,147 به خصوص كه برخى آيات ديگر اين جريا را درس عبرتى براى بنى اسرائيل و آيندگان و پندى براى پرهيزكاران دانسته اند كه نشان دهنده عموميت مسئله و عدم اختصاص آن به گروه مذكور و حرمت چنين حيله هايى در تمامى اعصار است.
2. برخى آيات خدعه كنندگان را نكوهش كرده اند. از آن شمار است آيه هايى كه در زير مى آيد:
ومن الناس من يقول آمنا باللّه وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين يخادعون اللّه والذين آمنوا وما يخدعون الاّ انفسهم وما يشعرون فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون;148
ان المنافقين يخادعون اللّه و هو خادعهم و اذا قاموا الى الصلاة قاموا كسالى يراؤون الناس و لا يذكرون اللّه الاّ قليلاً;149
اين آيات درباره منافقان نازل شده است. آنان كه با تظاهر به ايمان و اسلام و پوشاندنِ كفرشان, به خدعه با خداوند و مؤمنان مى پردازند, به شدت مذمت شده اند و خداوند به آنها وعده عذاب داده است.
واژه (خدع) به معناى پنهان كردن يك چيز است و در تعريف (خدعه) مى توان گفت عبارت است از اظهار خلاف آنچه در باطن قرار دارد150 و خدعه منافق به اين صورت است كه با زبانش گفتارى را اظهار يا تصديق كند كه مخالف شك و تكذيبى است كه در دلش دارد.151
به نظر استدلال كنندگان به اين نوع آيات, حيله نيز نوعى خدعه به خداست و بنابراين بايد حكم به حرمت آن داد.152 اما درباره اينكه حيله با چه ملاكى مخادعه به شمار مى آيد, وجوهى گفته اند153 كه از جمله آنها سخن ابن تيميه است. او مى گويد:
زيرا مخادعه عبارت است از اظهار كارى خير و پنهان كردن خلاف آن و اين همان حقيقت حيله است و دليل اين مطلب آن خواهد بود كه چنين معنايى با موارد استعمال حيله و اشتقاق و تصريف آن مطابقت دارد.154
ابن قيم جوزيه نيز مى گويد:
خداوند از آنها (منافقان خدعه گر) خبر داده كه ظاهرشان با باطن شان, نهان شان با آشكارشان و گفتارشان با اعمال شان مخالفت دارد و اين شأنِ حيله ورزان به حيله هاى حرام است و اين اوصاف بر آنها انطباق دارد; زيرا مخادعه همان حيله كردن به اظهار چيزى جايز است تا بدان وسيله به كار حرامى برسد كه مخفى اش مى دارد.155
به عبارت ديگر اصل حيله در دين اسلام, خديعه, و خديعه هم نفاق است,156 با اين تفاوت كه يكى از آن دو, نفاق در اصل دين است و ديگرى نفاق در فروع آن157 و نفاق در نزد خداوند عزوجل از كفرِ خالص و آشكار بزرگ تر و عقوبتش بيشتر است.158
3. آيات ناهى از اضرار زن و مرد به يكديگر در زمان عده طلاق كه از جمله آنها آيه زير است:
والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثه قروء ولا يحل لهن ان يكتمن ما خلق اللّه فى ارحامهن ان كن يومن باللّه واليوم الآخر و بعلوتهن احق بردهن فى ذلك ان ارادوا اصلاحاً ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجة واللّه عزيز حكيم;159
اين آيه بر احكام گوناگونى دلالت دارد, از جمله آنكه پنهان كارى زن به آبستن بودنِ خود, نوعى حيله حرام است; چه آنكه او با اين تَرفند, زمان عده را كم مى كند و زودتر از عده خارج مى شود و بدين گونه رجوع به موقع شوهرش را دچار مشكل مى كند; زيرا او مى پندارد كه عده زن مطلقه اش پايان يافته و مهلت رجوع او به سر آمده است.160
از آن طرف اگر مرد هم رجوعش به قصد ضرر زدن به زن باشد, كارش مصداق حيله حرام خواهد بود; زيرا او با استفاده از حق قانونى خود به همسرش رجوع مى كند, در حالى كه ظاهر كارش نيكويى به زن ولى باطن كارش آزار رساندن به اوست.161
بنابراين آيه مذكور بر حرمت حيله هايى دلالت دارد كه نتيجه آن حيله ها اذيت و آزار ديگران و اسقاط حقوق آنها باشد. از اين رو برخى از استدلال كنندگان به اين آيه نتيجه گرفته اند:
خداوند حرمت را نه بر ظاهر بلكه بر باطن كار مترتب ساخته و اين خود دليلى است بر آنكه هرگاه عقدهاى مشروع وسيله اى براى حرام و جز آنچه شرع براى آن مقرر داشته, قرار داده شوند و يا دستاويزى شوند براى اسقاط آنچه خداوند به عنوان حق خود يا بندگان واجب دانسته, خود كارى حرام خواهد بود.162
4. آيه نهى كننده از به ريشخند گرفتن آيات و احكام خدا:
واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ولا تمسكوهن ضراراً لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ولا تتخذوا آيات اللّه هزواً…163
براساس اين آيه مردانى كه همسران خود را طلاق رجعى مى دهند, در زمان عده مى بايست يكى از اين دو كار را انجام دهند:
ييكم. اگر تصميم به بازگشت و رجوع دارند, رجوع به (معروف) كنند, يعنى آنان را با رعايت حقوق واجبشان از قبيل نفقه, خوش اخلاقى و مانند آن نزد خود نگه دارند164 و حق ندارند بدون داشتن ميل به رجوع, به قصد ضرر رساندن به آنان يا از طريق طولانى كردن زمان عده165 يا سخت گيرى در پرداخت نفقه166 و يا وادار كردن آنها به پرداخت مالى جهت طلاق گرفتن167 اقدام به چنين كارى كنند. 168
دوم. چنان كه تصميم به صلح و آشتى ندارند, به طرز شايسته اى آنها را به حال خود رها سازند تا با تمام شدن عده در تصميم گيرى براى آينده خود آزاد باشند, يعنى بدون جنگ و جدال, اذيت و آزار و انتقام جويى از آنها جدا شوند, چنان كه برخى از مفسران به آن اشاره كرده اند,169 يا چنان كه بعضى ديگر معتقدند, آنها را با گرفتن مهريه (در غير طلاق خلع) رها نكنند.170
دو جمله از اين آيه كه برخى از فقيهان اهل سنت بدان ها استناد كرده اند,171 بيشتر مورد نظر است:
نخست عبارت (ولا تمسكوهن ضراراً لتعتدوا) كه گفته شده بر حرمت چندگونه حيله دلالت دارد172 كه از جمله آنها موارد ذيل است:
اينكه مرد به زن رجوع كند, ولى نه براى دوستى, بلكه از آن رو كه دوران عده را بر او طولانى كند, يعنى او را طلاق دهد و سپس تا نزديك شدن پايان عده او را واگذارد و پس از آن به وى رجوع كند. در طلاق دوم و سوم نيز اين كار را انجام دهد و بدين سان, دوران عده, نُه ماه به درازا كشد.173
اينكه مرد پيوسته به زن رجوع كند تا بدين وسيله او را ناگزير سازد, در حالى كه نه نشوز كرده و نه بدكارى از او سرزده است, فديه دهد و از مرد طلاق گيرد.174
بنابراين به كارگيرى چنين حيله اى كه حكمى شرعى را براى رسيدن به يك هدفى حرام به كار برد, محكوم به حرمت است و چنان كه گفته اند مى توان هر عقد شرعى ديگرى را كه براى هدفى خاص وضع شده, اما (از راه حيله) در هدفى غيرمجاز به كار مى رود, حرام تلقى كرد.175
ديگر عبارت (ولا تتخذوا آيات اللّه هزوا) است كه بر حرمت هر حيله اى دلالت دارد كه مقاصد شارع از تشريع احكام را به تمسخر گيرد.176
در اين زمينه به آيات متعددى استناد مى كنند, از جمله:
1. آيات مربوط به داستان حيله گرى اصاحب سَبت كه بيشترى توجه مخالفان حيله به آن معطوف شده است:
وسئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر اذ يعدون فى السبت اذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعاً ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون;138
و از اهالى آن شهرى كه كنار دريا بود, از ايشان جويا شو; آن گاه كه به (حكم) روز شنبه تجاوز مى كردند; آن گاه كه روز شنبه آنان, ماهى هاى شان روى آب مى آمدند و روزهاى غير شنبه به سوى آنان نمى آمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آنكه نافرمانى مى كردند, مى آزموديم.
اين آيه و ديگر آياتى كه در اين زمينه نازل شده,139 چنان كه در روايات اسلامى به آن اشاره شده140 مربوط به جمعى از بنى اسرائيل است كه در ساحل يكى از درياها (كه ظاهراً درياى احمر در كنار سرزمين فلسطين بوده) در بندرى به نام (ايله)141 (كه امروز به نام بندر ايلات معروف است) زندگى مى كردند و از طرف خداوند به عنوان آزمايش و امتحان دستورى به آنها داده شده, مبنى بر اينكه صيد ماهى را در روز شنبه تعطيل كنند.142 اما آنان با آن دستور مخالفت كردند و گرفتار مجازات دردناكى شدند كه در ضمن آيات مذكور به آن اشاره شده است.143
اما در روايتى از امام على بن حسين(ع) كيفيت نافرماني144 چنين آمده است:
اينان قومى بودند كه در كنار دريا سكونت داشتند. خدا و پيامبرانش آنها را از شكار ماهى در روز شنبه نهى كردند. ولى آنها متوسل به حيله اى شدند تا بدان وسيله آنچه را خدا حرام كرده بود, حلال كنند. پس آب راهه هايى درست كردند كه به حوض هايى منتهى مى شد, چنان كه از آن راه ها ماهى ها به آن حوض ها مى رفتند ولى زمانى كه قصد خروج داشتند, بيرون رفتن برايشان ميسور نبود…. 145
بنابر اين حديث و به تصريح بسيارى از مفسران, عمل قوم يهود نوعى حيله شرعى بوده است146 كه به وسيله آن مى خواسته اند حرام الهى را حلال كنند و به همين دليل خداوند ضمن توبيخ عملشان, آنها را مسخ كرد. اين مجازات شديد دليلى روشن بر حرمت حيله ياد شده است. به همين جهت مخالفان اين قبيل حيله ها جهت اثبات ادعاى خويش به اين آيات استدلال كرده اند,147 به خصوص كه برخى آيات ديگر اين جريا را درس عبرتى براى بنى اسرائيل و آيندگان و پندى براى پرهيزكاران دانسته اند كه نشان دهنده عموميت مسئله و عدم اختصاص آن به گروه مذكور و حرمت چنين حيله هايى در تمامى اعصار است.
2. برخى آيات خدعه كنندگان را نكوهش كرده اند. از آن شمار است آيه هايى كه در زير مى آيد:
ومن الناس من يقول آمنا باللّه وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين يخادعون اللّه والذين آمنوا وما يخدعون الاّ انفسهم وما يشعرون فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً ولهم عذاب اليم بما كانوا يكذبون;148
ان المنافقين يخادعون اللّه و هو خادعهم و اذا قاموا الى الصلاة قاموا كسالى يراؤون الناس و لا يذكرون اللّه الاّ قليلاً;149
اين آيات درباره منافقان نازل شده است. آنان كه با تظاهر به ايمان و اسلام و پوشاندنِ كفرشان, به خدعه با خداوند و مؤمنان مى پردازند, به شدت مذمت شده اند و خداوند به آنها وعده عذاب داده است.
واژه (خدع) به معناى پنهان كردن يك چيز است و در تعريف (خدعه) مى توان گفت عبارت است از اظهار خلاف آنچه در باطن قرار دارد150 و خدعه منافق به اين صورت است كه با زبانش گفتارى را اظهار يا تصديق كند كه مخالف شك و تكذيبى است كه در دلش دارد.151
به نظر استدلال كنندگان به اين نوع آيات, حيله نيز نوعى خدعه به خداست و بنابراين بايد حكم به حرمت آن داد.152 اما درباره اينكه حيله با چه ملاكى مخادعه به شمار مى آيد, وجوهى گفته اند153 كه از جمله آنها سخن ابن تيميه است. او مى گويد:
زيرا مخادعه عبارت است از اظهار كارى خير و پنهان كردن خلاف آن و اين همان حقيقت حيله است و دليل اين مطلب آن خواهد بود كه چنين معنايى با موارد استعمال حيله و اشتقاق و تصريف آن مطابقت دارد.154
ابن قيم جوزيه نيز مى گويد:
خداوند از آنها (منافقان خدعه گر) خبر داده كه ظاهرشان با باطن شان, نهان شان با آشكارشان و گفتارشان با اعمال شان مخالفت دارد و اين شأنِ حيله ورزان به حيله هاى حرام است و اين اوصاف بر آنها انطباق دارد; زيرا مخادعه همان حيله كردن به اظهار چيزى جايز است تا بدان وسيله به كار حرامى برسد كه مخفى اش مى دارد.155
به عبارت ديگر اصل حيله در دين اسلام, خديعه, و خديعه هم نفاق است,156 با اين تفاوت كه يكى از آن دو, نفاق در اصل دين است و ديگرى نفاق در فروع آن157 و نفاق در نزد خداوند عزوجل از كفرِ خالص و آشكار بزرگ تر و عقوبتش بيشتر است.158
3. آيات ناهى از اضرار زن و مرد به يكديگر در زمان عده طلاق كه از جمله آنها آيه زير است:
والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثه قروء ولا يحل لهن ان يكتمن ما خلق اللّه فى ارحامهن ان كن يومن باللّه واليوم الآخر و بعلوتهن احق بردهن فى ذلك ان ارادوا اصلاحاً ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجة واللّه عزيز حكيم;159
اين آيه بر احكام گوناگونى دلالت دارد, از جمله آنكه پنهان كارى زن به آبستن بودنِ خود, نوعى حيله حرام است; چه آنكه او با اين تَرفند, زمان عده را كم مى كند و زودتر از عده خارج مى شود و بدين گونه رجوع به موقع شوهرش را دچار مشكل مى كند; زيرا او مى پندارد كه عده زن مطلقه اش پايان يافته و مهلت رجوع او به سر آمده است.160
از آن طرف اگر مرد هم رجوعش به قصد ضرر زدن به زن باشد, كارش مصداق حيله حرام خواهد بود; زيرا او با استفاده از حق قانونى خود به همسرش رجوع مى كند, در حالى كه ظاهر كارش نيكويى به زن ولى باطن كارش آزار رساندن به اوست.161
بنابراين آيه مذكور بر حرمت حيله هايى دلالت دارد كه نتيجه آن حيله ها اذيت و آزار ديگران و اسقاط حقوق آنها باشد. از اين رو برخى از استدلال كنندگان به اين آيه نتيجه گرفته اند:
خداوند حرمت را نه بر ظاهر بلكه بر باطن كار مترتب ساخته و اين خود دليلى است بر آنكه هرگاه عقدهاى مشروع وسيله اى براى حرام و جز آنچه شرع براى آن مقرر داشته, قرار داده شوند و يا دستاويزى شوند براى اسقاط آنچه خداوند به عنوان حق خود يا بندگان واجب دانسته, خود كارى حرام خواهد بود.162
4. آيه نهى كننده از به ريشخند گرفتن آيات و احكام خدا:
واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسكوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ولا تمسكوهن ضراراً لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ولا تتخذوا آيات اللّه هزواً…163
براساس اين آيه مردانى كه همسران خود را طلاق رجعى مى دهند, در زمان عده مى بايست يكى از اين دو كار را انجام دهند:
ييكم. اگر تصميم به بازگشت و رجوع دارند, رجوع به (معروف) كنند, يعنى آنان را با رعايت حقوق واجبشان از قبيل نفقه, خوش اخلاقى و مانند آن نزد خود نگه دارند164 و حق ندارند بدون داشتن ميل به رجوع, به قصد ضرر رساندن به آنان يا از طريق طولانى كردن زمان عده165 يا سخت گيرى در پرداخت نفقه166 و يا وادار كردن آنها به پرداخت مالى جهت طلاق گرفتن167 اقدام به چنين كارى كنند. 168
دوم. چنان كه تصميم به صلح و آشتى ندارند, به طرز شايسته اى آنها را به حال خود رها سازند تا با تمام شدن عده در تصميم گيرى براى آينده خود آزاد باشند, يعنى بدون جنگ و جدال, اذيت و آزار و انتقام جويى از آنها جدا شوند, چنان كه برخى از مفسران به آن اشاره كرده اند,169 يا چنان كه بعضى ديگر معتقدند, آنها را با گرفتن مهريه (در غير طلاق خلع) رها نكنند.170
دو جمله از اين آيه كه برخى از فقيهان اهل سنت بدان ها استناد كرده اند,171 بيشتر مورد نظر است:
نخست عبارت (ولا تمسكوهن ضراراً لتعتدوا) كه گفته شده بر حرمت چندگونه حيله دلالت دارد172 كه از جمله آنها موارد ذيل است:
اينكه مرد به زن رجوع كند, ولى نه براى دوستى, بلكه از آن رو كه دوران عده را بر او طولانى كند, يعنى او را طلاق دهد و سپس تا نزديك شدن پايان عده او را واگذارد و پس از آن به وى رجوع كند. در طلاق دوم و سوم نيز اين كار را انجام دهد و بدين سان, دوران عده, نُه ماه به درازا كشد.173
اينكه مرد پيوسته به زن رجوع كند تا بدين وسيله او را ناگزير سازد, در حالى كه نه نشوز كرده و نه بدكارى از او سرزده است, فديه دهد و از مرد طلاق گيرد.174
بنابراين به كارگيرى چنين حيله اى كه حكمى شرعى را براى رسيدن به يك هدفى حرام به كار برد, محكوم به حرمت است و چنان كه گفته اند مى توان هر عقد شرعى ديگرى را كه براى هدفى خاص وضع شده, اما (از راه حيله) در هدفى غيرمجاز به كار مى رود, حرام تلقى كرد.175
ديگر عبارت (ولا تتخذوا آيات اللّه هزوا) است كه بر حرمت هر حيله اى دلالت دارد كه مقاصد شارع از تشريع احكام را به تمسخر گيرد.176
دليل دوم: سنت
فقيهان به احاديث گوناگونى استناد كرده اند كه برخى از آنها پذيرفته است. برخى از آن موارد در زير مى آيد:
1. برخى احاديث يهود را به دليل حيله كردن براى بهره گيرى از (پيه) حرام مذمت كرده اند.
از آن جمله نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
لعن اللّه اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها و اكلوا أثمانها;177
خداوند يهود را لعنت كند; پيه بر آنان حرام شد, اما آن را فروختند و بهايش را خوردند.
بنابر آيات و روايات متعددى كه از طريق شيعه و سنى وارد شده خوردن پيه يكى از چيزهايى بود كه خداوند بر بنى اسرائيل حرام كرد. آنان به قصد فرار از ممنوعيت و بهره بردن از پيه, حيله اى انديشيدند كه ابتدا پيه ها را ذوب كنند و سپس روغن به دست آمده را بفروشند تا چنين كارى باعث تغيير اسم پيه و برداشته شدن موضوع حرمت پيه جامد شود و ديگر متهم به استفاده از پيه حرام نباشند. يعنى با وجود اين ظاهرسازى و تغيير شكل صورى موضوع حرمت, رسول خدا(ص) آنان را در به كار بستن چنين حيله اى لعن كرده است كه اين نشان از حرمت حيله مذكور دارد و معلوم مى شود كه خدا و رسول نظر به واقع امر دارند و چنين ظاهرسازى هايى را در رفع حرمت بى اثر مى دانند.
بدين روى برخى از فقيهان شيعه178 و اهل سنت179 به استناد اين حديث و مثل آن, حيله هايى از اين دست را حرام دانسته اند. ابن حجر عسقلانى حديث ياد شده را از دلايل كسانى ذكر كرده كه معتقد به حرمت حيله هايى هستند كه به وسيله آنها از راهى مباح به ابطال حق يا اثبات باطلى مى انجامد.180
(خطابى) نيز مى گويد:
اين حديث بيان گر بطلان هر حيله اى است كه هدف از آن رسيدن به يك حرام باشد. همچنين حديث بر اين دلالت مى كند كه حكم حرام با تغيير صورت و نام آن تغيير نمى كند.181
2. حديث نبوى (لعن اللّه المحلِّل والمحلَّل له) كه امام باقر(ع) آن را از پيامبر(ص) نقل فرموده182 و مربوط به نكاح تحليل و نكوهش از آن است.
مقصود از نكاح تحليل آن است كه مردى با هماهنگى پيشين با زنى ازدواج كند كه سه بار طلاق داده شده و شوهر قبلى اش حق رجوع به او ندارد, با اين شرط كه پس از عقد و مقاربت او را طلاق دهد تا ازدواج مجدد شوهر سابق با آن زن حلال گردد.183
از نظر عده اى از فقهاى شيعه, ازدواج محلل با زن مذكور صحيح ولى شرط ميان آنها باطل است.184 بنابراين محلِّل ملزم به اجراى شرط نخواهد بود و مى تواند با همسر قانونى اش به زندگى مشترك ادامه دهد. البته اگر به دلايلى او هم با زن مزبور تفاهم نداشت و ناچار از طلاقش شد, آن زن مى تواند بعد از اتمام عده طلاق با او ازدواج كند.185 بنابراين از نظر اين دسته از فقيهان, چنين حيله اى نافذ است, چنان كه حرام نيز نخواهد بود و شايد تنها بيان گر پستى كارى باشد كه شخص (محلّل) عهده دارش مى شود. شاهد بر اين مطلب آنكه محلّل در برخى از رواياتِ رسيده از طريق اهل سنت, به قوچ عاريه تشبيه شده است.186
در مقابل, گروهى ديگر از فقها به بطلان حيله مذكور فتوا داده اند و در نتيجه عقد و شرط را با هم باطل دانسته اند.187 احتمالاً به عقيده اين جماعت, حديث نبوى مورد بحث, بر حرمت چنين حيله اى كه منتهى به فعل حرام مى شود, دلالت دارد; چراكه بنابراين فرض, ظاهرِ نكاح تحليل, ازدواج مشروع است و باطنِ آن, زنا و فحشا.
3. حديث نبوى (يا على ان القوم سيفتنون باموالهم… فيستحلون الخمر بالنبيذ والسحت بالهدية والربا بالبيع);188 اين حديث در نكوهش حلال كردن برخى از محرمات الهى, با تغيير عناوين و اسامى آنها وارد شده است و مى توان به وسيله آن بر حرمت حيله هايى اذعان كرد كه به بهانه تغيير پوسته و اسم موضوعات احكام, باعث تبدل در احكام شرعى مى شوند.189
رواياتى نزديك به همين مضمون و البته بيشتر در مذمت از نوشيدن شراب به بهانه تغيير نام آن, از طريق اهل سنت نقل شده كه مورد استناد برخى از انديشمندان آنها در خصوص حرمت چنين حيله هايى قرار گرفته190 كه از آن جمله است روايت نبوى (ليشربن ّ ناس من امتى الخمر يسمونها بغير اسمها…;191 قطعاً گروهى از امت من (در آينده) خمر مى نوشند, در حالى كه آن را با نام ديگرى مى خوانند).192
چنان كه ابن تيميه مى گويد:
اينان چون تصورشان بر اين بوده كه شراب حرام چيزى است كه اسم آن خمر باشد و بر غير عصاره انگور صدق نمى كند, اقدام به نوشيدن شراب حرام با اسمى غير از خمر كرده اند و ديگر توجهى به مقصود و حكمت شارع از تحريم آن و ديگر اشياء نداشته اند.193
ابن قيم جوزيه كه بسان استادش ابن تيميه با اين نوع از حيله هاى شرعى, به شدت مخالفت كرده است, بعد از ذكر يكى از اين گونه احاديث كه به حلال سازى (ربا) با اسم بيع گذاشتن بر آن اشاره دارد, حيله هاى رايج در باب ربا را كه به صورت بيع هستند و در حقيقت ربا به شمار مى روند, مصداق آن مى داند و مى گويد:
معلوم است كه ربا صرفاً به سبب حقيقت و مفسده اش حرام شده, نه به دليل شكل و اسمى كه دارد. پس بگذر از اينكه رباخواران آن را ربا نناميده و اسمش را بيع گذاشته اند; زيرا آن نام گذارى حقيقت و ماهيتش را از حقيقت ربا بيرون نمى برد.194
خلاصه اينكه خداوند متعالى افعالى را حرام كرده كه ارتكاب آنها مفاسد و ضررهايى دارد و بى ترديد به صرف تغيير اسم و شكل آنها در حالى كه معنا و مسماى آن ها باقى است, مفسده آن اعمال از بين نخواهد رفت. 195 بنابراين حديث دليلى است بر آنكه مردم نمى توانند با تغيير دادن نام موضوع ها (نه تغيير خود موضوع) موجب تغيير و تبديل در احكام شوند; چراكه معانى و مقاصد, ملاك و مناط احكام است نه الفاظ و ظواهر.196
4. حديثى هديه دادن به كارگزاران زكات را نهى فرموده است. تفصيل آن حديث چنين است كه ابوحميد ساعدى نقل مى كند كه رسول خدا(ص) شخصى به نام ابن التبيه را براى گردآورى زكات بنى سليم به كار گرفت. وى زمانى كه نزد پيامبر(ص) آمد تا آن را حساب كند گفت اين مال شماست و اين هم هديه اى براى من است. رسول خدا(ص) فرمود: (اگر راست مى گويى چرا در خانه پدر و مادر ننشستى تا هديه نزدت بيايد؟) سپس براى ما به ايراد خطبه پرداخت. خداى را سپاس و ستايش گفت و سپس فرمود:
اما بعد (از ستايش خداوند), من فردى از شما را بر كارى از آنچه خداوند بر عهده من گذاشته است, مى گمارم. پس مى آيد و مى گويد: اين مال شما و اين هم هديه اى كه به من اهدا شده است. پس چرا در خانه پدر و مادرش ننشست تا هديه اش به دست او برسد؟ به خدا سوگند كسى از شما چيزى را به ناحق نمى گيرد مگر آنكه روز قيامت خدا را ملاقات مى كند در حالى كه آن را به دوش مى كشد. به طور قطع فردى از شما را مى شناسم كه خداوند را ملاقات كرده در حالى كه شترى نعره كنان يا گاوى بانگ زنان و يا گوسفندى بع بع كنان بر پشت دارد؟
سپس دست هاى خود را بلند كرد تا سفيدى زير بغل آن حضرت نمايان گشت و فرمود:
اللّهم هل بلّغتُ; بار خدايا! آيا رساندم؟197
اين روايت, در واقع مصداقى عينى است براى حديثى كه امير مؤمنان(ع) از پيامبر(ص) نقل فرمود; چراكه از مضمون آن و عتاب پيامبر(ص) فهميده مى شود كه هديه گرفته شده توسط كارگزاران آن حضرت, چيزى جز رشوه نبوده است. بنابراين روايت ياد شده مى بايست در رديف حديث قبلى ذكر مى شد, اما از آنجا كه تمسك كنندگان به اين حديث از اهل سنت به صورت مستقل از آن بحث كرده اند,198 مناسب ديده شد كه به همين شكل طرح و تحليل گردد.
حديث ياد شده از شمار مدارك دلالت كننده بر حرمت حيله هاى حرام در فقه اماميه مطالعه نشده, اما از نظر هم دور داشته نشده است و دلايل بر رد آن را مى توان در مباحث فقهى يافت. 199
فقيهان به احاديث گوناگونى استناد كرده اند كه برخى از آنها پذيرفته است. برخى از آن موارد در زير مى آيد:
1. برخى احاديث يهود را به دليل حيله كردن براى بهره گيرى از (پيه) حرام مذمت كرده اند.
از آن جمله نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود:
لعن اللّه اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها و اكلوا أثمانها;177
خداوند يهود را لعنت كند; پيه بر آنان حرام شد, اما آن را فروختند و بهايش را خوردند.
بنابر آيات و روايات متعددى كه از طريق شيعه و سنى وارد شده خوردن پيه يكى از چيزهايى بود كه خداوند بر بنى اسرائيل حرام كرد. آنان به قصد فرار از ممنوعيت و بهره بردن از پيه, حيله اى انديشيدند كه ابتدا پيه ها را ذوب كنند و سپس روغن به دست آمده را بفروشند تا چنين كارى باعث تغيير اسم پيه و برداشته شدن موضوع حرمت پيه جامد شود و ديگر متهم به استفاده از پيه حرام نباشند. يعنى با وجود اين ظاهرسازى و تغيير شكل صورى موضوع حرمت, رسول خدا(ص) آنان را در به كار بستن چنين حيله اى لعن كرده است كه اين نشان از حرمت حيله مذكور دارد و معلوم مى شود كه خدا و رسول نظر به واقع امر دارند و چنين ظاهرسازى هايى را در رفع حرمت بى اثر مى دانند.
بدين روى برخى از فقيهان شيعه178 و اهل سنت179 به استناد اين حديث و مثل آن, حيله هايى از اين دست را حرام دانسته اند. ابن حجر عسقلانى حديث ياد شده را از دلايل كسانى ذكر كرده كه معتقد به حرمت حيله هايى هستند كه به وسيله آنها از راهى مباح به ابطال حق يا اثبات باطلى مى انجامد.180
(خطابى) نيز مى گويد:
اين حديث بيان گر بطلان هر حيله اى است كه هدف از آن رسيدن به يك حرام باشد. همچنين حديث بر اين دلالت مى كند كه حكم حرام با تغيير صورت و نام آن تغيير نمى كند.181
2. حديث نبوى (لعن اللّه المحلِّل والمحلَّل له) كه امام باقر(ع) آن را از پيامبر(ص) نقل فرموده182 و مربوط به نكاح تحليل و نكوهش از آن است.
مقصود از نكاح تحليل آن است كه مردى با هماهنگى پيشين با زنى ازدواج كند كه سه بار طلاق داده شده و شوهر قبلى اش حق رجوع به او ندارد, با اين شرط كه پس از عقد و مقاربت او را طلاق دهد تا ازدواج مجدد شوهر سابق با آن زن حلال گردد.183
از نظر عده اى از فقهاى شيعه, ازدواج محلل با زن مذكور صحيح ولى شرط ميان آنها باطل است.184 بنابراين محلِّل ملزم به اجراى شرط نخواهد بود و مى تواند با همسر قانونى اش به زندگى مشترك ادامه دهد. البته اگر به دلايلى او هم با زن مزبور تفاهم نداشت و ناچار از طلاقش شد, آن زن مى تواند بعد از اتمام عده طلاق با او ازدواج كند.185 بنابراين از نظر اين دسته از فقيهان, چنين حيله اى نافذ است, چنان كه حرام نيز نخواهد بود و شايد تنها بيان گر پستى كارى باشد كه شخص (محلّل) عهده دارش مى شود. شاهد بر اين مطلب آنكه محلّل در برخى از رواياتِ رسيده از طريق اهل سنت, به قوچ عاريه تشبيه شده است.186
در مقابل, گروهى ديگر از فقها به بطلان حيله مذكور فتوا داده اند و در نتيجه عقد و شرط را با هم باطل دانسته اند.187 احتمالاً به عقيده اين جماعت, حديث نبوى مورد بحث, بر حرمت چنين حيله اى كه منتهى به فعل حرام مى شود, دلالت دارد; چراكه بنابراين فرض, ظاهرِ نكاح تحليل, ازدواج مشروع است و باطنِ آن, زنا و فحشا.
3. حديث نبوى (يا على ان القوم سيفتنون باموالهم… فيستحلون الخمر بالنبيذ والسحت بالهدية والربا بالبيع);188 اين حديث در نكوهش حلال كردن برخى از محرمات الهى, با تغيير عناوين و اسامى آنها وارد شده است و مى توان به وسيله آن بر حرمت حيله هايى اذعان كرد كه به بهانه تغيير پوسته و اسم موضوعات احكام, باعث تبدل در احكام شرعى مى شوند.189
رواياتى نزديك به همين مضمون و البته بيشتر در مذمت از نوشيدن شراب به بهانه تغيير نام آن, از طريق اهل سنت نقل شده كه مورد استناد برخى از انديشمندان آنها در خصوص حرمت چنين حيله هايى قرار گرفته190 كه از آن جمله است روايت نبوى (ليشربن ّ ناس من امتى الخمر يسمونها بغير اسمها…;191 قطعاً گروهى از امت من (در آينده) خمر مى نوشند, در حالى كه آن را با نام ديگرى مى خوانند).192
چنان كه ابن تيميه مى گويد:
اينان چون تصورشان بر اين بوده كه شراب حرام چيزى است كه اسم آن خمر باشد و بر غير عصاره انگور صدق نمى كند, اقدام به نوشيدن شراب حرام با اسمى غير از خمر كرده اند و ديگر توجهى به مقصود و حكمت شارع از تحريم آن و ديگر اشياء نداشته اند.193
ابن قيم جوزيه كه بسان استادش ابن تيميه با اين نوع از حيله هاى شرعى, به شدت مخالفت كرده است, بعد از ذكر يكى از اين گونه احاديث كه به حلال سازى (ربا) با اسم بيع گذاشتن بر آن اشاره دارد, حيله هاى رايج در باب ربا را كه به صورت بيع هستند و در حقيقت ربا به شمار مى روند, مصداق آن مى داند و مى گويد:
معلوم است كه ربا صرفاً به سبب حقيقت و مفسده اش حرام شده, نه به دليل شكل و اسمى كه دارد. پس بگذر از اينكه رباخواران آن را ربا نناميده و اسمش را بيع گذاشته اند; زيرا آن نام گذارى حقيقت و ماهيتش را از حقيقت ربا بيرون نمى برد.194
خلاصه اينكه خداوند متعالى افعالى را حرام كرده كه ارتكاب آنها مفاسد و ضررهايى دارد و بى ترديد به صرف تغيير اسم و شكل آنها در حالى كه معنا و مسماى آن ها باقى است, مفسده آن اعمال از بين نخواهد رفت. 195 بنابراين حديث دليلى است بر آنكه مردم نمى توانند با تغيير دادن نام موضوع ها (نه تغيير خود موضوع) موجب تغيير و تبديل در احكام شوند; چراكه معانى و مقاصد, ملاك و مناط احكام است نه الفاظ و ظواهر.196
4. حديثى هديه دادن به كارگزاران زكات را نهى فرموده است. تفصيل آن حديث چنين است كه ابوحميد ساعدى نقل مى كند كه رسول خدا(ص) شخصى به نام ابن التبيه را براى گردآورى زكات بنى سليم به كار گرفت. وى زمانى كه نزد پيامبر(ص) آمد تا آن را حساب كند گفت اين مال شماست و اين هم هديه اى براى من است. رسول خدا(ص) فرمود: (اگر راست مى گويى چرا در خانه پدر و مادر ننشستى تا هديه نزدت بيايد؟) سپس براى ما به ايراد خطبه پرداخت. خداى را سپاس و ستايش گفت و سپس فرمود:
اما بعد (از ستايش خداوند), من فردى از شما را بر كارى از آنچه خداوند بر عهده من گذاشته است, مى گمارم. پس مى آيد و مى گويد: اين مال شما و اين هم هديه اى كه به من اهدا شده است. پس چرا در خانه پدر و مادرش ننشست تا هديه اش به دست او برسد؟ به خدا سوگند كسى از شما چيزى را به ناحق نمى گيرد مگر آنكه روز قيامت خدا را ملاقات مى كند در حالى كه آن را به دوش مى كشد. به طور قطع فردى از شما را مى شناسم كه خداوند را ملاقات كرده در حالى كه شترى نعره كنان يا گاوى بانگ زنان و يا گوسفندى بع بع كنان بر پشت دارد؟
سپس دست هاى خود را بلند كرد تا سفيدى زير بغل آن حضرت نمايان گشت و فرمود:
اللّهم هل بلّغتُ; بار خدايا! آيا رساندم؟197
اين روايت, در واقع مصداقى عينى است براى حديثى كه امير مؤمنان(ع) از پيامبر(ص) نقل فرمود; چراكه از مضمون آن و عتاب پيامبر(ص) فهميده مى شود كه هديه گرفته شده توسط كارگزاران آن حضرت, چيزى جز رشوه نبوده است. بنابراين روايت ياد شده مى بايست در رديف حديث قبلى ذكر مى شد, اما از آنجا كه تمسك كنندگان به اين حديث از اهل سنت به صورت مستقل از آن بحث كرده اند,198 مناسب ديده شد كه به همين شكل طرح و تحليل گردد.
حديث ياد شده از شمار مدارك دلالت كننده بر حرمت حيله هاى حرام در فقه اماميه مطالعه نشده, اما از نظر هم دور داشته نشده است و دلايل بر رد آن را مى توان در مباحث فقهى يافت. 199
دليل سوم: اجماع
از ظاهر گفتار برخى از فقها به دست مى آيد كه حرمت حيله هاى ممنوع, اجماعى است.200 براى مثال, شيخ طوسى, بعد از آنكه به ممنوعيت حيله هاى حرام فتوا داده, جواز اين قبيل حيله ها را به گروهى از فقيهان اهل سنت نسبت داده كه اين نشان مى دهد وى در ميان فقيهان شيعه كسى را مخالف نظريه خود نمى شناخته است.201 با وجود اين دسته اى ديگر از فقيهان به اجماعى بودن آن تصريح كرده اند. علامه حلى در اين خصوص مى گويد:
ذهبت الاماميه الى انه لا يجوز استعمال الحيل المحرمة وان يوصل بها الى المباح وقال ابوحنيفه يجوز.202
سيد جواد عاملى نيز در بحث از مسقطات حق شفعه و حيله هاى رايج در آن, توسل به حيله هاى حرام را به اجماع فقيهان حرام دانسته203 چيزى كه از نظر صاحب جواهر هم بدون اشكال و اختلاف تلقى شده است. وى در اين باره مى گويد:
فلا اشال ولا خلاف فى انه يجوز التوصل بالحيل المباحة شرعاً دون المحرمة;204
از ظاهر گفتار برخى از فقها به دست مى آيد كه حرمت حيله هاى ممنوع, اجماعى است.200 براى مثال, شيخ طوسى, بعد از آنكه به ممنوعيت حيله هاى حرام فتوا داده, جواز اين قبيل حيله ها را به گروهى از فقيهان اهل سنت نسبت داده كه اين نشان مى دهد وى در ميان فقيهان شيعه كسى را مخالف نظريه خود نمى شناخته است.201 با وجود اين دسته اى ديگر از فقيهان به اجماعى بودن آن تصريح كرده اند. علامه حلى در اين خصوص مى گويد:
ذهبت الاماميه الى انه لا يجوز استعمال الحيل المحرمة وان يوصل بها الى المباح وقال ابوحنيفه يجوز.202
سيد جواد عاملى نيز در بحث از مسقطات حق شفعه و حيله هاى رايج در آن, توسل به حيله هاى حرام را به اجماع فقيهان حرام دانسته203 چيزى كه از نظر صاحب جواهر هم بدون اشكال و اختلاف تلقى شده است. وى در اين باره مى گويد:
فلا اشال ولا خلاف فى انه يجوز التوصل بالحيل المباحة شرعاً دون المحرمة;204
دليل چهارم: عقل
دليل عقل كه از احكام عقل مستقل است, از دو مقدمه تشكيل مى شود:
1. تأمين غرض شارع در جايى كه غرض قطعاً معلوم باشد, به حكم عقل واجب است;
2. هرچه عقل به آن حكم كند, شرع نيز بدان حكم خواهد كرد.
نتيجه اى كه از اين دو مقدمه مى توان گرفت, وجوب شرعى تأمين غرض شارع خواهد بود. بنابراين هر حيله اى كه ناقض غرض شارع باشد, حكم به حرمت آن مى شود.
شهيد مطهرى كه اين دليل را مطرح كرده,205 مقدمه نخست را چنين اثبات مى كند:
از جمله چيزهايى كه بر اين مطلب دلالت مى كند دو چيز است:
ييكم. آيه شريفه واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا واللّه امرنا بها قل ان اللّه لا يأمر بالفحشاء206 آيه شريفه انتساب فاحشه به امر خدا را كه مشركان بدان معتقدند رد مى كند.
دوم. حديث شريفي207 در ذيل آيه ولا تعاونوا على الاثم والعدوان208 آمده است. شخصى از رسول اكرم(ص) سؤال كرد: (ما الإسم؟) حضرت فرمود: (استفت قلبك!)209
وى سپس دو مسئله را متناسب با وجوب تأمين غرض شارع مى داند: يكى از آنها حكمى است كه فقيهان در مسئله تفويتِ قدرت ذكر كرده اند, مثل اينكه براى وضو مقدارى آب دارد و مى داند كه اگر آن را دور بريزد, ديگر قادر بر تهيه آن نخواهد بود. در اينجا فقيهان با فرق گذارى بين داخل وقت و پيش از آن, ريختن آب را در داخل وقت جايز ندانسته اند. وجه تحريم نيز همان مخالفت با غرض شارع است و ديگرى هم حكم آنان به وجوب ارشاد جاهل و اعلام غافل.210
اما براى اثبات مقدمه دوم, به همان شهرت مسئله بسنده و يادآورى كرده كه حكم عقل نوعى بيان است و حجت بعد از بيان, تمام خواهد بود.211
اين دليل مى تواند تعبيرى ديگر از آنچه صاحب جواهر در اين خصوص ابراز داشته باشد:
هر چيزى كه دربردارنده نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم باشد, حكم به بطلانش خواهد شد, همان گونه كه تعداد زيادى از بزرگان به آن اشاره كرده اند.212
مثالى كه ايشان آورده, حيله اى است كه برخى از مردم براى فرار از پرداخت زكات و خمس به آن دست مى زنند, بدين گونه كه كالاى كم ارزشى را مثلاً به هزار دينار به فقيرى بفروشند كه راضى به چنين معامله اى است, سپس بهاى آن را به جاى پولى بپردازند كه از خمس يا زكات بدهكارند, و به اين شكل خود را برىء الذمه اعلام نمايند, واضح است كه چنين حيله هايى با غرض شارع منافات دارد; زيرا مقصود شارع از خمس و زكات, نظم بخشيدن به امور اقتصادى مردم و اصلاح كار آنها در دنيا و آخرت بوده است تا نياز فقرا از اين طريق تأمين گردد.213
دليل عقل كه از احكام عقل مستقل است, از دو مقدمه تشكيل مى شود:
1. تأمين غرض شارع در جايى كه غرض قطعاً معلوم باشد, به حكم عقل واجب است;
2. هرچه عقل به آن حكم كند, شرع نيز بدان حكم خواهد كرد.
نتيجه اى كه از اين دو مقدمه مى توان گرفت, وجوب شرعى تأمين غرض شارع خواهد بود. بنابراين هر حيله اى كه ناقض غرض شارع باشد, حكم به حرمت آن مى شود.
شهيد مطهرى كه اين دليل را مطرح كرده,205 مقدمه نخست را چنين اثبات مى كند:
از جمله چيزهايى كه بر اين مطلب دلالت مى كند دو چيز است:
ييكم. آيه شريفه واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا واللّه امرنا بها قل ان اللّه لا يأمر بالفحشاء206 آيه شريفه انتساب فاحشه به امر خدا را كه مشركان بدان معتقدند رد مى كند.
دوم. حديث شريفي207 در ذيل آيه ولا تعاونوا على الاثم والعدوان208 آمده است. شخصى از رسول اكرم(ص) سؤال كرد: (ما الإسم؟) حضرت فرمود: (استفت قلبك!)209
وى سپس دو مسئله را متناسب با وجوب تأمين غرض شارع مى داند: يكى از آنها حكمى است كه فقيهان در مسئله تفويتِ قدرت ذكر كرده اند, مثل اينكه براى وضو مقدارى آب دارد و مى داند كه اگر آن را دور بريزد, ديگر قادر بر تهيه آن نخواهد بود. در اينجا فقيهان با فرق گذارى بين داخل وقت و پيش از آن, ريختن آب را در داخل وقت جايز ندانسته اند. وجه تحريم نيز همان مخالفت با غرض شارع است و ديگرى هم حكم آنان به وجوب ارشاد جاهل و اعلام غافل.210
اما براى اثبات مقدمه دوم, به همان شهرت مسئله بسنده و يادآورى كرده كه حكم عقل نوعى بيان است و حجت بعد از بيان, تمام خواهد بود.211
اين دليل مى تواند تعبيرى ديگر از آنچه صاحب جواهر در اين خصوص ابراز داشته باشد:
هر چيزى كه دربردارنده نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم باشد, حكم به بطلانش خواهد شد, همان گونه كه تعداد زيادى از بزرگان به آن اشاره كرده اند.212
مثالى كه ايشان آورده, حيله اى است كه برخى از مردم براى فرار از پرداخت زكات و خمس به آن دست مى زنند, بدين گونه كه كالاى كم ارزشى را مثلاً به هزار دينار به فقيرى بفروشند كه راضى به چنين معامله اى است, سپس بهاى آن را به جاى پولى بپردازند كه از خمس يا زكات بدهكارند, و به اين شكل خود را برىء الذمه اعلام نمايند, واضح است كه چنين حيله هايى با غرض شارع منافات دارد; زيرا مقصود شارع از خمس و زكات, نظم بخشيدن به امور اقتصادى مردم و اصلاح كار آنها در دنيا و آخرت بوده است تا نياز فقرا از اين طريق تأمين گردد.213
دليل پنجم: لزومِ تبعيتِ عقد از قصد
قاعده (تبعيت عقد از قصد) از قواعد معروف در فقه اسلامى به شمار مى رود كه نه تنها مورد قبول تمامى فقيهان شيعى مذهب است, بلكه همه علماى اسلام و بالاتر از آن جميع عقلاى عالم در هر عرف و زمانى آن را پذيرفته اند.214 به اين قاعده بيشتر در كتاب هاى فقهى استناد كرده اند215 و دلايل مختلفى نيز بر حجيت آن ارائه كرده اند كه به طور خلاصه عبارت است از:
1. اجماع اصحاب بر اينكه اگر عقد خالى از قصد باشد, آثارى بر آن بار نمى شود;216
2. مقتضاى اصل اولى, عدم ترتب آثارى است كه بر عقود و ايقاعات قرار داده شده, مگر آنكه دليل و حجت شرعى در كار باشد;217
3. رواياتى مثل: (لا عمل الا بنية)218 و (انما الاعمال بالنيات و انما لامرىء مانوى)219 كه هردو از پيامبر اسلام(ص) روايت شده است. 220 اين روايات دلاللت دارند بر اينكه بدون قصد و نيت, يا اصلاً عملى اتفاق نيفتاده يا اينكه صحيح واقع نشده است و مقصود از (اعمال) و (عمل), معناى عام آن است كه شامل عقود و ايقاعات نيز خواهد شد.221
برخى از فقيهان معاصر با رد هر سه دليل مذكور222 سه دليل ديگر مطرح كرده اند:
ييكم. بناى عقلا كه مهم ترين دليل است, به اين معنا كه عقلاى هر دوره اى حتى پيش از اسلام هم تبعيت عقد از قصد را قبول داشته و بنايشان بر آن مستقر بوده و اسلام صرفاً آن را امضا كرده است;
دوم. عقود و ايقاعات از امور قصدى محسوب مى شوند, به طورى كه قوام و تحقق ماهيت آنها به قصد است. به عبارت روشن تر عقود و ايقاعات امورى اعتبارى اند و انشاء و اعتبار آنها وابسته به قصد معتبر است. بنابراين اگر قصدى نباشد اثرى از آنها باقى نمى ماند.
سوم. عقد عبارت است از (الزام) و (التزام) و ماهيت التزام با پذيرش و عهده دار شدن يك امر تحقق مى يابد و پرواضح است كه قبول يك چيز بدون قصد امكان پذير نخواهد بود.223
خلاصه مطلب اينكه (تبعيت عقد از قصد به اين معناست كه آنچه قصد نشده واقع نمى شود, نه اينكه هر آنچه قصد گردد واقع خواهد شد…; زيرا اين (صورت دوم) لازم صحت عقد است نه لازم فرض عقد).224
براساس اين قاعده هر عقد يا ايقاعى كه صرفاً صيغه آن را بخوانند, بدون اينكه معنايش را قصد كنند يا معناى ديگرى غير از مقصود اصلى شارع از وضع يا امضاى آنها اراده كنند, باطل و بى اثر است. به همين سبب برخى از فقيهان به استناد قاعده مذكور, حيله هاى باب ربا را كه قصد جدى در آنها وجود ندارد و دادن و گرفتن ربا, نه انجام بيع يا هبه و مواردى از اين دست مقصود اصلى دو طرف معامله است, باطل مى دانند225 و چون معامله ربوى و گرفتن ربا حرام است, طبيعتاً قصد رسيدن به اين حرام گرچه در پوششى آراسته و دل فريب باشد, به چنين معامله اى سرايت كرده و آن را حرام مى سازد.
قاعده (تبعيت عقد از قصد) از قواعد معروف در فقه اسلامى به شمار مى رود كه نه تنها مورد قبول تمامى فقيهان شيعى مذهب است, بلكه همه علماى اسلام و بالاتر از آن جميع عقلاى عالم در هر عرف و زمانى آن را پذيرفته اند.214 به اين قاعده بيشتر در كتاب هاى فقهى استناد كرده اند215 و دلايل مختلفى نيز بر حجيت آن ارائه كرده اند كه به طور خلاصه عبارت است از:
1. اجماع اصحاب بر اينكه اگر عقد خالى از قصد باشد, آثارى بر آن بار نمى شود;216
2. مقتضاى اصل اولى, عدم ترتب آثارى است كه بر عقود و ايقاعات قرار داده شده, مگر آنكه دليل و حجت شرعى در كار باشد;217
3. رواياتى مثل: (لا عمل الا بنية)218 و (انما الاعمال بالنيات و انما لامرىء مانوى)219 كه هردو از پيامبر اسلام(ص) روايت شده است. 220 اين روايات دلاللت دارند بر اينكه بدون قصد و نيت, يا اصلاً عملى اتفاق نيفتاده يا اينكه صحيح واقع نشده است و مقصود از (اعمال) و (عمل), معناى عام آن است كه شامل عقود و ايقاعات نيز خواهد شد.221
برخى از فقيهان معاصر با رد هر سه دليل مذكور222 سه دليل ديگر مطرح كرده اند:
ييكم. بناى عقلا كه مهم ترين دليل است, به اين معنا كه عقلاى هر دوره اى حتى پيش از اسلام هم تبعيت عقد از قصد را قبول داشته و بنايشان بر آن مستقر بوده و اسلام صرفاً آن را امضا كرده است;
دوم. عقود و ايقاعات از امور قصدى محسوب مى شوند, به طورى كه قوام و تحقق ماهيت آنها به قصد است. به عبارت روشن تر عقود و ايقاعات امورى اعتبارى اند و انشاء و اعتبار آنها وابسته به قصد معتبر است. بنابراين اگر قصدى نباشد اثرى از آنها باقى نمى ماند.
سوم. عقد عبارت است از (الزام) و (التزام) و ماهيت التزام با پذيرش و عهده دار شدن يك امر تحقق مى يابد و پرواضح است كه قبول يك چيز بدون قصد امكان پذير نخواهد بود.223
خلاصه مطلب اينكه (تبعيت عقد از قصد به اين معناست كه آنچه قصد نشده واقع نمى شود, نه اينكه هر آنچه قصد گردد واقع خواهد شد…; زيرا اين (صورت دوم) لازم صحت عقد است نه لازم فرض عقد).224
براساس اين قاعده هر عقد يا ايقاعى كه صرفاً صيغه آن را بخوانند, بدون اينكه معنايش را قصد كنند يا معناى ديگرى غير از مقصود اصلى شارع از وضع يا امضاى آنها اراده كنند, باطل و بى اثر است. به همين سبب برخى از فقيهان به استناد قاعده مذكور, حيله هاى باب ربا را كه قصد جدى در آنها وجود ندارد و دادن و گرفتن ربا, نه انجام بيع يا هبه و مواردى از اين دست مقصود اصلى دو طرف معامله است, باطل مى دانند225 و چون معامله ربوى و گرفتن ربا حرام است, طبيعتاً قصد رسيدن به اين حرام گرچه در پوششى آراسته و دل فريب باشد, به چنين معامله اى سرايت كرده و آن را حرام مى سازد.
ارزيابى ادله حرمت
نقد و بررسى دليل اول (آيات)
الف) آيات مربوط به اصحاب سبت:
بى ترديد اين آيات بر حرمت حيله يهود براى صيد ماهى در روز شنبه دلالت دارد. اين مفهوم از چند جاى آيات فهميده مى شود.
گفتنى است اين دسته از آيات, بر حرمت مطلق حيله دلالتى ندارند و حداكثر چيزى كه از آنها فهميده مى شود, حرمت حيله هايى است كه از جنس حيله يهود باشد. با دقت در ماجراى يادشده به روشنى به دست مى آيد كه حيله آنان مصداق فرار از حرام به سوى حلال نيست, بلكه فرار از حرام به سوى حرام محسوب مى شود; زيرا آنان كه از صيد ماهى در روز شنبه نهى شده بودند, با توسل به اين حيله نتوانستند خود را از شمول نهى خارج سازند تا در روزى غير از شنبه صيد كنند. بنابراين حيله يهود چنان نبوده كه بتواند عمل صيد آنان را از موضوع حرمت صيد خارج سازد و در واقع يك نوع ظاهرسازى و فريب كارى به حساب مى آيد.
پس براساس آيات اصحاب سَبت, هر حيله اى كه باعث قلب و دگرگونى احكام شرعى از حرمت به حليت و بالعكس گردد و مصداق فرار از حرام به حرام باشد, غيرمجاز و محكوم به حرمت است, چنان كه اگر واقعاً به انگيزه رسيدن به حرام انجام گيرد (گرچه در ظاهر چنين قصدى نباشد) و نقض غرض شارع را به دنبال داشته باشد226 نيز حرام خواهد بود.
ب) آيات نكوهنده خدعه كنندگان:
حرمتِ خدعه منافقان در اين آيات با حرمت حيله شرعى و اصطلاحى ارتباط آشكارى ندارد; زيرا نفاق مورد بحث در آيه, در حوزه اصول عقايد داخل است, در حالى كه اين بحث مربوط به احكام شرعى در حوزه فروع دين است. بنابراين قياس اين دو امر به يكديگر, هم از حيث موضوع و هم هدف مع الفارق خواهد بود. قياس از لحاظ موضوع روشن است, اما قياس از نظر هدف چنان خواهد بود كه غرض اصلى منافق از توسل به خدعه رسيدن به حرام و امرى غيرمشروع است, ولى هدف اوليه مسلمانان كه گاه متوسل به برخى از حيله هاى شرعى مى شوند, فرار از ارتكاب حرام و رسيدن به موضوعى مشروع و مجاز است. به عبارت ديگر هدف آنان اين است كه خود را در موقعيتى قرار دهند كه ضمن نجات از مخمصه و تنگنايى, مشمول حكم حرمت و نهى الهى نشوند; چيزى كه اصولاً در منافق خدعه گر از اين جهت ايجاد نگرانى نمى كند.
به عبارت ديگر در حيله شرعى, شخص به دنبال اين است كه عمل خود را از قالب موضوعى حرام از نظر شرع, به قالب موضوعى مجاز ببرد, گرچه در اين بين ممكن است گاه در تشخيص مصاديق دچار اشتباه گردد و عمل او باز هم در قالب همان موضوع حرام انجام پذيرد.
البته اگر قصد واقعى او رسيدن به عمل حرام باشد و صرفاً در قالب حيله شرعى ظاهرسازى كند, عمل او مصداق خدعه و در نتيجه مشمول آيه خواهد شد, اما در آن صورت چنان كه در ارزيابى نهايى از مجموع ادله جواز و حرمت خواهد آمد, از موضوع بحث ما كه حيله به معناى شرعى و اصطلاحى اش است, بيرون مى رود. حتى اگر به صورت مجاز از روى تسامح آن را داخل موضوع بدانيم, باز هم آيات مذكور دلالتى بر حرمت آن ندارد و صرفاً ارشادكننده به آن هستند; زيرا چنين شخصى خود مى داند به لحاظ هدف غيرمجاز و غيرمشروعى كه دارد, حيله اش قطعاً از نظر شرع حرام است. بنابراين دلالتِ دليلِ ديگر بر حرمت آن به صورت مولوى, تحصيل حاصل خواهد بود.227
گذشته از اين, حداكثر دلالت آن در حيطه حيله هاى حرام خواهد بود و مطلق حيله را دربر نمى گيرد.
ج) آيات نهى كننده از ضرر رساندن زوجين به يكديگر:
در دلالت اين نوع از آيات بر حرمت حيله هاى شرعى, تأمل در چند نكته سزاوار است:
1. حيله هاى مورد اشاره در آنها به ويژه آيه مورد بحث, به معناى لغوى حيله نزديك تر به ذهن مى رسند تا به معناى اصطلاحى حيله; زيرا چنان كه گفته شد, در حيله شرعى شخص به دنبال تصحيح عمل خود و يا ايجاد گشايش و توسعه اى بر خويش است, ولى در اين حيله ها شخصِ حيله گر با پنهان كاريِ نيت و هدف اصلى خود, به دنبال زيان رساندن به همسر خود با سوءاستفاده از احكام شرعى است. اين معنا با خدعه و حيله لغوى سازگارتر است تا با حيله شرعى, گرچه اين خدعه گرى و فريب كارى در حيطه احكام شرعى رُخ داده و از آنها براى رسيدن به مقصود خود كه قطعاً حرام است, سوءاستفاده شده است.
2. برخى از استدلال كنندگانِ به آيه نتيجه گرفته اند كه هرگاه عقد مشروعى, وسيله رسيدن به غير آنچه شرعاً براى آن مقرر شده واقع شود, كارى حرام خواهد بود.
به نظر مى آيد حتى اگر دلالت آيه بر حرمت حيله شرعى (از نوع حرامش) تمام باشد, نتيجه مذكور برداشت نخواهد شد; زيرا اگرچه مثلاً حق رجوع مرد به همسرش در طلاق رجعى, براى بازگشت نيكوكارانه و به قصد اصلاح رابطه اش با او تشريع شده و نبايد به قصد اضرار به او از اين حق استفاده كند, چه ايرادى دارد كه يك مرد از حق رجوع براى هدف اصلى اش استفاده نكند و به هدف ديگرى مثل حفظ شأن و حيثيت اجتماعى خود به همسرش رجوع كند بدون اينكه قصد اصلاح و يا ضرار داشته باشد؟
در اين صورت, دلالت آيه بر حرمتِ حيله منحصر به حيله هايى مى شود كه وسيله رسيدن به حرام واقع شوند, گرچه به خودى خود امرى مباح باشند.
د) آيه نهى كننده از استهزاء احكام خدا:
دلالت آيه بر حرمت حيله به دو بخش تقسيم مى شود:
1. قسمتى كه مثل آيه قبل مربوط به آزار رساندن مرد به همسر مطلّقه خود در ايام عده رجعى است و همان تأملات در اينجا هم خواهد آمد.
2. قسمتى كه به صورت كلى از تمسخر كردن اوامر و نواهى و احكام شرعى نهى كرده است. اين قسمت از آيه به لحاظ عموميتى كه دارد و اينكه بعد از احكام نكاح, طلاق و رجوع آمده, به حكمت و دليل نهى از سوء استفاده از احكام الهى اشاره كرده است و آن را نوعى به ريشخند گرفتن احكام شرعى مى داند. به اين معنا كه احكام مطرح شده هريك براى هدف و مقصود خاصى وضع شده اند كه بايد در همان اغراض به كار روند و اگر كسى آنها را در غير آن مقاصد و به هدف سويى مورد استفاده قرار دهد, در واقع اوامر و نواهى خداوند را به تمسخر گرفته است.
بنابراين هر حيله اى كه مقاصد احكام و غرض شارع از تشريع آنها را به ريشخند گيرد, قطعاً حرام است. البته اين كبراى كلى است كه بايد مصاديق واقعى آن را جست وجو كرد و نمى توان هر حيله اى را به صرف اينكه احتمالاً صغراى اين كبراى كلى است, غيرمشروع تلقى كرد.
به هر حال آنچه مهم به نظر مى رسد, رسيدن به ملاك و قاعده اى كلى است كه از محتواى اين قسمت از آيه شريف به دست مى آيد, چنان كه هر حيله اى از حيله هاى شرعى را بايد با مقاصد احكام و غرض شارع مقدس از تشريع آنها سنجيد, به گونه اى كه اگر ناقض غرض شارع و در تنافى با اهداف و مقاصد شرع بود, حكمى جز حرمت نخواهد داشت.
با توجه به اين مبنا و قانون كلى, حيله هايى كه به صورت ظاهرى مورد تمسك قرار مى گيرند و در آنها قصد جدى وجود ندارد, چنان كه برخى از حيله هاى باب ربا چنين اند, در منافات با غرض شارع و مقاصد احكام بوده و نوعى به ريشخند گرفتنِ احكام شرعى محسوب مى شوند كه طبيعتاً بايد حكم به حرمتشان داد.
نقد و بررسى دليل اول (آيات)
الف) آيات مربوط به اصحاب سبت:
بى ترديد اين آيات بر حرمت حيله يهود براى صيد ماهى در روز شنبه دلالت دارد. اين مفهوم از چند جاى آيات فهميده مى شود.
گفتنى است اين دسته از آيات, بر حرمت مطلق حيله دلالتى ندارند و حداكثر چيزى كه از آنها فهميده مى شود, حرمت حيله هايى است كه از جنس حيله يهود باشد. با دقت در ماجراى يادشده به روشنى به دست مى آيد كه حيله آنان مصداق فرار از حرام به سوى حلال نيست, بلكه فرار از حرام به سوى حرام محسوب مى شود; زيرا آنان كه از صيد ماهى در روز شنبه نهى شده بودند, با توسل به اين حيله نتوانستند خود را از شمول نهى خارج سازند تا در روزى غير از شنبه صيد كنند. بنابراين حيله يهود چنان نبوده كه بتواند عمل صيد آنان را از موضوع حرمت صيد خارج سازد و در واقع يك نوع ظاهرسازى و فريب كارى به حساب مى آيد.
پس براساس آيات اصحاب سَبت, هر حيله اى كه باعث قلب و دگرگونى احكام شرعى از حرمت به حليت و بالعكس گردد و مصداق فرار از حرام به حرام باشد, غيرمجاز و محكوم به حرمت است, چنان كه اگر واقعاً به انگيزه رسيدن به حرام انجام گيرد (گرچه در ظاهر چنين قصدى نباشد) و نقض غرض شارع را به دنبال داشته باشد226 نيز حرام خواهد بود.
ب) آيات نكوهنده خدعه كنندگان:
حرمتِ خدعه منافقان در اين آيات با حرمت حيله شرعى و اصطلاحى ارتباط آشكارى ندارد; زيرا نفاق مورد بحث در آيه, در حوزه اصول عقايد داخل است, در حالى كه اين بحث مربوط به احكام شرعى در حوزه فروع دين است. بنابراين قياس اين دو امر به يكديگر, هم از حيث موضوع و هم هدف مع الفارق خواهد بود. قياس از لحاظ موضوع روشن است, اما قياس از نظر هدف چنان خواهد بود كه غرض اصلى منافق از توسل به خدعه رسيدن به حرام و امرى غيرمشروع است, ولى هدف اوليه مسلمانان كه گاه متوسل به برخى از حيله هاى شرعى مى شوند, فرار از ارتكاب حرام و رسيدن به موضوعى مشروع و مجاز است. به عبارت ديگر هدف آنان اين است كه خود را در موقعيتى قرار دهند كه ضمن نجات از مخمصه و تنگنايى, مشمول حكم حرمت و نهى الهى نشوند; چيزى كه اصولاً در منافق خدعه گر از اين جهت ايجاد نگرانى نمى كند.
به عبارت ديگر در حيله شرعى, شخص به دنبال اين است كه عمل خود را از قالب موضوعى حرام از نظر شرع, به قالب موضوعى مجاز ببرد, گرچه در اين بين ممكن است گاه در تشخيص مصاديق دچار اشتباه گردد و عمل او باز هم در قالب همان موضوع حرام انجام پذيرد.
البته اگر قصد واقعى او رسيدن به عمل حرام باشد و صرفاً در قالب حيله شرعى ظاهرسازى كند, عمل او مصداق خدعه و در نتيجه مشمول آيه خواهد شد, اما در آن صورت چنان كه در ارزيابى نهايى از مجموع ادله جواز و حرمت خواهد آمد, از موضوع بحث ما كه حيله به معناى شرعى و اصطلاحى اش است, بيرون مى رود. حتى اگر به صورت مجاز از روى تسامح آن را داخل موضوع بدانيم, باز هم آيات مذكور دلالتى بر حرمت آن ندارد و صرفاً ارشادكننده به آن هستند; زيرا چنين شخصى خود مى داند به لحاظ هدف غيرمجاز و غيرمشروعى كه دارد, حيله اش قطعاً از نظر شرع حرام است. بنابراين دلالتِ دليلِ ديگر بر حرمت آن به صورت مولوى, تحصيل حاصل خواهد بود.227
گذشته از اين, حداكثر دلالت آن در حيطه حيله هاى حرام خواهد بود و مطلق حيله را دربر نمى گيرد.
ج) آيات نهى كننده از ضرر رساندن زوجين به يكديگر:
در دلالت اين نوع از آيات بر حرمت حيله هاى شرعى, تأمل در چند نكته سزاوار است:
1. حيله هاى مورد اشاره در آنها به ويژه آيه مورد بحث, به معناى لغوى حيله نزديك تر به ذهن مى رسند تا به معناى اصطلاحى حيله; زيرا چنان كه گفته شد, در حيله شرعى شخص به دنبال تصحيح عمل خود و يا ايجاد گشايش و توسعه اى بر خويش است, ولى در اين حيله ها شخصِ حيله گر با پنهان كاريِ نيت و هدف اصلى خود, به دنبال زيان رساندن به همسر خود با سوءاستفاده از احكام شرعى است. اين معنا با خدعه و حيله لغوى سازگارتر است تا با حيله شرعى, گرچه اين خدعه گرى و فريب كارى در حيطه احكام شرعى رُخ داده و از آنها براى رسيدن به مقصود خود كه قطعاً حرام است, سوءاستفاده شده است.
2. برخى از استدلال كنندگانِ به آيه نتيجه گرفته اند كه هرگاه عقد مشروعى, وسيله رسيدن به غير آنچه شرعاً براى آن مقرر شده واقع شود, كارى حرام خواهد بود.
به نظر مى آيد حتى اگر دلالت آيه بر حرمت حيله شرعى (از نوع حرامش) تمام باشد, نتيجه مذكور برداشت نخواهد شد; زيرا اگرچه مثلاً حق رجوع مرد به همسرش در طلاق رجعى, براى بازگشت نيكوكارانه و به قصد اصلاح رابطه اش با او تشريع شده و نبايد به قصد اضرار به او از اين حق استفاده كند, چه ايرادى دارد كه يك مرد از حق رجوع براى هدف اصلى اش استفاده نكند و به هدف ديگرى مثل حفظ شأن و حيثيت اجتماعى خود به همسرش رجوع كند بدون اينكه قصد اصلاح و يا ضرار داشته باشد؟
در اين صورت, دلالت آيه بر حرمتِ حيله منحصر به حيله هايى مى شود كه وسيله رسيدن به حرام واقع شوند, گرچه به خودى خود امرى مباح باشند.
د) آيه نهى كننده از استهزاء احكام خدا:
دلالت آيه بر حرمت حيله به دو بخش تقسيم مى شود:
1. قسمتى كه مثل آيه قبل مربوط به آزار رساندن مرد به همسر مطلّقه خود در ايام عده رجعى است و همان تأملات در اينجا هم خواهد آمد.
2. قسمتى كه به صورت كلى از تمسخر كردن اوامر و نواهى و احكام شرعى نهى كرده است. اين قسمت از آيه به لحاظ عموميتى كه دارد و اينكه بعد از احكام نكاح, طلاق و رجوع آمده, به حكمت و دليل نهى از سوء استفاده از احكام الهى اشاره كرده است و آن را نوعى به ريشخند گرفتن احكام شرعى مى داند. به اين معنا كه احكام مطرح شده هريك براى هدف و مقصود خاصى وضع شده اند كه بايد در همان اغراض به كار روند و اگر كسى آنها را در غير آن مقاصد و به هدف سويى مورد استفاده قرار دهد, در واقع اوامر و نواهى خداوند را به تمسخر گرفته است.
بنابراين هر حيله اى كه مقاصد احكام و غرض شارع از تشريع آنها را به ريشخند گيرد, قطعاً حرام است. البته اين كبراى كلى است كه بايد مصاديق واقعى آن را جست وجو كرد و نمى توان هر حيله اى را به صرف اينكه احتمالاً صغراى اين كبراى كلى است, غيرمشروع تلقى كرد.
به هر حال آنچه مهم به نظر مى رسد, رسيدن به ملاك و قاعده اى كلى است كه از محتواى اين قسمت از آيه شريف به دست مى آيد, چنان كه هر حيله اى از حيله هاى شرعى را بايد با مقاصد احكام و غرض شارع مقدس از تشريع آنها سنجيد, به گونه اى كه اگر ناقض غرض شارع و در تنافى با اهداف و مقاصد شرع بود, حكمى جز حرمت نخواهد داشت.
با توجه به اين مبنا و قانون كلى, حيله هايى كه به صورت ظاهرى مورد تمسك قرار مى گيرند و در آنها قصد جدى وجود ندارد, چنان كه برخى از حيله هاى باب ربا چنين اند, در منافات با غرض شارع و مقاصد احكام بوده و نوعى به ريشخند گرفتنِ احكام شرعى محسوب مى شوند كه طبيعتاً بايد حكم به حرمتشان داد.
نقد و بررسى دليل دوم (سنت)
الف) احاديث نكوهنده حيله يهود در استفاده از پيهِ حرام:
فقيهان از اين دسته از احاديث ـ كه به يكى از آنها اشاره شد ـ فهميده اند كه تمامى منافع پيه بر قوم يهود حرام بوده است.228 بنابراين آنان مجاز نبوده اند كه به بهانه عدم استفاده مستقيم از پيه و نخوردن آن, از راه فروش به هدف خود برسند; زيرا در غير اين صورت نيازى به آب كردن پيه ها و سپس فروش آن نبوده است. پس به واسطه حرمت فروش پيه بر آنان (علاوه بر حرمت اكل و غير آن) درصدد برآمده بودند تا با تغيير موضوع حرمت (كه به تصورشان پيه جامد بوده) به موضوعى جديد (پيه مايع) حكم حرمت را به جواز تبديل كنند, در حالى كه اولاً, مطلق پيه بر آنها حرام شده بود نه پيه با وصف جامد و ثانياً, ثمره كار آنها جز تغيير موضوع در حد اسم و نه ماهيت آن چيز ديگرى نبوده است. از اين رو حيله آنان, موفقيتى را به دنبال نداشته است.
به ديگر سخن, حيله ياد شده فرار از حرام به سوى حرام و تلاش براى رسيدن به همان حرام, وانگهى با شكل و شمايل جديد به حساب مى آيد. بنابراين با مقاصد احكام و غرض شارع در تنافى بوده و در نتيجه محكوم به حرمت شده است.
پس از چنين احاديثى تنها مى توان حرمت چنين حيله هايى را استنباط كرد و نمى شود آن را به مطلق حيله تسرّى داد.
ب) روايت نبوى(ص) در نكاح تحليل:
آن گونه كه از سخن فقيهان برمى آيد, عنوان محلل در نكاح تحليل به غير از صورت عادى آن كه قطعاً از شمول حديث خارج است, در موارد ديگرى نيز قابل تحقق خواهد بود كه بايد ديد كدام يك مشمول حديث مى شود. مهم ترين آن موارد در زير مى آيد:
1. گاهى با محلل شرط مى شود كه بعد از ازدواج و حصول مقاربت, زن را طلاق دهد تا زمينه ازدواج همسر قبلى اش با او فراهم آيد. در خصوص صحت و يا عدم صحت اين ازدواج دو قول وجود دارد. آنها كه به صحت عقد و بطلان شرط معتقدند, تقارن عقد به چنين شرطى را موجب بطلان آن نمى دانند.229
شيخ طوسى براى اثبات صحت چنين ازدواجى به آيه شريفه …فانكحوا ما طاب لكم من النساء…,230 استناد كرده و ازدواج مذكور را مصداق آن دانسته و گفته است كسى كه رأى به بطلان آن مى دهد بايد دليل بياورد و چنين دليلى بر آن وجود ندارد.231
معلوم مى شود كه وى حديث نبوى را ناظر به اين فرض نمى داند, در حالى كه براى بطلان فرض ديگرى كه خواهد آمد, به آن استناد جسته است.
از آن طرف كسانى كه عقد و شرط را باطل دانسته اند, براى اثبات نظريه خود هيچ اشاره اى به حديث نبوى نكرده و تنها مانع صحت عقد را تقيّد آن به شرط باطل ذكر كرده و اينكه بدون صحت آن شرط, تراضى (شرط صحت عقد) حاصل نخواهد شد.232 بنابراين از نظر اين جماعت حديث نبوى دلالتى بر بطلان چنين حيله اى ندارد.
2. شرط شود كه هرگاه محلل با آن زن ازدواج كرد, بعد از مقاربت و حلال كردن او بر شوهر سابق, آن عقد خود به خود و بدون نياز به طلاق به هم بخورد و باطل شود.
از نظر فقيهان, چنين عقدى باطل است233 و شيخ طوسى بر آن ادعاى اجماع كرده,234 گرچه به قول ضعيف ديگرى مبنى بر صحت عقد و بطلان شرط اشاره شده كه البته معتقد به آن معلوم نيست.235
برخى از اين گروه براى اثبات بطلان چنين عقدى به دلايل زير استناد جسته اند:
ييكم. صحت عقد منوط به رضايت دو طرف است و رضايت آنها به عقد مقارن با شرط مذكور تعلق گرفته كه با بطلان آن شرط به سبب منافات داشتن با مقتضاى عقد كه بقاى پيوند زناشويى است, تراضى به دست نمى آيد. بنابراين عقد نيز باطل مى شود.236
دوم. چنين نكاحى با حقيقت ازدواج شرعى سازگارى ندارد; زيرا نه نكاح دايم محسوب مى شود و نه موقت, بلكه عقدى است كه با حصول مقاربت از بين مى رود.237
اين دسته از فقيهان, در مقام استدلال بر ادعاى خود, به حديث نبوى تمسك نكرده اند كه اين به خوبى نشان مى دهد از مضمون آن, بطلان و حرمت عقد را استنباط نكرده اند.
سوم. اجماع.238
چهارم. حديث نبوى (لعن اللّه المحلّل والمحلّل له) كه فقط شيخ طوسى بدان توجه كرده است.239
استناد شيخ به اين حديث در حالى صورت پذيرفته كه اولاً, دليلى بر اختصاص آن به اين مورد از نكاح تحليل وجود ندارد و ثانياً چنان كه صاحب جواهر مى گويد ظاهراً مراد از حديث, كراهتِ فردِ صحيح از نكاح تحليل است, نه اين مورد كه بطلانش معلوم شد.240
3. نيت محلل يا زوجه يا هر دو و يا ولى زوجه اين باشد كه او را بعد از تحليل طلاق دهد و در متن عقد به آن تصريح نشود. اين نوع عقد به عقيده فقيهان صحيح است241 و آن گونه كه شهيد ثانى مى گويد اجماعى بين فقيهان است;242 با اين قيد كه جواز آن همراه با كراهت خواهد بود.243
بنابراين حديث مذكور بر حرمت حيله در نكاح تحليل دلالتى ندارد و يا حداقل مورد ترديد جدى است و صرفاً مى تواند حاكى از پستى چنين كارى و كراهت آن در موارد مُجاز باشد.
ج) احاديث نهى كننده از ارتكاب حرام با تغيير نام موضوع حرام:
بنابراين احاديث تغيير اسم و عنوان تا زمانى كه تغيير ماهيت و حقيقت موضوع را به دنبال نداشته باشد, تأثيرى در تغيير حكم آن موضوع ندارد. بنابراين اگر حيله اى شرعى صرفاً صورت و شكل ظاهرى قضيه اى را عوض كند و باعث نشود كه شخص حقيقتاً از موضوعى به موضوع ديگر انتقال يابد, بى ثمر و باطل خواهد بود. افزون بر آن چون سبب مى شود همان فعل حرام انجام گيرد, محكوم به حرمت است.
د) روايت نهى كننده از اهداى هديه به كارگزاران زكات:
چنان كه گفته شد اين حديث مصداقى براى روايت پيشين است. بنابراين گرچه در كتاب هاى روايى شيعه يافت نمى شود و سند آن اعتبارى چندان ندارد, به لحاظ اينكه مضمون آن موافق روايت اميرمؤمنان(ع) به نقل از پيامبر(ص) و برخى احاديث ديگر است, ضعف سند آن جبران شدنى خواهد بود.
به هر حال روايت مذكور مثل روايت قبلى حاكى از حرمت حيله هايى است كه فقط ظاهر قضيه را عوض مى كنند و تأثيرى در دگرگونى ماهيت و حقيقت موضوع ندارند.
الف) احاديث نكوهنده حيله يهود در استفاده از پيهِ حرام:
فقيهان از اين دسته از احاديث ـ كه به يكى از آنها اشاره شد ـ فهميده اند كه تمامى منافع پيه بر قوم يهود حرام بوده است.228 بنابراين آنان مجاز نبوده اند كه به بهانه عدم استفاده مستقيم از پيه و نخوردن آن, از راه فروش به هدف خود برسند; زيرا در غير اين صورت نيازى به آب كردن پيه ها و سپس فروش آن نبوده است. پس به واسطه حرمت فروش پيه بر آنان (علاوه بر حرمت اكل و غير آن) درصدد برآمده بودند تا با تغيير موضوع حرمت (كه به تصورشان پيه جامد بوده) به موضوعى جديد (پيه مايع) حكم حرمت را به جواز تبديل كنند, در حالى كه اولاً, مطلق پيه بر آنها حرام شده بود نه پيه با وصف جامد و ثانياً, ثمره كار آنها جز تغيير موضوع در حد اسم و نه ماهيت آن چيز ديگرى نبوده است. از اين رو حيله آنان, موفقيتى را به دنبال نداشته است.
به ديگر سخن, حيله ياد شده فرار از حرام به سوى حرام و تلاش براى رسيدن به همان حرام, وانگهى با شكل و شمايل جديد به حساب مى آيد. بنابراين با مقاصد احكام و غرض شارع در تنافى بوده و در نتيجه محكوم به حرمت شده است.
پس از چنين احاديثى تنها مى توان حرمت چنين حيله هايى را استنباط كرد و نمى شود آن را به مطلق حيله تسرّى داد.
ب) روايت نبوى(ص) در نكاح تحليل:
آن گونه كه از سخن فقيهان برمى آيد, عنوان محلل در نكاح تحليل به غير از صورت عادى آن كه قطعاً از شمول حديث خارج است, در موارد ديگرى نيز قابل تحقق خواهد بود كه بايد ديد كدام يك مشمول حديث مى شود. مهم ترين آن موارد در زير مى آيد:
1. گاهى با محلل شرط مى شود كه بعد از ازدواج و حصول مقاربت, زن را طلاق دهد تا زمينه ازدواج همسر قبلى اش با او فراهم آيد. در خصوص صحت و يا عدم صحت اين ازدواج دو قول وجود دارد. آنها كه به صحت عقد و بطلان شرط معتقدند, تقارن عقد به چنين شرطى را موجب بطلان آن نمى دانند.229
شيخ طوسى براى اثبات صحت چنين ازدواجى به آيه شريفه …فانكحوا ما طاب لكم من النساء…,230 استناد كرده و ازدواج مذكور را مصداق آن دانسته و گفته است كسى كه رأى به بطلان آن مى دهد بايد دليل بياورد و چنين دليلى بر آن وجود ندارد.231
معلوم مى شود كه وى حديث نبوى را ناظر به اين فرض نمى داند, در حالى كه براى بطلان فرض ديگرى كه خواهد آمد, به آن استناد جسته است.
از آن طرف كسانى كه عقد و شرط را باطل دانسته اند, براى اثبات نظريه خود هيچ اشاره اى به حديث نبوى نكرده و تنها مانع صحت عقد را تقيّد آن به شرط باطل ذكر كرده و اينكه بدون صحت آن شرط, تراضى (شرط صحت عقد) حاصل نخواهد شد.232 بنابراين از نظر اين جماعت حديث نبوى دلالتى بر بطلان چنين حيله اى ندارد.
2. شرط شود كه هرگاه محلل با آن زن ازدواج كرد, بعد از مقاربت و حلال كردن او بر شوهر سابق, آن عقد خود به خود و بدون نياز به طلاق به هم بخورد و باطل شود.
از نظر فقيهان, چنين عقدى باطل است233 و شيخ طوسى بر آن ادعاى اجماع كرده,234 گرچه به قول ضعيف ديگرى مبنى بر صحت عقد و بطلان شرط اشاره شده كه البته معتقد به آن معلوم نيست.235
برخى از اين گروه براى اثبات بطلان چنين عقدى به دلايل زير استناد جسته اند:
ييكم. صحت عقد منوط به رضايت دو طرف است و رضايت آنها به عقد مقارن با شرط مذكور تعلق گرفته كه با بطلان آن شرط به سبب منافات داشتن با مقتضاى عقد كه بقاى پيوند زناشويى است, تراضى به دست نمى آيد. بنابراين عقد نيز باطل مى شود.236
دوم. چنين نكاحى با حقيقت ازدواج شرعى سازگارى ندارد; زيرا نه نكاح دايم محسوب مى شود و نه موقت, بلكه عقدى است كه با حصول مقاربت از بين مى رود.237
اين دسته از فقيهان, در مقام استدلال بر ادعاى خود, به حديث نبوى تمسك نكرده اند كه اين به خوبى نشان مى دهد از مضمون آن, بطلان و حرمت عقد را استنباط نكرده اند.
سوم. اجماع.238
چهارم. حديث نبوى (لعن اللّه المحلّل والمحلّل له) كه فقط شيخ طوسى بدان توجه كرده است.239
استناد شيخ به اين حديث در حالى صورت پذيرفته كه اولاً, دليلى بر اختصاص آن به اين مورد از نكاح تحليل وجود ندارد و ثانياً چنان كه صاحب جواهر مى گويد ظاهراً مراد از حديث, كراهتِ فردِ صحيح از نكاح تحليل است, نه اين مورد كه بطلانش معلوم شد.240
3. نيت محلل يا زوجه يا هر دو و يا ولى زوجه اين باشد كه او را بعد از تحليل طلاق دهد و در متن عقد به آن تصريح نشود. اين نوع عقد به عقيده فقيهان صحيح است241 و آن گونه كه شهيد ثانى مى گويد اجماعى بين فقيهان است;242 با اين قيد كه جواز آن همراه با كراهت خواهد بود.243
بنابراين حديث مذكور بر حرمت حيله در نكاح تحليل دلالتى ندارد و يا حداقل مورد ترديد جدى است و صرفاً مى تواند حاكى از پستى چنين كارى و كراهت آن در موارد مُجاز باشد.
ج) احاديث نهى كننده از ارتكاب حرام با تغيير نام موضوع حرام:
بنابراين احاديث تغيير اسم و عنوان تا زمانى كه تغيير ماهيت و حقيقت موضوع را به دنبال نداشته باشد, تأثيرى در تغيير حكم آن موضوع ندارد. بنابراين اگر حيله اى شرعى صرفاً صورت و شكل ظاهرى قضيه اى را عوض كند و باعث نشود كه شخص حقيقتاً از موضوعى به موضوع ديگر انتقال يابد, بى ثمر و باطل خواهد بود. افزون بر آن چون سبب مى شود همان فعل حرام انجام گيرد, محكوم به حرمت است.
د) روايت نهى كننده از اهداى هديه به كارگزاران زكات:
چنان كه گفته شد اين حديث مصداقى براى روايت پيشين است. بنابراين گرچه در كتاب هاى روايى شيعه يافت نمى شود و سند آن اعتبارى چندان ندارد, به لحاظ اينكه مضمون آن موافق روايت اميرمؤمنان(ع) به نقل از پيامبر(ص) و برخى احاديث ديگر است, ضعف سند آن جبران شدنى خواهد بود.
به هر حال روايت مذكور مثل روايت قبلى حاكى از حرمت حيله هايى است كه فقط ظاهر قضيه را عوض مى كنند و تأثيرى در دگرگونى ماهيت و حقيقت موضوع ندارند.
نقد و بررسى دليل سوم (اجماع)
همان گونه كه گفته شد, چنين اجماعاتى كه در اطراف آنها مدارك و دلايلى بر مسئله وجود دارد, دليلى مستقل و رهگشا نبوده و شايد تنها مؤيدى بر مطلب باشد; زيرا فقيه در چنين مواردى به خود ادله مراجعه مى كند و ممكن است فهم او از آن مدارك غير از چيزى باشد كه ديگر فقيهان استنباط كرده اند.
همان گونه كه گفته شد, چنين اجماعاتى كه در اطراف آنها مدارك و دلايلى بر مسئله وجود دارد, دليلى مستقل و رهگشا نبوده و شايد تنها مؤيدى بر مطلب باشد; زيرا فقيه در چنين مواردى به خود ادله مراجعه مى كند و ممكن است فهم او از آن مدارك غير از چيزى باشد كه ديگر فقيهان استنباط كرده اند.
نقد و بررسى دليل چهارم (عقل)
در دلالت اين دليل بر حرمت حيله, تأملاتى چند وجود دارد:
الف) براساس اين دليل, زمانى مى توان به حرمت مصداقى از مصاديق حيله شرعى اذعان كرد كه دو چيز محرز گردد:
1. غرض قطعى خداوند از صدور حكم كه البته فهم اين مهم امرى بسيار مشكل و در اكثر موارد به واسطه فقدان دليل و عدم تصريح به علل و مناطاتِ احكام در آيات و روايات, ناممكن است. آنچه نوعاً در اين زمينه به دست مى آيد, حكم است كه قابل تسرّى به موارد ديگر نيست و حكم, نفياً و اثباتاً داير مدار آن نخواهد بود.244 از همين رو در مباحث مختلف فقهى, اغراض شارع از صدور احكام غالباً حكمت ناميده مى شود. 245
بنابراين جاى اين اشكال وجود دارد كه دليل مذكور گرچه دليلى پذيرفتنى است, راهگشا نخواهد بود, مگر آنكه بسان امام خمينى عدم توجه به حكمتِ حُكم و جايز شمردن همه آن موارد به بهانه توسل به حيله را تناقص در وضع قانون و لغويت بينگاريم.246
افزون بر اين, عقل عرفى چنين قانون گذارى را به ريشخند و تمسخر مى گيرد; همان چيزى كه خود شارع از آن نهى كرده است.
2. تنافى آن حيله با غرض و مقصود شارع كه مى توان از راه عدم تغيير موضوع به آن پى برد, به اين معنا كه اگر حيله شرعى تنها عنوان موضوع و اسم آن را عوض كند و موضوع اصلى بر ماهيت و حقيقت خود باقى باشد, در آن صورت مى توان پى برد كه حيله مذكور با غرض شارع منافات دارد وگرنه علم به حصول تنافى مشكل است.
ب) برخى معتقدند كه دليل عقلى مذكور چيزى بيشتر از بطلان چنين حيله هايى را اثبات نمى كند و در اين خصوص به كلامى كه از صاحب جواهر استشهاد مى كنند247 كه پيش تر به آن اشاره شد. آن سخن كه به شكل قاعده اى كلى مطرح شده, هر چيزى را كه باعث نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم شود, محكوم به بطلان دانسته است.
چنان كه از ظاهر اين گفتار پيداست, وى به حرمت حيله منافى با غرض شارع اشاره اى نكرده و آن را صرفاً باطل مى داند, اما با توجه به كلام وى و با در نظر گرفتن مطالبى كه پيش از قاعده مطرح شده, به خوبى روشن مى شود كه چنين حيله هايى از نظر او هم حرام خواهند بود; چراكه او در پاسخ از يك سؤال مقدّر مبنى بر اينكه (اگر استفاده از حيله شرعى جايز است, پس چرا خداونداصحاب سَبت را به همين سبب مجازات كرد؟) ابتدا دو احتمال را ذكر مى كند: يكى اينكه شايد حيله آنان به شكلى بوده كه باعث رهايى شان از نهى خداوند نشده, و ديگر آنكه احتمالاً ناسازگارى حيله آنان با غرض خداوند از نهى از صيد آشكار بوده است. سپس در ادامه با ذكر نمونه اى از حيله هاى رايج در باب خمس و زكات كه احتمال داده از مصاديق منافات حيله با غرض شارع باشند, به قاعده كلى مورد بحث اشاره كرده است.248
بنابراين از ديدگاه صاحب جواهر حيله هايى كه ناقضِ غرضِ شارع اند از جنس حيله اصحاب سبت به شمار مى روند كه قطعاً حرام بوده است.
در دلالت اين دليل بر حرمت حيله, تأملاتى چند وجود دارد:
الف) براساس اين دليل, زمانى مى توان به حرمت مصداقى از مصاديق حيله شرعى اذعان كرد كه دو چيز محرز گردد:
1. غرض قطعى خداوند از صدور حكم كه البته فهم اين مهم امرى بسيار مشكل و در اكثر موارد به واسطه فقدان دليل و عدم تصريح به علل و مناطاتِ احكام در آيات و روايات, ناممكن است. آنچه نوعاً در اين زمينه به دست مى آيد, حكم است كه قابل تسرّى به موارد ديگر نيست و حكم, نفياً و اثباتاً داير مدار آن نخواهد بود.244 از همين رو در مباحث مختلف فقهى, اغراض شارع از صدور احكام غالباً حكمت ناميده مى شود. 245
بنابراين جاى اين اشكال وجود دارد كه دليل مذكور گرچه دليلى پذيرفتنى است, راهگشا نخواهد بود, مگر آنكه بسان امام خمينى عدم توجه به حكمتِ حُكم و جايز شمردن همه آن موارد به بهانه توسل به حيله را تناقص در وضع قانون و لغويت بينگاريم.246
افزون بر اين, عقل عرفى چنين قانون گذارى را به ريشخند و تمسخر مى گيرد; همان چيزى كه خود شارع از آن نهى كرده است.
2. تنافى آن حيله با غرض و مقصود شارع كه مى توان از راه عدم تغيير موضوع به آن پى برد, به اين معنا كه اگر حيله شرعى تنها عنوان موضوع و اسم آن را عوض كند و موضوع اصلى بر ماهيت و حقيقت خود باقى باشد, در آن صورت مى توان پى برد كه حيله مذكور با غرض شارع منافات دارد وگرنه علم به حصول تنافى مشكل است.
ب) برخى معتقدند كه دليل عقلى مذكور چيزى بيشتر از بطلان چنين حيله هايى را اثبات نمى كند و در اين خصوص به كلامى كه از صاحب جواهر استشهاد مى كنند247 كه پيش تر به آن اشاره شد. آن سخن كه به شكل قاعده اى كلى مطرح شده, هر چيزى را كه باعث نقض غرض اصل مشروعيت يك حكم شود, محكوم به بطلان دانسته است.
چنان كه از ظاهر اين گفتار پيداست, وى به حرمت حيله منافى با غرض شارع اشاره اى نكرده و آن را صرفاً باطل مى داند, اما با توجه به كلام وى و با در نظر گرفتن مطالبى كه پيش از قاعده مطرح شده, به خوبى روشن مى شود كه چنين حيله هايى از نظر او هم حرام خواهند بود; چراكه او در پاسخ از يك سؤال مقدّر مبنى بر اينكه (اگر استفاده از حيله شرعى جايز است, پس چرا خداونداصحاب سَبت را به همين سبب مجازات كرد؟) ابتدا دو احتمال را ذكر مى كند: يكى اينكه شايد حيله آنان به شكلى بوده كه باعث رهايى شان از نهى خداوند نشده, و ديگر آنكه احتمالاً ناسازگارى حيله آنان با غرض خداوند از نهى از صيد آشكار بوده است. سپس در ادامه با ذكر نمونه اى از حيله هاى رايج در باب خمس و زكات كه احتمال داده از مصاديق منافات حيله با غرض شارع باشند, به قاعده كلى مورد بحث اشاره كرده است.248
بنابراين از ديدگاه صاحب جواهر حيله هايى كه ناقضِ غرضِ شارع اند از جنس حيله اصحاب سبت به شمار مى روند كه قطعاً حرام بوده است.
نقد و بررسى دليل پنجم (تبعيت عقد از قصد)
با توجه به توضيحاتى كه درباره اين قاعده داده شد, بى ترديد صرف اجراى صيغه يك عقد يا ايقاع, در تحقق معنا و مسمّاى آن كافى نيست و همه قبول دارند كه وجود اعتبارى معاملات شرعى يا عقلايى مورد تأييد شارع, وابسته به قصد و اراده شخص است. بنابراين اگر عقد و يا ايقاعى به شكل صورى انجام گيرد, به وساطه عدم مطابقت قصد يا صيغه خوانده شده, مسمّا و معناى آن واقع نمى شود و باطل خواهد بود. حال اگر استفاده از حيله خاصى در يكى از مصاديق عقود و ايقاعات, حاكى از عدم مطابقت بين لفظ و قصد جدى باشد, راهى جز بطلان آن عقد باقى نخواهد ماند.
به نظر مى رسد مخالفت با قاعده مذكور, چيزى جز بطلان حيله را به دنبال نخواهد داشت, يعنى اگر شخصى عقدى را بدون قصد جدى اراده كند, تنها با قاعده ياد شده مخالفت كرده و در نتيجه, عقد او باطل خواهد بود, اما اثبات حرمت تكليفى نسبت به عل او نياز به ضميمه دليل ديگرى مثل آيه نهى كننده از به تمسخر گرفتن احكام شرعى دارد.
با توجه به توضيحاتى كه درباره اين قاعده داده شد, بى ترديد صرف اجراى صيغه يك عقد يا ايقاع, در تحقق معنا و مسمّاى آن كافى نيست و همه قبول دارند كه وجود اعتبارى معاملات شرعى يا عقلايى مورد تأييد شارع, وابسته به قصد و اراده شخص است. بنابراين اگر عقد و يا ايقاعى به شكل صورى انجام گيرد, به وساطه عدم مطابقت قصد يا صيغه خوانده شده, مسمّا و معناى آن واقع نمى شود و باطل خواهد بود. حال اگر استفاده از حيله خاصى در يكى از مصاديق عقود و ايقاعات, حاكى از عدم مطابقت بين لفظ و قصد جدى باشد, راهى جز بطلان آن عقد باقى نخواهد ماند.
به نظر مى رسد مخالفت با قاعده مذكور, چيزى جز بطلان حيله را به دنبال نخواهد داشت, يعنى اگر شخصى عقدى را بدون قصد جدى اراده كند, تنها با قاعده ياد شده مخالفت كرده و در نتيجه, عقد او باطل خواهد بود, اما اثبات حرمت تكليفى نسبت به عل او نياز به ضميمه دليل ديگرى مثل آيه نهى كننده از به تمسخر گرفتن احكام شرعى دارد.
نتيجه گيرى
الف) هيچ كدام از ادله به طور مطلق, نه مثبت جواز حيله است و نه مثبت حرمت آن و اصولاً فقيهان نيز درپى اثبات يا رد كلى حيله شرعى نبوده اند. به عبارت ديگر دلايلى كه ناظر به جواز حيله اند, در صورت تماميت دلالت شان صرفاً بخشى از حيله ها را نشانه رفته اند, در حالى كه دلايل حاكى از حرمت متوجه بخش ديگرى از آنها هستند. به ديگر سخن, حيله هايى كه براساس ادله جواز مباح اند, آنهايى نيستند كه دلايل حرمت بر ممنوعيت شان دلالت دارند و بالعكس آن چه بر وسيله ادله حرمت, حرام تلقى شده, غير از آن چيزى است كه دلايل جواز, اباحه آنها را به اثبات رسانند.
بنابراين بدون هيچ شكى اصل جواز حيله از نظر فقيهان, مفروغٌ عنه و مسلّم است, ضمن آنكه بخشى از حيله هاى شرعى به طور قطع و يقين محكوم به حرمت اند.
ب) در مقام ثبوت, ميان فقيهان اختلافى نيست كه اگر حيله اى به خودى خود مباح باشد و در راه رسيدن به هدفى حلال و مباح مورد استفاده قرار گيرد, از نظر شرعى مباح و مشروع خواهد بود, چنان كه آن حيله اى را كه به خودى خود حرام است و يا هدف و مقصود شخص از به كارگيرى آن, ايتان امر حرامى است, به اتفاق حرام مى دانند.
مهم ترين اشكال در مقام اثبات و درباره مصاديقى از حيله هاى شرعى است كه در نگاه اول نمى توان دريافت كه زير مجموعه كدام يك از دو گروه به حساب مى آيند. چه بسا فقيهى حيله اى را از گروه اول بداند و حكم به اباحه اش كند كه به نظر فقيه ديگر جزو گروه دوم و محكوم به حرمت مى باشد. بنابراين اختلاف فقيهان صغروى است, نه كبروى.
به بيان ديگر آنكه همه قبول دارند كه:
1. هر حيله اى كه به طور قطع ناقض غرض شارع باشد, به لحاظ تناقض در قانون گذارى و لغويتى كه درپى آن خواهد بود, عرفاً مورد تجويز شارع قرار نمى گيرد و به بيانى كه شرح آن گذشت, محكوم به حرمت و بطلان است, اما اختلاف در آنجا بروز مى كند كه فردى از افراد حيله شرعى در مظان اين قضيه باشد. در آن صورت هر فقيهى ممكن است براساس استنباط خود آن را داخل و يا بيرون از قضيه مذكور ببيند.
2. هر حيله اى كه احكام شرعى را به استهزاء و تمسخر گيرد, بدون هيچ اختلافى حرام است و اگر اختلافى وجود داشته باشد, قاعدتاً مى بايست در مصاديق آن رخ دهد.
3. هر حيله اى كه باعث ابطال حق ديگرى و يا تغيير حكم شرعى شود, راهى جز حرمت ندارد; چراكه هرگونه تصرفى در حقوق ديگران و نيز در احكام و قوانين شرعى جزو اختيارات شارع است و مكلف صرفاً مى تواند در حيطه موضوعات دخل و تصرف كند. حال اگر اختلافى در اينجا باشد, در اين است كه آيا نتيجه اعمال فلان حيله, بطلان حق غير خواهد بود يا جلوگيرى از ثبوت حق براى ديگرى؟ يا اختلاف در آن است كه آيا به كارگيرى حيله اى خاص با تغيير حقيقى موضوع, تغيير در حكم شرعى را به دنبال دارد يا آنكه بدون ايجاد تحول در موضوع, حكم شرعى را تحت تأثير خود قرار مى دهد؟
ممكن است بحث در اين باشد كه آيا در استفاده از مصداقى از مصاديق حيله شرعى, قصد و اراده جدى تحقق پذير است تا با حصول آن, معامله مورد نظر واقع شود و بدان وسيله از ابطال حق ديگرى و يا تغيير در حكم شرعى جلوگيرى به عمل آيد.
4. هر حيله اى كه مصداق تدليس249 و يا تقلب در قانون باشد, حرام خواهد بود.
بنابراين نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات, اشكالى از ناحيه جواز حيله, متوجه دين و احكام و قوانين شرعى نمى شود. اما مسئله به لحاظ مقام ثبوت, كاملاً روشن است; زيرا آنچه جايز است نه موجب تناقض در قانون گذارى مى شود و نه با اهداف دين منافات دارد, بلكه تنها گشايشى است كه بر اثر شمول ادله و انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر به وجود مى آيد.
اما به لحاظ مقام اثبات آنجا كه استنباط فقيه مطابق با واقع باشد, در آن صورت همان وضعيت مقام ثبوت و واقع را دارد و جايى كه فقيهى به اشتباه برخى از حيله هاى حرام را جايز شمرد, صرفاً خطايى در تشخيص مصاديق محسوب مى شود كه اصل دين و احكام شرعى از آن مبرّاست; ضمن آنكه به عقيده فقيه مذكور متناقص با غرض شارع و متنافى با مقاصد شريعت نيست و سازگارى آن با كتاب و سنت قابل اثبات خواهد بود.
بيان نظريه: هر آنچه تاكنون گفته شد, بر مبناى اتفاق و اجماعى استوار است كه عملاً در اطلاق حيله شرعى بر انوع حيله ها اعم از مباح و حرام وجود دارد. بر اين اساس حيله شرعى به مشروع و نامشروع تقسيم شد كه هركدام ويژگى هايى دارد.
نگارندگان بر اين تصورند كه در مسئله مورد بحث, ميان معناى اصطلاحى حيله شرعى و معناى لغوى آن اختلاط و آميختگى معنايى صورت گرفته باشد; زيرا چنان كه از تعريف اصطلاحى حيله شرعى و حتى از مفهوم خود واژه تركيبى (حيله شرعى) برمى آيد, حيله شرعى راه چاره اى است كه فرد مسلمان آن را در راستاى رسيدن به هدفى مباح به كار مى برد; خواه آن هدف مباح دورى از ارتكاب حرام يا جلوگيرى از تحقق وجوب عملى خاص باشد و خواه ايجاد گشايشى براى خويش با رهايى از مخمصه و تنگنايى شرعى و دينى.
به ديگر سخن, توسل به حيله شرعى ناشى از نگرانى مسلمان متعهد در مقابل حكم الزامى و نهى الهى است. آنچه در ايجاد اين اصطلاح (حيله هاى شرعى) دخالتى نداشته, خدعه و ظاهرسازى مسلمانى از مسلمانان براى انجام فعل حرام يا توسل به حرام براى رسيدن به عمل مباح بوده است; چراكه انجام چنين عملى براى كسى كه تقيدى به احكام شرعى ندارد, بدون نياز به حيله و خدعه گرى ميسور است و اصولاً انگيزه اى هم براى اين كار ندارد, مگر آنكه بخواهد براى فريفتن ديگران يا حفظ ظاهر خود و مواردى از اين قبيل, از عنوان حيله شرعى سوءاستفاده كند و خدعه گرى و حيله ورزى اش (به معناى مذموم لغوى و عرفى اش) را حيله شرعى بنامد, در حالى كه خود مى داند حيله شرعى نيست.
به عبارتى روشن تر, استفاده چنين افرادى از حيله ها و قضايايى كه ظاهرى شرعى دارند, خود نوعى حيله لغوى و عرفى است, يعنى به دليل آنكه حيله شرعى در شريعت و ميان متشرعان واقعيت اثبات شده اى دارد, برخى فريب كاران به ظاهر مسلمان براى رسيدن به اهداف نامشروع خود از يك طرف, و دور كردن خويش از اتهامات احتمالى از سوى ديگر, راهى جز اين نمى بينند كه از طريق شرع پوستين حيله شرعى را بر قامت نازيباى خدعه و حيله هاى مذموم و غيرشرعى خود بپوشانند.
بنابراين هرجا كه هدف شخص, از بين بردن حقوق ديگران و پايمال كردن احكام شريعت و به سخنى ديگر, حلال كردن حرام خدا و حرام كردن حلال او باشد, از دايره حيله شرعى اصطلاحى خارج خواهد بود, چنان كه اگر با هدف رسيدن به امرى مباح از عملى حرام بهره گيرد نيز ماهيتى غير از حيله مصطلح شرعى دارد. در واقع اينها خدعه و حيله هايى هستند به معناى مذموم لغوى و عرفى شان كه در حوزه شرع و احكام دين به كار گرفته مى شوند. پس اطلاق حقيقى عنوان حيله شرعى بر چنين حيله هايى صحيح نخواهد بود, بلكه يا بايد آنها را حيله هايى لغوى و عرفى از نوع مذموم و ناپسند آن خواند, يا آنكه آنها را صرفاً به صورت مجاز حيله شرعى ناميد.
در اين ميان موارد ديگرى نيز هست كه گرچه در آنها عمل يا هدف حرامى وجود ندارد, اما باز اطلاق اصطلاح حيله شرعى بر آنها تسامحى و به صورت مجاز خواهد بود; آنجايى كه شخص از وسيله اى مباح براى رسيدن به امرى مباح و دنيوى استفاده كند. همچنين است اقدام زنى كه از ازدواج دوم شوهرش با زنى مى ترسد و فرزندش را به ازدواج با آن زن وادار مى كند تا بدين وسيله, عروس شوهرش محسوب شده و شرعاً بر هم محرم گردند. با اين حيله كه مصداق حيله لغوى و عرفى است, زن مذكور با استفاده از حكم شرعى, به شكلى مباح مانع ازدواج مجدد همسرش خواهد شد و بدين وسيله به هدف دنيوى اش مى رسد.
از اين رو هر آنچه در لسان فقيهان و متشرعان حيله شرعى خوانده مى شود, از سه حال بيرون نيست:
1. برخى از آنها به صورت حقيقى مصداق حيله شرعى اند;
2. دسته اى از آنها مجازاً مصداق حيله شرعى به شمار مى آيند و در حقيقت در معناى لغوى و عرفى حيله از نوع مذمومش داخل مى شوند. نام اين نوع حيله در اصطلاح متشرعان فارسى زبان, (كلاه شرعى) است; زيرا چنين حيله هايى به قصد كلاه گذاشتن بر سر شارع و مسلمانان تحقق مى پذيرد;
3. برخى ديگر از آنها مجازاً مصداق حيله شرعى و حقيقتاً داخل در معنى لغوى و عرفى حيله از نوع مباح و غيرمذموم آن هستند.
بر اين مبنا هر آنچه حقيقتاً شرعى است, از نظر همه فقيهان مباح و مشروع خواهد بود و هر آنچه حرام شمرده شده, حيله شرعى نيست بلكه كلاه شرعى هايى است كه متجاوزان به احكام خداوند با خدعه و فريب, حيله شرعى مى نامند و فقيهان نيز به ناچار آنها را با همين نام ياد مى كنند و حكم تكليفى و وضعى شان را روشن مى سازند.
بر اين اساس اصل اشكال تناقض در قوانين و مقررات شرعى و ناسازگارى برخى از حيله ها با كتاب و سنت و قواعد شرعى, به طور كلى از بين مى رود; زيرا آنچه حيله شرعى است, چنين مشكلات و خصوصياتى ندارد و آنچه داراى چنين ويژگى هايى است, حيله شرعى نخواهد بود.
اگر فقيهى هم در استنباط خود به خطا رود و برخى از اين حيله ها را مصداق حيله شرعى و مجاز بداند, فهم او باعث خرده گيرى بر اصل قانون الهى نخواهد شد; زيرا چنان كه به خطا رفتن هر متخصصى در دانش يا فنى خاص احتمال مى رود و وقوع خطا از او به گرفتن ايراد بر اصل آن فن و علم نخواهد انجاميد و اساساً منطقى و عقلايى هم نيست, فقيه نيز مستثنا از اين قاعده نمى شود, همان گونه كه در ساير احكام غيرقطعى دين ممكن است به خطا رود و اين خطاى او به پاى خود دين نوشته نمى شود و نمى توان آن را بهانه اى براى اشكال تراشى بر احكام الهى گرفت.250
بنابراين نه از لحاظ كبروى اشكالى متوجه دين و احكام آن خواهد بود, و نه از لحاظ صغروى كه جولان گاه انديشه فقيهان و استنباط آنان است.251
الف) هيچ كدام از ادله به طور مطلق, نه مثبت جواز حيله است و نه مثبت حرمت آن و اصولاً فقيهان نيز درپى اثبات يا رد كلى حيله شرعى نبوده اند. به عبارت ديگر دلايلى كه ناظر به جواز حيله اند, در صورت تماميت دلالت شان صرفاً بخشى از حيله ها را نشانه رفته اند, در حالى كه دلايل حاكى از حرمت متوجه بخش ديگرى از آنها هستند. به ديگر سخن, حيله هايى كه براساس ادله جواز مباح اند, آنهايى نيستند كه دلايل حرمت بر ممنوعيت شان دلالت دارند و بالعكس آن چه بر وسيله ادله حرمت, حرام تلقى شده, غير از آن چيزى است كه دلايل جواز, اباحه آنها را به اثبات رسانند.
بنابراين بدون هيچ شكى اصل جواز حيله از نظر فقيهان, مفروغٌ عنه و مسلّم است, ضمن آنكه بخشى از حيله هاى شرعى به طور قطع و يقين محكوم به حرمت اند.
ب) در مقام ثبوت, ميان فقيهان اختلافى نيست كه اگر حيله اى به خودى خود مباح باشد و در راه رسيدن به هدفى حلال و مباح مورد استفاده قرار گيرد, از نظر شرعى مباح و مشروع خواهد بود, چنان كه آن حيله اى را كه به خودى خود حرام است و يا هدف و مقصود شخص از به كارگيرى آن, ايتان امر حرامى است, به اتفاق حرام مى دانند.
مهم ترين اشكال در مقام اثبات و درباره مصاديقى از حيله هاى شرعى است كه در نگاه اول نمى توان دريافت كه زير مجموعه كدام يك از دو گروه به حساب مى آيند. چه بسا فقيهى حيله اى را از گروه اول بداند و حكم به اباحه اش كند كه به نظر فقيه ديگر جزو گروه دوم و محكوم به حرمت مى باشد. بنابراين اختلاف فقيهان صغروى است, نه كبروى.
به بيان ديگر آنكه همه قبول دارند كه:
1. هر حيله اى كه به طور قطع ناقض غرض شارع باشد, به لحاظ تناقض در قانون گذارى و لغويتى كه درپى آن خواهد بود, عرفاً مورد تجويز شارع قرار نمى گيرد و به بيانى كه شرح آن گذشت, محكوم به حرمت و بطلان است, اما اختلاف در آنجا بروز مى كند كه فردى از افراد حيله شرعى در مظان اين قضيه باشد. در آن صورت هر فقيهى ممكن است براساس استنباط خود آن را داخل و يا بيرون از قضيه مذكور ببيند.
2. هر حيله اى كه احكام شرعى را به استهزاء و تمسخر گيرد, بدون هيچ اختلافى حرام است و اگر اختلافى وجود داشته باشد, قاعدتاً مى بايست در مصاديق آن رخ دهد.
3. هر حيله اى كه باعث ابطال حق ديگرى و يا تغيير حكم شرعى شود, راهى جز حرمت ندارد; چراكه هرگونه تصرفى در حقوق ديگران و نيز در احكام و قوانين شرعى جزو اختيارات شارع است و مكلف صرفاً مى تواند در حيطه موضوعات دخل و تصرف كند. حال اگر اختلافى در اينجا باشد, در اين است كه آيا نتيجه اعمال فلان حيله, بطلان حق غير خواهد بود يا جلوگيرى از ثبوت حق براى ديگرى؟ يا اختلاف در آن است كه آيا به كارگيرى حيله اى خاص با تغيير حقيقى موضوع, تغيير در حكم شرعى را به دنبال دارد يا آنكه بدون ايجاد تحول در موضوع, حكم شرعى را تحت تأثير خود قرار مى دهد؟
ممكن است بحث در اين باشد كه آيا در استفاده از مصداقى از مصاديق حيله شرعى, قصد و اراده جدى تحقق پذير است تا با حصول آن, معامله مورد نظر واقع شود و بدان وسيله از ابطال حق ديگرى و يا تغيير در حكم شرعى جلوگيرى به عمل آيد.
4. هر حيله اى كه مصداق تدليس249 و يا تقلب در قانون باشد, حرام خواهد بود.
بنابراين نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات, اشكالى از ناحيه جواز حيله, متوجه دين و احكام و قوانين شرعى نمى شود. اما مسئله به لحاظ مقام ثبوت, كاملاً روشن است; زيرا آنچه جايز است نه موجب تناقض در قانون گذارى مى شود و نه با اهداف دين منافات دارد, بلكه تنها گشايشى است كه بر اثر شمول ادله و انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر به وجود مى آيد.
اما به لحاظ مقام اثبات آنجا كه استنباط فقيه مطابق با واقع باشد, در آن صورت همان وضعيت مقام ثبوت و واقع را دارد و جايى كه فقيهى به اشتباه برخى از حيله هاى حرام را جايز شمرد, صرفاً خطايى در تشخيص مصاديق محسوب مى شود كه اصل دين و احكام شرعى از آن مبرّاست; ضمن آنكه به عقيده فقيه مذكور متناقص با غرض شارع و متنافى با مقاصد شريعت نيست و سازگارى آن با كتاب و سنت قابل اثبات خواهد بود.
بيان نظريه: هر آنچه تاكنون گفته شد, بر مبناى اتفاق و اجماعى استوار است كه عملاً در اطلاق حيله شرعى بر انوع حيله ها اعم از مباح و حرام وجود دارد. بر اين اساس حيله شرعى به مشروع و نامشروع تقسيم شد كه هركدام ويژگى هايى دارد.
نگارندگان بر اين تصورند كه در مسئله مورد بحث, ميان معناى اصطلاحى حيله شرعى و معناى لغوى آن اختلاط و آميختگى معنايى صورت گرفته باشد; زيرا چنان كه از تعريف اصطلاحى حيله شرعى و حتى از مفهوم خود واژه تركيبى (حيله شرعى) برمى آيد, حيله شرعى راه چاره اى است كه فرد مسلمان آن را در راستاى رسيدن به هدفى مباح به كار مى برد; خواه آن هدف مباح دورى از ارتكاب حرام يا جلوگيرى از تحقق وجوب عملى خاص باشد و خواه ايجاد گشايشى براى خويش با رهايى از مخمصه و تنگنايى شرعى و دينى.
به ديگر سخن, توسل به حيله شرعى ناشى از نگرانى مسلمان متعهد در مقابل حكم الزامى و نهى الهى است. آنچه در ايجاد اين اصطلاح (حيله هاى شرعى) دخالتى نداشته, خدعه و ظاهرسازى مسلمانى از مسلمانان براى انجام فعل حرام يا توسل به حرام براى رسيدن به عمل مباح بوده است; چراكه انجام چنين عملى براى كسى كه تقيدى به احكام شرعى ندارد, بدون نياز به حيله و خدعه گرى ميسور است و اصولاً انگيزه اى هم براى اين كار ندارد, مگر آنكه بخواهد براى فريفتن ديگران يا حفظ ظاهر خود و مواردى از اين قبيل, از عنوان حيله شرعى سوءاستفاده كند و خدعه گرى و حيله ورزى اش (به معناى مذموم لغوى و عرفى اش) را حيله شرعى بنامد, در حالى كه خود مى داند حيله شرعى نيست.
به عبارتى روشن تر, استفاده چنين افرادى از حيله ها و قضايايى كه ظاهرى شرعى دارند, خود نوعى حيله لغوى و عرفى است, يعنى به دليل آنكه حيله شرعى در شريعت و ميان متشرعان واقعيت اثبات شده اى دارد, برخى فريب كاران به ظاهر مسلمان براى رسيدن به اهداف نامشروع خود از يك طرف, و دور كردن خويش از اتهامات احتمالى از سوى ديگر, راهى جز اين نمى بينند كه از طريق شرع پوستين حيله شرعى را بر قامت نازيباى خدعه و حيله هاى مذموم و غيرشرعى خود بپوشانند.
بنابراين هرجا كه هدف شخص, از بين بردن حقوق ديگران و پايمال كردن احكام شريعت و به سخنى ديگر, حلال كردن حرام خدا و حرام كردن حلال او باشد, از دايره حيله شرعى اصطلاحى خارج خواهد بود, چنان كه اگر با هدف رسيدن به امرى مباح از عملى حرام بهره گيرد نيز ماهيتى غير از حيله مصطلح شرعى دارد. در واقع اينها خدعه و حيله هايى هستند به معناى مذموم لغوى و عرفى شان كه در حوزه شرع و احكام دين به كار گرفته مى شوند. پس اطلاق حقيقى عنوان حيله شرعى بر چنين حيله هايى صحيح نخواهد بود, بلكه يا بايد آنها را حيله هايى لغوى و عرفى از نوع مذموم و ناپسند آن خواند, يا آنكه آنها را صرفاً به صورت مجاز حيله شرعى ناميد.
در اين ميان موارد ديگرى نيز هست كه گرچه در آنها عمل يا هدف حرامى وجود ندارد, اما باز اطلاق اصطلاح حيله شرعى بر آنها تسامحى و به صورت مجاز خواهد بود; آنجايى كه شخص از وسيله اى مباح براى رسيدن به امرى مباح و دنيوى استفاده كند. همچنين است اقدام زنى كه از ازدواج دوم شوهرش با زنى مى ترسد و فرزندش را به ازدواج با آن زن وادار مى كند تا بدين وسيله, عروس شوهرش محسوب شده و شرعاً بر هم محرم گردند. با اين حيله كه مصداق حيله لغوى و عرفى است, زن مذكور با استفاده از حكم شرعى, به شكلى مباح مانع ازدواج مجدد همسرش خواهد شد و بدين وسيله به هدف دنيوى اش مى رسد.
از اين رو هر آنچه در لسان فقيهان و متشرعان حيله شرعى خوانده مى شود, از سه حال بيرون نيست:
1. برخى از آنها به صورت حقيقى مصداق حيله شرعى اند;
2. دسته اى از آنها مجازاً مصداق حيله شرعى به شمار مى آيند و در حقيقت در معناى لغوى و عرفى حيله از نوع مذمومش داخل مى شوند. نام اين نوع حيله در اصطلاح متشرعان فارسى زبان, (كلاه شرعى) است; زيرا چنين حيله هايى به قصد كلاه گذاشتن بر سر شارع و مسلمانان تحقق مى پذيرد;
3. برخى ديگر از آنها مجازاً مصداق حيله شرعى و حقيقتاً داخل در معنى لغوى و عرفى حيله از نوع مباح و غيرمذموم آن هستند.
بر اين مبنا هر آنچه حقيقتاً شرعى است, از نظر همه فقيهان مباح و مشروع خواهد بود و هر آنچه حرام شمرده شده, حيله شرعى نيست بلكه كلاه شرعى هايى است كه متجاوزان به احكام خداوند با خدعه و فريب, حيله شرعى مى نامند و فقيهان نيز به ناچار آنها را با همين نام ياد مى كنند و حكم تكليفى و وضعى شان را روشن مى سازند.
بر اين اساس اصل اشكال تناقض در قوانين و مقررات شرعى و ناسازگارى برخى از حيله ها با كتاب و سنت و قواعد شرعى, به طور كلى از بين مى رود; زيرا آنچه حيله شرعى است, چنين مشكلات و خصوصياتى ندارد و آنچه داراى چنين ويژگى هايى است, حيله شرعى نخواهد بود.
اگر فقيهى هم در استنباط خود به خطا رود و برخى از اين حيله ها را مصداق حيله شرعى و مجاز بداند, فهم او باعث خرده گيرى بر اصل قانون الهى نخواهد شد; زيرا چنان كه به خطا رفتن هر متخصصى در دانش يا فنى خاص احتمال مى رود و وقوع خطا از او به گرفتن ايراد بر اصل آن فن و علم نخواهد انجاميد و اساساً منطقى و عقلايى هم نيست, فقيه نيز مستثنا از اين قاعده نمى شود, همان گونه كه در ساير احكام غيرقطعى دين ممكن است به خطا رود و اين خطاى او به پاى خود دين نوشته نمى شود و نمى توان آن را بهانه اى براى اشكال تراشى بر احكام الهى گرفت.250
بنابراين نه از لحاظ كبروى اشكالى متوجه دين و احكام آن خواهد بود, و نه از لحاظ صغروى كه جولان گاه انديشه فقيهان و استنباط آنان است.251
فهرست منابع
1. قرآن, ترجمه فولادوند, محمدمهدى, چاپ سوم: قم, دارالقرآن الكريم دفتر مطالعات, 1376 ش.
2. ابن ادريس حلى, محمد بن منصور بن احمد, السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى, چاپ دوم: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1410هـ ق.
3. ـــــــــــــ, مستطرفات السرائر, انتشارات جامعه مدرسين قم, قم 1411 ق.
4. ابن بطه عكبرى, عبيداللّه بن محمد, زهير شاويش, ابطال الحيل المكتب الاسلامى, چاپ دوم: بيروت 1403 ق.
5. ابن تيميه حرانى, تقى الدين احمد بن عبدالحليم, الفتاوى الكبرى, دارالمعرفه, بيروت.
6. ابن جوزى, ابوالفرج عبدالرحمن بن على, زاد المسير فى علم التفسير, عبدالرزاق المهدى, چاپ اول: بيروت, دار الكتاب العربى, 1422 ق.
7. ابن حمزه, محمد بن على بن حمزه طوسى, الوسيلة إلى نيل الفضيلة, شيخ محمد حسون, چاپ اول: قم, مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى, 1408 ق.
8. ابن حنبل, ابوعبداللّه احمد شيبانى, مسند الامام احمد بن حنبل, مؤسسة قرطبه, مصر.
9. ابن خزيمه, ابوبكر محمد بن اسحاق, صحيح ابن خزيمه, د. محمد مصطفى الاعظمى, المكتب الاسلامى, بيروت, 1390 ق.
10. ابن زهره حلبى, حمزة بن على حسينى, غنية النزوع إلى علمى الأصول و الفروع, چاپ اول: قم, مؤسسة امام صادق(ع), 1417 هـ ق.
11. ابن طاوس, رضى الدين على بن موسى, سعد السعود, انتشارات دارالذخائر, قم.
12. ابن طى فقعانى, زين الدين على بن على بن محمد بن طى, المسائل الفقهية.
13. ابن عربى, ابوعبداللّه محيى الدين محمد, تفسير ابن عربى, سمير مصطفى رباب , چاپ اول: بيروت, دار احياء التراث العربى, 1422 ق.
14. ابن قدامه مقدسى, عبداللّه بن احمد, المغنى فى فقه الامام احمد بن حنبل شيبانى, چاپ اول: بيروت, دارالفكر, 1405 ق.
15. ابن قيم جوزيه, شمس الدين محمد بن ابى بكر, اعلام الموقعين عن رب العالمين, طه عبدالرؤوف سعد, دارالجيل,بيروت 1973 م.
16. ابن تكثير دمشقى, اسماعيل بن عمرو, تفسير القرآن العظيم, محمد حسين شمس الدين, دار الكتب العلمية, چاپ اول: بيروت, منشورات محمدعلى بيضون, 1419 ق.
17. ابن ماجه قزوينى, محمد بن يزيد, السنن, محمد فؤاد عبدالباقى, دارالفكر, بيروت.
18. ابن هائم, شهاب الدين احمد بن محمد, التبيان فى تفسير غريب القرآن, چاپ اول:بيروت, دار الغرب الإسلامى, 1423 ق .
19. احسائى, ابن ابى جمهور, عوالى اللآلى, انتشارات سيدالشهداء(ع), قم, 1405 ق.
20. اردبيلى, احمد بن محمد, زبدة البيان فى أحكام القرآن, محمد باقر بهبودى, چاپ اول: تهران, المكتبةالجعفرية لإحياء الآثار الجعفرية.
21. ـــــــــــــ, مجمع الافئدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان, آقا مجتبى عراقى ـ شيخ على پناه اشتهاردى, آقا حسين يزدى اصفهانى, چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1403 هـ ق.
22. اصفهانى كمپانى, شيخ محمدحسين, حاشية كتاب المكاسب, عباس محمد آل سباع قطيفى, چاپ اول: قم, محقق, 1418 ق.
23. امام عسكرى, حسن بن على(ع), تفسير الامام العسكرى(ع), انتشارات مدرسه امام مهدى(عج), قم, 1409 ق.
24. انصارى, مرتضى بن محمد امين, كتاب المكاسب, گروه پژوهش در كنگره, چاپ اول: قم, كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى, 1415 هـ ق.
25. ـــــــــــــ, كتاب الزكاة, گروه پژوهش در كنگره, چاپ اول: قم, كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى, 1415 هـ ق.
26. ايروانى, على بن عبدالحسين نجفى, حاشية المكاسب.
27. بجنوردى, حسن بن آقا بزرگ موسوى, القواعد الفقهية, مهدى مهريزى ـ محمد حسن درايتى, چاپ اول: قم, نشر الهادى, 1419 هـ ق.
28. بحرالعلوم, محمد بن محمد تقى, بلغة الفقيه, چاپ چهارم: تهران, منشورات مكتبة الصادق, 1403ق.
29. بحرانى, يوسف بن احمد بن ابراهيم, الحدائق الناضره فى أحكام العترة الطاهرة, شيخ محمد تقى ايروانى, سيد عبدالرزاق مقرم, چاپ اول: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 4051ق .
30. بحيرى, محمد عبدالوهاب, حيله هاى شرعى ناسازگار با فلسفه فقه, ترجمه حسين صابرى, چاپ اول: مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1376ش.
31. بخارى, محمد بن اسماعيل, الجامع الصحيح المختصر, د.مصطفى ديب البغا, چاپ دوم: يمامه ـ بيروت, دارابن كثير, 1407ق.
32. بخش فرهنگى جامعه مدرسين حوزه علميه قم, ربا: پيشينه تاريخى ربا, ربا در قرآن و سنت, انواع ربا و فرار از ربا, چاپ اول: قم, بوستان كتاب قم, 1381 ش.
33. بيهقى, ابوبكر احمد بن حسين بن على, السنن الكبرى, محمد عبدالقادر عطا, مكتبة دارالباز, مكه, 1414 ق.
34. بيضاوى, عبداللّه بن عمر, أنوار التنزيل و أسرار التأويل, محمد عبدالرحمن المرعشلى, چاپ اول: بيروت, دار احياء التراث العربى, 1418ق.
35. تميمى مغربى, نعمان بن محمد, دعائم الإسلام, دارالمعارف, مصر, 1385 ق.
36. جزائرى, سيد نعمت اللّه, النور المبين فى قصص الأنبياء و المرسلين, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى, قم, 1404 ق.
37. جصاص, احمد بن على, احكام القرآن, محمد صادق قمحاوى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1405 هـ. ق.
38. جوهرى, اسماعيل بن حماد, الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية, احمد بن عبدالغفور عطار, چاپ چهارم: بيروت, دارالعلم للملايين, 1407ق .
39. حر عاملى, تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه, مؤسسه آل البيت(ع), قم, 1409 ق.
40. حربى, ابراهيم بن اسحاق, غريب الحديث, د. سليمان ابراهيم محمد العاير, چاپ اول: جده, دار المدنه, 1405 ق.
41. حكيم, سيد محسن, مستمسك العروة الوثقى, چاپ اول: قم, مؤسسة دارالتفسير, 1416 هـ ق.
42. حلى, حسن بن يوسف بن مطهر اسدى, إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان, شيخ فارس حسون, چاپ اول: قم, دفتر انتشارت اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1410 ق.
43. ـــــــــــــ, تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية.
44. ـــــــــــــ, تذكره الفقهاء, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه آل البيت (ع), مؤسسه آل البيت(ع).
45. قواعد الأحكام فى معرفة الحلال و الحرام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1413 هـ ق.
46. ـــــــــــــ, مختلف الشيعه فى احكام الشريعه, چاپ دوم: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1413 هـ ق.
47. ـــــــــــــ, نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام.
48. نهج الحق و كشف الصدق, مؤسسة دار الهجره, قم, 1407 ق.
49. حلى, نجم الدين جعفر بن حسن, شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام, عبدالحسين.
50. ـــــــــــــ, المختصر النافع فى فقه الامامية, چاپ ششم; قم, مؤسسة المطبوعات الدينيه, 1418 هـ ق.
51. حِميَرى قمى, عبداللّه بن جعفر, قرب الاسناد, انتشارات كتابخانه نينوى, تهران.
52. خمينى, سيد روح اللّه موسوى, تحرير الوسيلة, چاپ اول: قم, مؤسسة دارالعلم.
53. ـــــــــــــ, الرسائل العشر, گروه پژوهش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول: قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1420ق.
54. ـــــــــــــ, كتاب البيع, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
55. ـــــــــــــ, المكاسب المحرمة, گروه پژوهش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1415ق.
56. خوانسارى, سيداحمد, جامع المدارك فى شرح مختصر النافع, على اكبر غفارى, چاپ دوم: قم, مؤسسه اسماعيليان, 1405ق.
57. خويى, سيد ابوالقاسم موسوى, صراط النجاة, موسى مفيدالدين عاصى عاملى, چاپ اول: قم, مكتب نشر المنتخب, 1416 ق.
58. ـــــــــــــ, مصباح الفقاهة, شيخ محمد على توحيدى.
59. راشد صيمرى, مفلح بن حسن (حسين), غاية المرام فى شرح شرائع الإسلام, جعفر كوثرانى عاملى, چاپ اول: بيروت, دار الهادى, 1420ق.
60. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, چاپ اول: دمشق ـ بيروت, دارالعلم ـ الدار الشامية, 1412 ق.
61. راوندى, قطب الدين, فقه القرآن, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى, قم, 1405 ق.
62. رضى, محمد بن حسين موسوى, نهج البلاغه, صبحى صالح, انتشارت دارالهجرة, قم.
63. زمخشرى, محمود, الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل, چاپ سوم: بيروت, دارالكتاب العربى, 1407 ق.
64. سبزوارى, سيد عبدالأعلى, مهذب الاحكام فى بيان الحلال و الحرام, چاپ چهار: قم, مؤسسة المنار, دفترآيه اللّه سبزوارى, 1413 هـ ق.
65. سرخسى, شمس الدين محمد بن احمد, المبسوط, دارالمعرفة, بيروت.
66. سمرقندى, نصر بن محمد بن احمد, بحر العلوم, چاپ اول: بيروت, دارالفكر, 1416 ق.
67. شبّر سيد عبداللّه, الجوهر الثمين فى تفسير الكتاب المبين, چاپ اول: كويت, مكتبة الالفين, 1407 ق.
68. شريف لاهيجى, محمد بن على, تفسير شريف لاهيجى, مير جلال الدين حسينى ارموى (محدث), چاپ اول: تهران, دفتر نشر داد, 1373ش.
69. شريف مرتضى, على بن حسين موسوى, جمل العلم و العمل.
70. ـــــــــــــ, رسائل الشريف المرتضى, سيد مهدى رجايى, چاپ اول: قم, دارالقرآن الكريم, 1405 هـ ق.
71.ـــــــــــــ, المسائل الناصريات, چاپ اول, تهران, مركز پژوهش و تحقيقات علمى, رابطة الثقافة و العلاقات الاسلاميه, 1417 هـ ق.
72. شهيد اول, محمد بن مكى عاملى, الدروس الشرعيه فى فقه الامامية, چاپ دوم: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزٌه علميه قم, 1417 هـ ق.
73. ـــــــــــــ, القواعد و الفوائد, سيد عبدالهادى حكيم, چاپ اول: قم, كتابفروشى مفيد.
74. ـــــــــــــ, اللمعة الدمشقيه فى فقه الامامية, محمد تقى مرواريد, على اصغر مرواريد, چاپ اول: بيروت, دارالتراث ـ الدار الاسلاميه, 1410ق.
75. شهيد ثانى, زين الدين بن على بن احمد عاملى, مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامى, مؤسسة المعارف الاسلاميه, 1413ق.
76. ـــــــــــــ, الروضه البهية فى شرح اللمعة الدمشقية, سيد محمد كلانتر, چاپ اول: قم, كتابفروشى داورى, 1410 ق.
77. صدوق, محمد بن على بن بابويه, الخصال, انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم, قم, 1403 ق.
78. ـــــــــــــ, المقنع, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه امام هادى(ع), مؤسسه امام هادى(ع), 1415ق.
79.ـــــــــــــ, من لا يحضره الفقيه, انتشارات جامعه مدرسين قم, قم, 1413 ق.
80. طباطبايى, على بن محمد, رياض المسائل فى تحقيق الأحكام بالدلائل, محمد بهره مند, محسن قديرى, كريم انصارى, على مرواريد, چاپ اول: قم, مؤسسة آل البيت(ع), 1418ق.
81. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, چاپ پنجم: قم, دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزٌه علميه قم, 1417 ق.
82. طبرسى, امين الاسلام فضل بن حسن, تفسير جوامع الجامع, چاپ اول: تهران, انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم, 1377 .
83. ـــــــــــــ, المؤتلف من المختلف بين أئمة السلف, مدير شانه چى, واعظ زاده ,زاهدى, دكتر مصطفوى,دكتر فاطمى, دكتر موحد, سيدمهدى رجايى, چاپ اول: مشهد, مجمع البحوث الاسلاميه, 1410ق.
84. ـــــــــــــ, مجمع البيان فى تفسير القرآن, چاپ سوم: تهران, انتشارات ناصر خسرو, 1372 ش.
85. طبرى, ابوجعفر محمد بن جرير, جامع البيان فى تفسير القرآن, دارالمعرفة, چاپ اول: بيروت, 1412 ق.
86. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين, احمد حسينى, مكتب نشر الثقافة الاسلامية, 1408 ق.
87. طوسى, ابوجعفر محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, بيروت, داراحياء التراث العربى.
88.ـــــــــــــ, تهذيب الاحكام, دارالكتب الاسلامية, چاپ چهارم: تهران, 1365 ش.
89. ـــــــــــــ, الخلاف, شيخ على خراسانى, سيد جواد شهرستانى, شيخ مهدى طه نجف, شيخ مجتبى عراقى, چاپ اول: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1407 ق.
90. ـــــــــــــ, الفهرست, المكتبة الرضوية, نجف.
91. ـــــــــــــ, المبسوط فى فقه الامامية, سيدمحمد تقى كشفى, چاپ سوم: تهران, المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية, 1387.
92. عاملى, جواد بن محمد حسينى, مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلاّ مة.
93. على بن جعفر(ع), مسائل على بن جعفر, مؤسسة آل البيت(ع), قم, 1409 ق.
94. عياشى, محمد بن مسعود سلمى سمرقندى, كتاب التفسير, سيدهاشم رسولى محلاتى, چاپخانه علميه, تهران, 1380 ق.
95. فاضل مقداد, جمال الدين مقداد بن عبداللّه, نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية, سيد عبداللطيف حسينى كوهكمرى, كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى, قم, 1403ق.
96. فاضل هندى, محمد بن حسن بن محمد اصفهانى, كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الاحكام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارت اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1416ق.
97. فخر المحققين, محمد بن حسن بن يوسف حلى, ايضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد, حسين موسوى كرمانى, على پناه اشتهاردى, عبدالرحيم بروجردى, چاپ اول: قم, مؤسسه اسماعيليان, 1378ق.
98. فراهيدى, خليل بن احمد, كتاب العين, مهدى مخزومى ـ ابراهيم سامرايى, مؤسسه دار الهجرة, چاپ دوم: ايران, 1409 ـ 1410 ق.
99. فيض كاشانى, محمد محسن, تفسير الصافى, حسين اعلمى, چاپ دوم: تهران, انتشارات الصدر, 1415 ق.
100. فيض ـــــــــــــــــــــ, مفاتيح الشرائع.
101. قرطبى, محمد بن احمد, الجامع لاحكام القرآن, چاپ اول: تهران, انتشارات ناصرخسرو, 1364 ش.
102. قمى, ابوالقاسم بن محمد حسن گيلانى, جامع الشتات فى أجوبة السؤالات, مرتضى رضوى, چاپ اول:تهران, مؤسسه كيهان, 1413ق.
103. قمى, على بن ابراهيم, تفسير القمى, سيد طيب موسوى جزايرى, چاپ چهارم: قم, دارالكتاب, 1367 ش.
104. كركى, على بن حسين عاملى, جامع المقاصد فى شرح القواعد, چاپ دوم: قم, گروه پژوهش مؤسسه آل البيت(ع), مؤسسه آل البيت(ع), 1414ق.
105. كلينى, محمد بن يعقوب, الكافى, دارالكتب الاسلامية, تهران, 1365ق.
106. كمالان, سيد مهدى, قانون مجازات اسلامى, چاپ دوم: تهران, انتشارات كمالان, 1385 ش.
107. گنابادى, سلطان محمد, تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة, چاپ دوم: بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1408 ق.
108. مجلسى, محمدباقر بن محمدتقى, بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع), مؤسسة الوفاء, بيروت, 1404 ق.
109. ـــــــــــــــ, مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول, سيدهاشم رسولى, چاپ دوم: تهران, دارالكتب الاسلامية, 1404 ق.
110. مراغى, سيد مير عبدالفتاح بن على حسينى, العناوين الفقهية.
111. مطهرى, مرتضى, ربا, بانك و بيمه, انتشارات صدرا, تهران, 1364ش.
112. مغنيه, محمدجواد, فقه الامام الصادق(ع), چاپ دوم: قم, مؤسسه انصاريان, 1421 ق.
113. مفيد, محمدبن محمدبن نعمان عكبرى, المسائل الصاغانية, انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد, قم, 1413 ق.
114. ـــــــــــــ, المقنعة, چاپ اول: قم, كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد, 1413ق.
115. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, چاپ اول: تهران, دارالكتب الاسلامية, 1374 ش.
116. ـــــــــــــ, حيله هاى شرعى و چاره جويى هاى صحيح در فقه اسلامى, (ابوالقاسم عليان نژادى), چاپ اول, قم, مدرسة الامام على بن ابى طالب(ع), 1383 ش.
117. ـــــــــــــ, القواعد الفقهية, چاپ سوم: قم, مدرسة امام اميرالمؤمنين (ع), 1411ق.
118. ميرزا خسروانى, على رضا, تفسير خسروى, محمدباقر بهبودى, چاپ اول: تهران, انتشارات اسلامية, 1390 ق.
119. نجفى, محمد حسن بن باقر, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, شيخ عباس قوچانى, چاپ هفتم: بيروت, دار إحياء التراث العربى.
120. نراقى, مولى احمد بن محمدمهدى, عوائد الايام فى بيان قواعد الاحكام و مهمات مسائل الحلال و الحرام.
121. نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل, مؤسسه آل البيت(ع), قم, 1408ق.
122. نيشابورى, مسلم بن حجاج, صحيح مسلم, محمدفؤاد عبدالباقى, بيروت, داراحياء التراث العربى.
123. وحيد بهبهانى, محمدباقر بن محمد اكمل, حاشية مجمع الافئدة و البرهان, چاپ اول: قم,گروه پژوهش مؤسسه علامه مجدد وحيد بهبهانى, مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهانى, 1417 ق.
124. ـــــــــــــ, الرسائل أقهيه.
125. ـــــــــــــ, أوائد الحائرية, چاپ اول: قم, مجمع الفكر الاسلامى, 1415ق.
126. يزدى, سيد محمد كاظم بن عبدالعظيم طباطبايى, تكملة العروة الوثقى.
127. ـــــــــــــ, حاشية المكاسب.
128. ـــــــــــــ, العروة الوثقى, چاپ دوم: بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1409ق.
1. قرآن, ترجمه فولادوند, محمدمهدى, چاپ سوم: قم, دارالقرآن الكريم دفتر مطالعات, 1376 ش.
2. ابن ادريس حلى, محمد بن منصور بن احمد, السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى, چاپ دوم: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1410هـ ق.
3. ـــــــــــــ, مستطرفات السرائر, انتشارات جامعه مدرسين قم, قم 1411 ق.
4. ابن بطه عكبرى, عبيداللّه بن محمد, زهير شاويش, ابطال الحيل المكتب الاسلامى, چاپ دوم: بيروت 1403 ق.
5. ابن تيميه حرانى, تقى الدين احمد بن عبدالحليم, الفتاوى الكبرى, دارالمعرفه, بيروت.
6. ابن جوزى, ابوالفرج عبدالرحمن بن على, زاد المسير فى علم التفسير, عبدالرزاق المهدى, چاپ اول: بيروت, دار الكتاب العربى, 1422 ق.
7. ابن حمزه, محمد بن على بن حمزه طوسى, الوسيلة إلى نيل الفضيلة, شيخ محمد حسون, چاپ اول: قم, مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى, 1408 ق.
8. ابن حنبل, ابوعبداللّه احمد شيبانى, مسند الامام احمد بن حنبل, مؤسسة قرطبه, مصر.
9. ابن خزيمه, ابوبكر محمد بن اسحاق, صحيح ابن خزيمه, د. محمد مصطفى الاعظمى, المكتب الاسلامى, بيروت, 1390 ق.
10. ابن زهره حلبى, حمزة بن على حسينى, غنية النزوع إلى علمى الأصول و الفروع, چاپ اول: قم, مؤسسة امام صادق(ع), 1417 هـ ق.
11. ابن طاوس, رضى الدين على بن موسى, سعد السعود, انتشارات دارالذخائر, قم.
12. ابن طى فقعانى, زين الدين على بن على بن محمد بن طى, المسائل الفقهية.
13. ابن عربى, ابوعبداللّه محيى الدين محمد, تفسير ابن عربى, سمير مصطفى رباب , چاپ اول: بيروت, دار احياء التراث العربى, 1422 ق.
14. ابن قدامه مقدسى, عبداللّه بن احمد, المغنى فى فقه الامام احمد بن حنبل شيبانى, چاپ اول: بيروت, دارالفكر, 1405 ق.
15. ابن قيم جوزيه, شمس الدين محمد بن ابى بكر, اعلام الموقعين عن رب العالمين, طه عبدالرؤوف سعد, دارالجيل,بيروت 1973 م.
16. ابن تكثير دمشقى, اسماعيل بن عمرو, تفسير القرآن العظيم, محمد حسين شمس الدين, دار الكتب العلمية, چاپ اول: بيروت, منشورات محمدعلى بيضون, 1419 ق.
17. ابن ماجه قزوينى, محمد بن يزيد, السنن, محمد فؤاد عبدالباقى, دارالفكر, بيروت.
18. ابن هائم, شهاب الدين احمد بن محمد, التبيان فى تفسير غريب القرآن, چاپ اول:بيروت, دار الغرب الإسلامى, 1423 ق .
19. احسائى, ابن ابى جمهور, عوالى اللآلى, انتشارات سيدالشهداء(ع), قم, 1405 ق.
20. اردبيلى, احمد بن محمد, زبدة البيان فى أحكام القرآن, محمد باقر بهبودى, چاپ اول: تهران, المكتبةالجعفرية لإحياء الآثار الجعفرية.
21. ـــــــــــــ, مجمع الافئدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان, آقا مجتبى عراقى ـ شيخ على پناه اشتهاردى, آقا حسين يزدى اصفهانى, چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1403 هـ ق.
22. اصفهانى كمپانى, شيخ محمدحسين, حاشية كتاب المكاسب, عباس محمد آل سباع قطيفى, چاپ اول: قم, محقق, 1418 ق.
23. امام عسكرى, حسن بن على(ع), تفسير الامام العسكرى(ع), انتشارات مدرسه امام مهدى(عج), قم, 1409 ق.
24. انصارى, مرتضى بن محمد امين, كتاب المكاسب, گروه پژوهش در كنگره, چاپ اول: قم, كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى, 1415 هـ ق.
25. ـــــــــــــ, كتاب الزكاة, گروه پژوهش در كنگره, چاپ اول: قم, كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى, 1415 هـ ق.
26. ايروانى, على بن عبدالحسين نجفى, حاشية المكاسب.
27. بجنوردى, حسن بن آقا بزرگ موسوى, القواعد الفقهية, مهدى مهريزى ـ محمد حسن درايتى, چاپ اول: قم, نشر الهادى, 1419 هـ ق.
28. بحرالعلوم, محمد بن محمد تقى, بلغة الفقيه, چاپ چهارم: تهران, منشورات مكتبة الصادق, 1403ق.
29. بحرانى, يوسف بن احمد بن ابراهيم, الحدائق الناضره فى أحكام العترة الطاهرة, شيخ محمد تقى ايروانى, سيد عبدالرزاق مقرم, چاپ اول: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 4051ق .
30. بحيرى, محمد عبدالوهاب, حيله هاى شرعى ناسازگار با فلسفه فقه, ترجمه حسين صابرى, چاپ اول: مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1376ش.
31. بخارى, محمد بن اسماعيل, الجامع الصحيح المختصر, د.مصطفى ديب البغا, چاپ دوم: يمامه ـ بيروت, دارابن كثير, 1407ق.
32. بخش فرهنگى جامعه مدرسين حوزه علميه قم, ربا: پيشينه تاريخى ربا, ربا در قرآن و سنت, انواع ربا و فرار از ربا, چاپ اول: قم, بوستان كتاب قم, 1381 ش.
33. بيهقى, ابوبكر احمد بن حسين بن على, السنن الكبرى, محمد عبدالقادر عطا, مكتبة دارالباز, مكه, 1414 ق.
34. بيضاوى, عبداللّه بن عمر, أنوار التنزيل و أسرار التأويل, محمد عبدالرحمن المرعشلى, چاپ اول: بيروت, دار احياء التراث العربى, 1418ق.
35. تميمى مغربى, نعمان بن محمد, دعائم الإسلام, دارالمعارف, مصر, 1385 ق.
36. جزائرى, سيد نعمت اللّه, النور المبين فى قصص الأنبياء و المرسلين, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى, قم, 1404 ق.
37. جصاص, احمد بن على, احكام القرآن, محمد صادق قمحاوى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1405 هـ. ق.
38. جوهرى, اسماعيل بن حماد, الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية, احمد بن عبدالغفور عطار, چاپ چهارم: بيروت, دارالعلم للملايين, 1407ق .
39. حر عاملى, تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه, مؤسسه آل البيت(ع), قم, 1409 ق.
40. حربى, ابراهيم بن اسحاق, غريب الحديث, د. سليمان ابراهيم محمد العاير, چاپ اول: جده, دار المدنه, 1405 ق.
41. حكيم, سيد محسن, مستمسك العروة الوثقى, چاپ اول: قم, مؤسسة دارالتفسير, 1416 هـ ق.
42. حلى, حسن بن يوسف بن مطهر اسدى, إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان, شيخ فارس حسون, چاپ اول: قم, دفتر انتشارت اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1410 ق.
43. ـــــــــــــ, تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية.
44. ـــــــــــــ, تذكره الفقهاء, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه آل البيت (ع), مؤسسه آل البيت(ع).
45. قواعد الأحكام فى معرفة الحلال و الحرام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1413 هـ ق.
46. ـــــــــــــ, مختلف الشيعه فى احكام الشريعه, چاپ دوم: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1413 هـ ق.
47. ـــــــــــــ, نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام.
48. نهج الحق و كشف الصدق, مؤسسة دار الهجره, قم, 1407 ق.
49. حلى, نجم الدين جعفر بن حسن, شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام, عبدالحسين.
50. ـــــــــــــ, المختصر النافع فى فقه الامامية, چاپ ششم; قم, مؤسسة المطبوعات الدينيه, 1418 هـ ق.
51. حِميَرى قمى, عبداللّه بن جعفر, قرب الاسناد, انتشارات كتابخانه نينوى, تهران.
52. خمينى, سيد روح اللّه موسوى, تحرير الوسيلة, چاپ اول: قم, مؤسسة دارالعلم.
53. ـــــــــــــ, الرسائل العشر, گروه پژوهش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول: قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1420ق.
54. ـــــــــــــ, كتاب البيع, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
55. ـــــــــــــ, المكاسب المحرمة, گروه پژوهش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1415ق.
56. خوانسارى, سيداحمد, جامع المدارك فى شرح مختصر النافع, على اكبر غفارى, چاپ دوم: قم, مؤسسه اسماعيليان, 1405ق.
57. خويى, سيد ابوالقاسم موسوى, صراط النجاة, موسى مفيدالدين عاصى عاملى, چاپ اول: قم, مكتب نشر المنتخب, 1416 ق.
58. ـــــــــــــ, مصباح الفقاهة, شيخ محمد على توحيدى.
59. راشد صيمرى, مفلح بن حسن (حسين), غاية المرام فى شرح شرائع الإسلام, جعفر كوثرانى عاملى, چاپ اول: بيروت, دار الهادى, 1420ق.
60. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, چاپ اول: دمشق ـ بيروت, دارالعلم ـ الدار الشامية, 1412 ق.
61. راوندى, قطب الدين, فقه القرآن, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى, قم, 1405 ق.
62. رضى, محمد بن حسين موسوى, نهج البلاغه, صبحى صالح, انتشارت دارالهجرة, قم.
63. زمخشرى, محمود, الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل, چاپ سوم: بيروت, دارالكتاب العربى, 1407 ق.
64. سبزوارى, سيد عبدالأعلى, مهذب الاحكام فى بيان الحلال و الحرام, چاپ چهار: قم, مؤسسة المنار, دفترآيه اللّه سبزوارى, 1413 هـ ق.
65. سرخسى, شمس الدين محمد بن احمد, المبسوط, دارالمعرفة, بيروت.
66. سمرقندى, نصر بن محمد بن احمد, بحر العلوم, چاپ اول: بيروت, دارالفكر, 1416 ق.
67. شبّر سيد عبداللّه, الجوهر الثمين فى تفسير الكتاب المبين, چاپ اول: كويت, مكتبة الالفين, 1407 ق.
68. شريف لاهيجى, محمد بن على, تفسير شريف لاهيجى, مير جلال الدين حسينى ارموى (محدث), چاپ اول: تهران, دفتر نشر داد, 1373ش.
69. شريف مرتضى, على بن حسين موسوى, جمل العلم و العمل.
70. ـــــــــــــ, رسائل الشريف المرتضى, سيد مهدى رجايى, چاپ اول: قم, دارالقرآن الكريم, 1405 هـ ق.
71.ـــــــــــــ, المسائل الناصريات, چاپ اول, تهران, مركز پژوهش و تحقيقات علمى, رابطة الثقافة و العلاقات الاسلاميه, 1417 هـ ق.
72. شهيد اول, محمد بن مكى عاملى, الدروس الشرعيه فى فقه الامامية, چاپ دوم: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزٌه علميه قم, 1417 هـ ق.
73. ـــــــــــــ, القواعد و الفوائد, سيد عبدالهادى حكيم, چاپ اول: قم, كتابفروشى مفيد.
74. ـــــــــــــ, اللمعة الدمشقيه فى فقه الامامية, محمد تقى مرواريد, على اصغر مرواريد, چاپ اول: بيروت, دارالتراث ـ الدار الاسلاميه, 1410ق.
75. شهيد ثانى, زين الدين بن على بن احمد عاملى, مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامى, مؤسسة المعارف الاسلاميه, 1413ق.
76. ـــــــــــــ, الروضه البهية فى شرح اللمعة الدمشقية, سيد محمد كلانتر, چاپ اول: قم, كتابفروشى داورى, 1410 ق.
77. صدوق, محمد بن على بن بابويه, الخصال, انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم, قم, 1403 ق.
78. ـــــــــــــ, المقنع, چاپ اول: قم, گروه پژوهش مؤسسه امام هادى(ع), مؤسسه امام هادى(ع), 1415ق.
79.ـــــــــــــ, من لا يحضره الفقيه, انتشارات جامعه مدرسين قم, قم, 1413 ق.
80. طباطبايى, على بن محمد, رياض المسائل فى تحقيق الأحكام بالدلائل, محمد بهره مند, محسن قديرى, كريم انصارى, على مرواريد, چاپ اول: قم, مؤسسة آل البيت(ع), 1418ق.
81. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, چاپ پنجم: قم, دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزٌه علميه قم, 1417 ق.
82. طبرسى, امين الاسلام فضل بن حسن, تفسير جوامع الجامع, چاپ اول: تهران, انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم, 1377 .
83. ـــــــــــــ, المؤتلف من المختلف بين أئمة السلف, مدير شانه چى, واعظ زاده ,زاهدى, دكتر مصطفوى,دكتر فاطمى, دكتر موحد, سيدمهدى رجايى, چاپ اول: مشهد, مجمع البحوث الاسلاميه, 1410ق.
84. ـــــــــــــ, مجمع البيان فى تفسير القرآن, چاپ سوم: تهران, انتشارات ناصر خسرو, 1372 ش.
85. طبرى, ابوجعفر محمد بن جرير, جامع البيان فى تفسير القرآن, دارالمعرفة, چاپ اول: بيروت, 1412 ق.
86. طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين, احمد حسينى, مكتب نشر الثقافة الاسلامية, 1408 ق.
87. طوسى, ابوجعفر محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, بيروت, داراحياء التراث العربى.
88.ـــــــــــــ, تهذيب الاحكام, دارالكتب الاسلامية, چاپ چهارم: تهران, 1365 ش.
89. ـــــــــــــ, الخلاف, شيخ على خراسانى, سيد جواد شهرستانى, شيخ مهدى طه نجف, شيخ مجتبى عراقى, چاپ اول: قم, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1407 ق.
90. ـــــــــــــ, الفهرست, المكتبة الرضوية, نجف.
91. ـــــــــــــ, المبسوط فى فقه الامامية, سيدمحمد تقى كشفى, چاپ سوم: تهران, المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية, 1387.
92. عاملى, جواد بن محمد حسينى, مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلاّ مة.
93. على بن جعفر(ع), مسائل على بن جعفر, مؤسسة آل البيت(ع), قم, 1409 ق.
94. عياشى, محمد بن مسعود سلمى سمرقندى, كتاب التفسير, سيدهاشم رسولى محلاتى, چاپخانه علميه, تهران, 1380 ق.
95. فاضل مقداد, جمال الدين مقداد بن عبداللّه, نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية, سيد عبداللطيف حسينى كوهكمرى, كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى, قم, 1403ق.
96. فاضل هندى, محمد بن حسن بن محمد اصفهانى, كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الاحكام, چاپ اول: قم, گروه پژوهش دفتر انتشارت اسلامى, دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, 1416ق.
97. فخر المحققين, محمد بن حسن بن يوسف حلى, ايضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد, حسين موسوى كرمانى, على پناه اشتهاردى, عبدالرحيم بروجردى, چاپ اول: قم, مؤسسه اسماعيليان, 1378ق.
98. فراهيدى, خليل بن احمد, كتاب العين, مهدى مخزومى ـ ابراهيم سامرايى, مؤسسه دار الهجرة, چاپ دوم: ايران, 1409 ـ 1410 ق.
99. فيض كاشانى, محمد محسن, تفسير الصافى, حسين اعلمى, چاپ دوم: تهران, انتشارات الصدر, 1415 ق.
100. فيض ـــــــــــــــــــــ, مفاتيح الشرائع.
101. قرطبى, محمد بن احمد, الجامع لاحكام القرآن, چاپ اول: تهران, انتشارات ناصرخسرو, 1364 ش.
102. قمى, ابوالقاسم بن محمد حسن گيلانى, جامع الشتات فى أجوبة السؤالات, مرتضى رضوى, چاپ اول:تهران, مؤسسه كيهان, 1413ق.
103. قمى, على بن ابراهيم, تفسير القمى, سيد طيب موسوى جزايرى, چاپ چهارم: قم, دارالكتاب, 1367 ش.
104. كركى, على بن حسين عاملى, جامع المقاصد فى شرح القواعد, چاپ دوم: قم, گروه پژوهش مؤسسه آل البيت(ع), مؤسسه آل البيت(ع), 1414ق.
105. كلينى, محمد بن يعقوب, الكافى, دارالكتب الاسلامية, تهران, 1365ق.
106. كمالان, سيد مهدى, قانون مجازات اسلامى, چاپ دوم: تهران, انتشارات كمالان, 1385 ش.
107. گنابادى, سلطان محمد, تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة, چاپ دوم: بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1408 ق.
108. مجلسى, محمدباقر بن محمدتقى, بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع), مؤسسة الوفاء, بيروت, 1404 ق.
109. ـــــــــــــــ, مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول, سيدهاشم رسولى, چاپ دوم: تهران, دارالكتب الاسلامية, 1404 ق.
110. مراغى, سيد مير عبدالفتاح بن على حسينى, العناوين الفقهية.
111. مطهرى, مرتضى, ربا, بانك و بيمه, انتشارات صدرا, تهران, 1364ش.
112. مغنيه, محمدجواد, فقه الامام الصادق(ع), چاپ دوم: قم, مؤسسه انصاريان, 1421 ق.
113. مفيد, محمدبن محمدبن نعمان عكبرى, المسائل الصاغانية, انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد, قم, 1413 ق.
114. ـــــــــــــ, المقنعة, چاپ اول: قم, كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد, 1413ق.
115. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, چاپ اول: تهران, دارالكتب الاسلامية, 1374 ش.
116. ـــــــــــــ, حيله هاى شرعى و چاره جويى هاى صحيح در فقه اسلامى, (ابوالقاسم عليان نژادى), چاپ اول, قم, مدرسة الامام على بن ابى طالب(ع), 1383 ش.
117. ـــــــــــــ, القواعد الفقهية, چاپ سوم: قم, مدرسة امام اميرالمؤمنين (ع), 1411ق.
118. ميرزا خسروانى, على رضا, تفسير خسروى, محمدباقر بهبودى, چاپ اول: تهران, انتشارات اسلامية, 1390 ق.
119. نجفى, محمد حسن بن باقر, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, شيخ عباس قوچانى, چاپ هفتم: بيروت, دار إحياء التراث العربى.
120. نراقى, مولى احمد بن محمدمهدى, عوائد الايام فى بيان قواعد الاحكام و مهمات مسائل الحلال و الحرام.
121. نورى, ميرزا حسين, مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل, مؤسسه آل البيت(ع), قم, 1408ق.
122. نيشابورى, مسلم بن حجاج, صحيح مسلم, محمدفؤاد عبدالباقى, بيروت, داراحياء التراث العربى.
123. وحيد بهبهانى, محمدباقر بن محمد اكمل, حاشية مجمع الافئدة و البرهان, چاپ اول: قم,گروه پژوهش مؤسسه علامه مجدد وحيد بهبهانى, مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهانى, 1417 ق.
124. ـــــــــــــ, الرسائل أقهيه.
125. ـــــــــــــ, أوائد الحائرية, چاپ اول: قم, مجمع الفكر الاسلامى, 1415ق.
126. يزدى, سيد محمد كاظم بن عبدالعظيم طباطبايى, تكملة العروة الوثقى.
127. ـــــــــــــ, حاشية المكاسب.
128. ـــــــــــــ, العروة الوثقى, چاپ دوم: بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1409ق.
فهرست عناوین فونت درشتر فونت ریزتر نسخه متنی نسخه چاپی ارسال به دوستان نظرات بینندگان 0/512345
برچسب ها:حيله هاى شرعى, حيله هاى شرعى, حيله هاى شرعى, شفعه, معاملات