کاوشی در «مجازات محارب و مفسد فی الارض» (2)

جهت دوم: حکم مفسد فی الارض

هدف از بحث دراین بخش آن است که اگر شخصی یا جمعی اقدام به ایجاد فساد در زمین کردند و عنوان مفسد بر آنها صادق گردید، آیا صرف صدق عنوان «مفسد فی الارض» برای مجازات قتل کافی است اگر چه بدون سلاح باشند بلکه حتی اگر انگیزه آنها قیام در مقابل حکومت اسلامی نباشد و مثلا هدفی جز جمع مال نداشته باشند؟

در اینجا نیز مناسب است ابتدا بحث را با بررسی از سخن فقهایی آغاز کنیم که از گفته آنها بر می آید که ایجاد فساد در زمین به تنهایی برای اجرای حد محارب یا حکم قتل در مورد فاعل این جرم کافی است.سپس به بحث از مقتضای آیات و روایات مربوطه بپردازیم.

بررسی سخنان فقها

از سخن بعضی اصحاب برمی آید که برای مفسد فی الارض مجازات قتل در نظر گرفته اند. ما در چهار مساله به این حکم برخوردیم چه بسا متتبع به موارد دیگری نیز دست یابد.

مساله اول: در مورد کسی که به کشتن بندگان عادت کرده باشد.

ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی می نویسد:

اگر مسلمان آزادی عبد یا کنیزی را کشت باید قمیت او را بپردازد… و در صورتی که عادت به کشتن بندگان پیدا کرد، کشته می شود، به خاطر ایجاد فساد در زمین.(48)

وی علت مجازات قتل برای شخص معتاد به کشتن بردگان را ایجاد فساد در زمین دانسته است.

ابن زهره نیز در فصل جنایات از کتاب غنیه گفته است:

هرگاه مولی عبد خود را بکشد حاکم او را تعزیر می کند و قیمت عبد را از او به عنوان غرامت گرفته و آن را صدقه می دهد. در صورتی که به قتل بردگان اعتیاد پیدا کرده وبر این کار اصرار ورزد، کشته می شود، به دلیل افساد در زمین نه به عنوان قصاص. همچنین اگر معتاد به قتل اهل ذمه باشد… در این مسایل مخالفی بین اصحاب وجود ندارد.(49)

عبارت او چنانکه می بینید صراحت دارد در اینکه سبب کشتن معتاد به قتل بردگان و اهل ذمه، فساد در زمین است نه اینکه قصاص برای او باشد. چنانکه ذیل عبارت ایشان «لاخلاف فی ذلک کله» حاکی از عدم اختلاف فقها در این حکم است.

از فاضل کیدری در کتاب اصباح نیز همین گونه نقل شده است:

هرگاه مولی عبد خود را بکشد… اگر اعتیاد به کشتن بردگان پیدا کرده و براین کار مصر باشد،به جهت فساد در زمین کشته می شود نه به عنوان قصاص.(50)

دلالت این عبارت نیز مانند عبارات قبل روشن است.

همچنین می توان سخن شیخ طوسی در تهذیب و استبصار را نیز بر همین معنا حمل کرد. وی در تهذیب بعد از نقل روایت سکونی از امام صادق از پدرش از پدرانش از امام علی(ع) که فرموده است: «او مرد آزادی را به دلیل قتل عمدی برده اش کشت» گفته است:

این روایت را باید حمل کنیم بر موردی که شخص عادت به کشتن بردگان داشته است، چرا که هرکس اینگونه باشد امام می تواند او را بکشد تا دیگران را از این عمل بازدارد.(51)

در استبصار نیز عین همین عبارت را با اندک تفاوتی آورده است.(52)

اگر چه شیخ تصریح نکرده است که ایجاد فساد در زمین، موجب حکم است اما تنها موجبی که می توان برای چنین مجازاتی برشمرد همین است، چرا که بازداشتن دیگران از ارتکاب چنین اعمالی، جزو فوایدمترتب براین مجازات ذکر شده است نه موجب آن، زیرا بدیهی است قتل مجرم به خاطر فعل اوست نه برای انتفاع دیگران از مجازات او، بلکه این انتفاع، یکی از فواید مترتب بر مجازات چنین فردی است.

تعبیر جواز در کلام شیخ که می گوید: «جاز للامام ان یقتله به» شاید از باب جواز اختیار یکی از افراد واجب تخییری باشد. در حقیقت اجرای حد مذکور در آیه بر امام لازم است و می تواند هر یک از مجازاتهای چهارگانه را که خواست، انتخاب کند.

عبارات ابوالصلاح حلبی و ابن زهره و فاضل کیدری صراحت دارد در اینکه مجازات معتاد به کشتن بردگان، قتل از باب افساد فی الارض است، عبارت شیخ در دو کتابش را نیز می توان بر همین معنا منطبق کرد.

صاحب ریاض این وجه را توجیه خوبی دانسته و گفته است:

توجیه درستی است و روایات نیز بر آن شهادت می دهند و منافاتی بین این دلیل و ادله دیگری در مورد عدم قتل حر در برابر عبد، وجود ندارد، زیرا عدم جواز از باب قصاص است که ما نیز آن را پذیرفته ایم وجواز از باب ایجاد فساد است.

البته از عبارات جمعی از فقها به دست می آید که قتل از باب قصاص است. از جمله ابن حمزه در کتاب الوسیله در فصل بیان احکام قتل عمد محض چنین بیان داشته:

شخص کامل به خاطر قتل ناقص کشته نمی شود مگر در صورتی که به کشتن اهل ذمه و بردگان اعتیاد پیدا کرده باشد. دراین صورت بعد از آنکه از اولیاء تفاضل بین دو دیه یا دیه و قیمت از اولیای دم گرفته شد،قصاص می شود.(53)

تعبیر «یقاد» دلالت بر آن دارد که قتل از باب قصاص است و از این رو حکم به پرداخت مازاد قیمت عبد از سوی ولی دم کرده است.

همچنین سلاربن عبدالعزیز دیلمی در کتاب مراسم می گوید:

اگر قاتل آزاد ومسلمان باشد با کشتن عبد و ذمی، کشته نمی شود وقصاص براو نیست مگر در صورتی که به کشتن بندگان و اهل ذمه عادت کرده باشد که دراین صورت کشته می شود و تفاوت بین دو دیه عبد وذمی از قاتل گرفته می شود.(54)

عبارت او در این که کشتن قاتل به عنوان قصاص است به روشنی ظهور دارد، چرا که در غیر این صورت گرفتن تفاضل بین دو دیه معنا ندارد.

علامه نیز در ارشاد به این معنا اشاره کرده است:

پنجمین شرط از شرایط قصاص، تساوی در حریت است. پس آزاد به موجب کشتن عبد کشته نمی شود… .

اما اگر اعتیاد به این کار پیدا کرد گفته شده: با گرفتن تفاضل بین دیه، کشته می شود.(55)

بخش آخر سخن علامه، همان است که از وسیله و مراسم نقل کردیم اگر چه ظاهر عبارت وی حاکی از آن است که دراین فتوا توقف کرده است همان گونه که عبارت محقق در شرائع و مختصر النافع نیز ظهوردر توقف دارد.

در مقابل این دو نظر، شیخ الطائفه در نهایه گفته است که چنین شخصی فقط مستوجب تعزیر است:

حاکم می تواند کسی را که بندگان را می کشد به گونه ای مجازات کند که در آینده مرتکب چنین کاری نشود.(56)

این سخنان ظاهر دراین است که قاتل کشته نمی شود بلکه تعزیر می گردد تا در آینده چنین اعمالی از او سر نزند.

ابن ادریس نیز عبارتی شبیه به نهایه دارد.

کوتاه سخن اینکه، دراین مساله سه قول وجود دارد که بنابر یک نظر، کسی که اعتیاد به قتل بندگان پیدا کرده به عنوان مجازات افساد در زمین کشته می شود که جمعی از قدما آن را پذیرفته و صاحب ریاض نیز آکه از متاخران است آن را نیکو دانسته است.

مساله دوم: کسی که عادت به قتل اهل ذمه دارد.

یکی از شرایط قصاص، تساوی در دین است، پس نمی توان مسلمان را به جهت کشتن کافر قصاص کرد، اگر چه کافر ذمی باشد، مگر در صورتی که فرد مسلمان عادت به کشتن اهل ذمه پیدا کرده باشد.

جمعی از فقها دراین مورد گفته اند که در این صورت از باب حد مفسد فی الارض کشته می شود نه از باب قصاص.

از جمله ابن زهره در کتاب غنیه که عبارت او را نقل کردیم. وی عادت به قتل ذمه را نیز به مانند عادت به قتل بردگان، موجب اجرای حد مفسد فی الارض دانسته و قتل چنین شخصی را به جهت افساد در زمین و نه به عنوان قصاص، جایز شمرده است.

ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی فی الفقه در این باره می گوید:

اگر مسلمان، ذمی را بکشد، باید دیه بپردازد و اگر معتاد به این کار شود، گردن او به جهت فساد در زمین زده می شود نه به عنوان قصاص….(57)

علامه در مختلف، همین کلام را از ابن جنید نقل کرده است :

قتل کافری که از اهل ذمه نیست، موجب قصاص مسلمان نمی شود و جراحات او نیز قصاص ندارد، تنها دیه می گیرد و حکم اولاد آنها نیز چنین است. اما در صورتی که مسلمان به این عمل عادت کرده باشد، به عنوان فساد در زمین در حکم محاربین قرار گرفته و کشته می شود، نه به عنوان قصاص.(58)

از ظاهر سخن علامه در کتاب مختلف بر می آید که خود نیز این سخن را پذیرفته است. وی بعد از نقل قول ابن جنید و ابن ادریس می گوید:

وجه همان است که شیخ گفته است. دلیل ما این است که چنین فردی با کشتن کسی که قتلش حرام می باشد، مفسد فی الارض است و قتل او به عنوان حد جایز است.(59)

از ظاهر عبارت گروهی از فقها مانند شیخ مفید در مقنعه، شیخ الطایفه(60) در تهذیب(61) و استبصار(62)، محقق در مختصر النافع(63) و دیگران بر می آید که معتاد به کشتن اهل ذمه به عنوان قصاص کشته می شود نه به عنوان حد. ظاهر کلمات برخی دیگر مانند شیخ در نهایه(64) و ابن ادریس در سرائر(65) و علامه در قواعد و صریح کلام فخر المحققین در ایضاح الفوائد(66) حاکی از آن است که چنین فردی را نمی توان به هیچ عنوان کشت.

خلاصه، این مساله نیز سه قول دارد، قول اول آن است که معتاد به قتل اهل ذمه، به عنوان مجازات مفسد فی الارض کشته می شود. دیدگاه فقهای سه گانه متقدم و ظاهر عبارت مختلف همین است. از فقهای متاخر نیز محقق اردبیلی در شرح ارشاد بعد از طرح مساله و نقل اقوال و نقل ادعای اجماع از غایة المراد بر قتل چنین فردی، و نقل قول ابن ادریس بر خلاف آن، می گوید: مقتضای عموم کتاب عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل ذمی است مطلقا و روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس مؤید این مطلب است.به نظر اینان سخنی در عدم قتل مسلمان در مقابل ذمی نیست اگر این کار عادت او نشده باشد در صورتی که عادت او شده باشد بعید نیست قتل از باب حد و برای دفع فساد باشد نه به عنوان قصاص.

به هر حال حکم کسی که اعتیاد به کشتن اهل ذمه پیدا کرده است از مسائل اختلافی است و جمعی از متقدمین و متاخرین به سبب افساد فی الارض، قائل به کشتن او هستند.

مساله سوم: اگر نباش، عمل خود را تکرار کند و امام برای تادیب به او دست نیافته باشد، کشته می شود.شیخ مفید در مقنعه فتوا داده است:

اگر شخصی معروف به نبش قبر شود و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم مخیر است، اگر خواست او را می کشد و اگر خواست دستش را قطع می کند. اختیار این مجازات با اوست هرکار که به نظرش برای گناهکاران و جنایتکاران بازدارنده تر باشد، انجام می دهد.

شیخ طوسی(67) در نهایه گفته است:

کسی که نبش قبر کند و کفن میت را بدزدد، واجب است دستش قطع شود… اگر این کار از او تکرار شد و تادیب او برای امام میسر نبود، امام می تواند او را بکشد تا دیگران از اعمالی نظیر آن در آینده باز داشته شوند.(68)

ابن براج در مهذب(69) و سلار در مراسم(70) همین گونه فتوا داده و آن را مقید به سه بار تکرار کرده اند.

شیخ در تهذیب و استبصار بعداز نقل دو روایتی که دلالت می کنند بر آنکه امیرالمؤمنین(ع) مردم را امر کرد به اینکه نبش کننده قبور را زیر پای خود لگد مال کنند تا بمیرد، چنین فرموده:

این دو روایت را حمل می کنیم بر مواردی که این عمل سه بار از آنان صادر شده و حد نیز در مورد آنها اجرا گردیده که در این صورت کشتن آنها واجب است چنانکه در مورد سارق چنین آمده است. امام درکیفیت قتل آنان مخیر است به هر گونه که بازدارنده تر است، عمل کند.(71)

شیخ در این دو کتاب وجه حمل دو خبر را موردی قرار داده که بعد از سه مرتبه اجرای حد در مرتبه چهارم فرد کشته می شود. لذا تعبیر «واجب علیه» را به کار برده است و این سخن غیر از فرض او در نهایه است و به کلام مفید در مقنعه نزدیک تر می باشد.

محقق در شرائع و مختصر النافع، و علامه در قواعد و ارشاد، فتوا به جواز قتل در صورت تکرار فعل و مجازات نشدن داده اند بلکه ظاهر ارشاد وجوب آن است.

محقق در نکت النهایة در توجیه جوازقتل در صورت تکرار فعل، احتمال داده است که شخص در این حالت جزء مفسدین فی الارض قرار می گیرد. او می نویسد:

اینکه نباش با سه بار تکرار و مجازات نشدن در هر سه بار محکوم به قتل می شود، به دلیل آن است که روایت شده امام علی(ع) فرد نباشی را به قتل رساند. برای جمع بین روایات، این روایت را بر آن حمل می کنیم که نباش مکررا این عمل را انجام می داده است، چنانکه شیخ در تهذیب و مفید در مقنعه همین رای را برگزیده اند. یا روایت را بر این حمل می کنیم که نباش به جرم فساد محکوم به قتل گردیده است ودر چنین موردی اختیار با امام است. اگر خواست دست او را قطع می کند و اگر خواست او را می کشد.(72)

علامه نیر در مختلف بعد از طرح مساله و نقل اقوال، جواز قتل نباش را در صورت تکرار پذیرفته و در توجیه آن گفته است:

قتل نباش در صورت تکرار به جهت مفسد بودن اوست و نیز روایت شده که علی(ع) به مردم فرمان داد نباش را پایمال کنند تا بمیرد. این حکم در دفعه اول نبوده است، زیرا مجازات نباش، مانند دزد،قطع دست است. بنابر این، حکم قتل در صورت تکرار عمل توسط نباش است.(73)

بدین ترتیب دراین مساله نیز قتل نباش در صورت تکرار عمل، به دلیل مفسد بودن او است. این دلیل در کلام محقق در کتاب نکت به صورت احتمال و در کلام علامه در مختلف به عنوان قول مختار مطرح شد.

مساله چهارم: قتل کسی که خانه دیگران را با آنچه در آن است آتش بزند.

شیخ طوسی در نهایه می گوید:

کسی که عمدا در خانه دیگری آتش بیفکند و خانه با وسایل آن بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثی است که آتش آنها را از بین برده و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.(74)

ابن ادریس در سرائر بر اطلاق سخن شیخ که کشتن او را واجب دانسته چنین اشکال کرده است:

این حکم روشن نیست، زیرا اگر قتل عمد باشد به غیر از قصاص چیز دیگری بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطای محض باشد به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. باید این نکته ملاحظه شود.(75)

محقق در کتاب نکت النهایة درابتدا علت اطلاق کلام شیخ را روایت سکونی ذکر کرده، اما پس از آن، سند روایت را ضعیف خوانده است و تمسک به ظاهر آن را جایز ندانسته و بیان داشته:

وجه سخن شیخ آن است که اگر جانی قصد کشتن انسانهای درون خانه را داشت و هیچ راهی برای فرار آنها وجود نداشت، در مقابل جان افراد، قصاص او واجب است و در مقابل اموال، نیز ضامن است.

اما در مورد ساختمان خانه ملزم به پرداخت قیمت ابزار و آلات تلف شده و ارش نقص آجر و زمین و وسایل آسیب دیده است. اما در صورتی که افراد خانه سالم باشند، قتل جانی واجب نیست ولی اگر جانی به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده بعید نمی دانم که امام برای رفع فساد او بتواند حکم به قتلش دهد.(76)

بنابر این، محقق نیز به استناد اینکه چنین شخصی مفسد است و امام قتل او را صلاح بداند، فتوا به جواز قتل او داده است.

علامه نیز در مختلف بعد از طرح مساله و ذکر اقوال و نقل اشکال ابن ادریس می نویسد:

سخن شیخ صحیح است؛ زیرا اولا، چنین شخصی مفسد فی الارض است، ثانیا، در روایت سکونی(77) از امام صادق(ع) از امام باقر(ع) از امیرالمؤمنین(ع) آمده است که آن حضرت در مورد کسی که آتش در خانه قومی افکند و خانه با وسایل آن سوخت، دستور داد قیمت خانه و وسائل را بپردازد و سپس کشته شود.(78)

این دو بزرگوار – محقق و علامه – به پیروی از شیخ فتوا به جواز قتل کسی دادند که عمدا آتش در خانه دیگران افکنده است در این حکم، به مفسد بودن جانی استناد کرده اند.

خلاصه، اینکه افساد در زمین عنوان خاصی برای قتل مفسد است، مساله ای شناخته شده نزد فقهای امامیه است. ما چهار مورد یاد شده را یافتیم و شاید متتبع به موارد دیگری نیز برخورد کند.

انصاف آن است که در هریک از این موارد، روایت یا روایاتی وجود دارد که دلالت برحکم آن مورد دارد و ادعا شده که بر آن مورد منطبق است. با این همه، این ادعا با آنچه گفتیم که فقهای عظام به عنوان افساد در زمین استناد کرده اند، منافات ندارد، همان گونه که منافات ندارد با اینکه این حکم علت و دلیل دیگری نیز داشته باشد.

مقتضای ادله

در پی مطالبی که گذشت اکنون لازم است، به تبیین مفاد ادله بپردازیم:

بدیهی است که قتل مسلمان یا ذمی یا کسی که در حکم ذمی است، حرام است و عموم این حدیث رسول الله(ص): «فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام»(79) برآن دلالت دارد. در صورت شک در تشریع مجازات قتل برای مفسد فی الارض مرجع ما عموم این روایت است. گذشته از این روایت، استصحاب حرمت قتل مفسد فی الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا می کند که حرمت قتل او باقی باشد. در مجموع مقتضای اصل لفظ ی و عملی، حرمت قتل است و برای تغییر حکم حرمت به جواز یا وجوب، نیازمند دلیل خاص هستیم. می توان برای جواز به معنای اعم به سه دلیل اجماع و کتاب و سنت استدلال کرد.

استدلال به اجماع

در عبارت ابن زهره گذشت که ایشان بعد از متعین دانستن حکم قتل در مورد معتاد به کشتن بردگان و اهل ذمه و ذکر فروع دیگر گفت:

در تمام آنچه گذشت هیچ اختلافی بین اصحاب ما وجود ندارد.

برخی این عبارت ابن زهره را حاکی از اجماع پنداشته اند در حالی که اولا، در عبارت ابن زهره «لاخلاف» آمده است و نفی خلاف اعم از اجماع است، چون عدم اختلاف با عدم تعرض عده ای از فقها نسبت به اصل مساله جمع می شود و احتمال دارد اگر متعرض آن می شدند، فتوا به جواز قتل نمی دادند.

ثانیا، با فرض ثبوت این اجماع، احتمال دارد مدرکی باشد و شاید اجماع کنندگان به بعضی از ادله ای که در کتاب و سنت آمده است ، استناد کرده باشند. پس چنین اجماعی کاشف از رای معصوم(ع) یا دلیل دیگری غیر از آیات و روایات نیست و ارزشی در استدلال ندارد.

استدلال به کتاب

ممکن است به آیاتی استدلال شود، از آن جمله:

1- من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا.(80)

به این جهت بر بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسی را جز به قصاص قتل، یا به جزای فساد در روی زمین بکشد مانند این است که همه مردم را کشته باشد و هرکس کسی را زنده بدارد مانند این است که همه مردم را زنده داشته باشد.

چگونگی دلالت: بی شک نزد عقلا کشتن همه مردم از زشت ترین زشتیها است و آیه مبارکه به صراحت بیان داشته که کشتن یک نفر در صورتی که به خاطر قصاص یا به عنوان مفسد فی الارض نباشد به منزله کشتن همه مردم و از زشت ترین اعمال و بزرگ ترین گناهان به شمار می آید و مقید کردن زشتی عمل به این که در مقابل نفس یا به عنوان فساد در زمین نباشد به وضوح دلالت می کند بر این که اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نیست، همان گونه که اگر از باب مجازات او به سبب ایجاد فساد در زمین و برای دفع فساد در آینده باشد، قبحی ندارد. بر این استدلال چند اشکال شده است که به طرح و نقد آنها می پردازیم:

اشکال نخست: استدلال به آیه با این بیان، استدلال به مفهوم لقب است که اولا، در اصول اثبات شده که لقب مفهوم ندارد. ثانیا، اگر بگوییم که مفهوم دارد، مفهوم آیه چنین است:«هرکس شخصی را به دلیل فساددر زمین بکشد به منزله کشتن همه مردم نیست.» مفهوم، عبارت است از منتفی شدن حکمی که معلق بر قیدی است به هنگام منتفی شدن آن قید. مفهوم آیه هیچ گونه دلالتی ندارد بر عدم حرمت قتل نفس درصورتی که به عنوان مجازات فساد در زمین باشد. شاید در این صورت نیز کشتن حرام باشد و تنها می توان گفت که در شدت حرمت به منزله کشتن همه مردم نیست.

جواب: در پاسخ ایراد اول باید گفت آنچه در اصول بیان شده، این است که مجرد تعلیق حکم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفای لقب، حکم منتفی نمی شود. این بدان معناست که مفهوم لقب یک قاعده و ضابطه کلی همچون دلالت عام بر عموم نیست به نحوی که نفی مفهوم در موردی نیاز به قرینه خاص داشته باشد. این سخن منافات ندارد با اینکه در مورد خاصی به خاطر وجود قرینه ای خاص قائل به مفهوم لقب شویم و با انتفای لقب حکم را منتفی بدانیم، مورد بحث، از این موارد است.

توضیح: زشتی قتل نفس، امر شرعی محض نیست بلکه عقل نیز بر آن صحه می گذارد. همچنین ارتکاز عقلا، دفع فساد مفسدین در زمین و کشتن آنها را در صورتی که از بین بردن فتنه آنها متوقف بر کشتن آنان باشد، تایید می کند. ارتکاز عقلا در این مورد، قرینه متصله ای است بر اینکه شارع نیز ارتکاز آنها را امضا کرده و اینکه قتل نفس حرام است مگر در صورتی که به عنوان قصاص یا برای دفع فساد مفسدان باشد.

پاسخ ایراد دوم آن است که بی شک در اذهان عرفی مفاد منطوق آیه این است که قتل نفس از گناهان کبیره است و مفهوم آن نیز این است که اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل یا به عنوان دفع فساد باشد هیچ حرمتی ندارد. به عبارت دیگر، اگر تعبیری که در آیه آمده در مورد یک امر تعبدی محض بود که عقلا آن را درک نمی کردند، ایراد مذکور موجه بود. اما با توجه به اینکه مورد آیه از اموری است که مخاطبان درمستثنی و مستثنی منه آن، حکم دارند و آنچه عقول آنها درک می کند با حکمی که در مفهوم و منطوق آیه موافق است، شکی باقی نمی ماند که آنچه به هر دو قید معلق شده، خود حرمت است نه شدت آن وقتل نفس اگر در مقابل قتل نفس دیگری یا به عنوان مجازات فساد در زمین باشد، هیچ حرمتی ندارد.

اشکال دوم: حکم آیه مربوط به قوم بنی اسرائیل و از احکام دین یهود است و آیه دلالت ندارد بر اینکه این حکم در شریعت اسلام نیر جاری و ساری است.

پاسخ: جای هیچ شبهه ای نیست که آنچه در آیه آمده عامی برای همه شریعت های الهی است و در شریعت اسلام نیز جریان دارد، زیرا:

اولا، آیه «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل…» در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است که یکی دیگری را کشت. در آن آیه تصریح شده است: «قال لاقتلنک قال انما یتقبل الله من المتقین» این جمله بیانگر آن است که قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفریع این آیه بر آیه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آنکه صدور این تحریم فقط به جهت رعایت تقوا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد یادشده و بی تردید این حکم برای همه شریعت های الهی است. به علاوه، زشتی و نادرستی قتل نفس نزد عقلا روشن است و آیه نیز تاکید بر همین ارتکاز عقلاست و این خود قرینه روشنی است بر اینکه مضمون آیه نفیا و اثباتا مختص به دین یا امت خاصی نیست.

ثانیا، در ذیل آیه مبارکه روایات معتبری آمده است که بر عمومیت این حکم برای همه ادیان الهی دلالت دارد.

در صحیحه محمد بن مسلم آمده است:

سالت ابا جعفر علیه السلام عن قول الله عزوجل: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: له مقعد فی النار لو قتل الناس جمیعا لم یرد الا الی ذلک المقعد؛

از امام باقر(ع) در مورد آیه «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» سؤال کردم.

فرمود: برای او جایگاهی است در آتش که اگر تمام مردم را بکشد در غیر از آنجا قرار داده نمی شود.(81)

در این روایت، سؤال کننده و سؤال شونده، مسلم دانسته اند که حکم مذکور در آیه شامل همه می شود و تنها سؤال از این است که مراد از اینکه کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم است، چیست؟ امام(ع)در پاسخ فرمود که این نیز شامل همه خواهد شد و هر کس یک نفر را بکشد در جایی از آتش قرار می گیرد که اگر همه مردم را بکشد، در آنجا قرار داده می شود.

در صحیحه حمران آمده است:

قلت لابی جعفر علیه السلام: ما معنی قول الله عزوجل: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: قلت: و کیف فکانما قتل الناس جمیعا فانماقتل واحدا؟ فقال: یوضع فی موضوع من جهنم الیه ینتهی شدة عذاب اهلها لو قتل الناس جمیعا انما کان یدخل ذلک المکان، قلت: فانه قتل آخر؟ قال: یضاعف علیه؛

حمران می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم: معنای این کلام خداوند: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» چیست و چگونه شخصی که یک نفر را کشته مانند آن است که همه مردم را کشته است؟ فرمود: در موضعی از جهنم قرار داده می شود که شدیدترین مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را می کشت در آنجا قرار داده می شد. عرض کردم: اگرمرتکب قتل دیگری نیز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.(82)

دلالت این صحیحه بر عموم و شمول حکم، در ارتکاز سؤال کننده روشن و تقریر معصوم(ع) نسبت به این ارتکاز روشن تر است.

در موثقه فضیل بن یسار آمده است:

قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل فی کتابه: «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الی هدی؟ قال: ذاک تاویلها الاعظم؛

از امام باقر(ع) در مورد آیه «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» سؤال کردم، فرمود: کسی را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض کردم: هرکس کسی را از گمراهی خارج و به سوی هدایت رهنمون شود؟ فرمود: این تاویل اعظم آیه است.(83)

موثقه نیز شامل همه زمانهاست که اگر کسی فردی را از سوختن و غرق شدن یا گمراهی نجات بخشد، گویا تمام مردم را زنده کرده است. روشن است که هیچ اشعاری مبنی بر اختصاص آیه به قوم بنی اسرائیل در آن وجود ندارد و روایات دراین معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتیم واضح است.(84)

اشکال: در صورت پذیرفتن دلالت آیه، نهایت مطلبی که از آن استفاده می شود، اجمالا جواز قتل مفسد فی الارض است و اطلاق ندارد که دلالت کند بر اینکه افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل مفسداست، همان گونه که قتل نفس در این آیه در برابر افساد فی الارض قرار داده شده تمام موضوع برای جواز قصاص نیست بلکه شرایط دیگری برای جواز قصاص وجود دارد که در محل خود ذکر گردیده است و فساد در زمین نیز مانند آن است.

پاسخ: این اشکال در صورتی به جا بود که مساله قتل مفسد فی الارض یک امر تعبدی محض بود که عقل ما آن را درک نمی کرد، اما زمانی که مساله جزء مسائل عقلایی است از اشاره شارع به آن می فهمیم که هدف شارع امضای درک عقلا است، به گونه ای که اگر بنای شارع بر خلاف بنای عقلا بود باید آن را بیان می کرد. به نظر ما حکم قتل مفسد فی الارض برای دفع فساد یک مساله عقلایی است، هر چند سیره عملی نیست که بتوان به آن استناد کرد بلکه حکمی عقلایی است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق این حکم را می فهمد چرا که حکم خود عرف نیز مطلق بوده است.

از جمله شواهد عقلایی بودن این حکم این آیه است که خداوند از فرعون حکایت می کند:

1. و قال فرعون ذرونی اقتل موسی ولیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد.(85)

فرعون در مشورت برای قتل موسی، دلیل خود را بیم دگرگون شدن دین مردم و ایجاد فساد در زمین بیان می کند. این توجیه در صورتی تمام و مفید است که در ارتکاز مخاطبین که از عقلا بودند این معنا باشد که هر کس در زمین باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلکه حتی در صورت بیم ایجاد فساد، نیز برای حفظ اجتماع از خطر چنین فردی و دفع فساد او می توان او را کشت.

پس آیه دلالت می کند که این ارتکاز نیز مانند دیگر ارتکازها از قدیم برای عقلا ثابت بوده است.

البته این ارتکاز، تا زمانی که به امضای شارع نرسیده قابل استناد نیست و زمانی که شارع خطاب به عقلا می گوید: «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» می فهمند که شارع ارتکاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فی الارض را صادر کرده است.

بنابراین دلالت آیه بر جواز قتل مفسد فی الارض تمام بوده و افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل است.

2. «وقاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله»(86) و آیه: «وقاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین الله.» نیز همین گونه است.(87)

تقریب دلالت به این نحو است که خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب کرده است، پایان این وجوب را پایان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ برای محو آن واجب می باشد، بلکه از آنجا که هدف از وجوب جنگ، پایان دادن به فتنه است، پس همان گونه که هر جا فتنه ای باشد جنگ برای رفع آن واجب است، هر جا شخص یا گروهی در صدد فتنه باشند جنگ برای دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع یا دفع نمی شود مگر با جنگ و کشتن آن فرد، بی تردید جنگ و قتل او جایز بلکه واجب است.

از آنجا که فتنه برابر با فساد گسترده است که ما از آن به فساد فی الارض تعبیر می کنیم جنگ با مفسد فی الارض و کشتن او برای رفع یا دفع فساد واجب می باشد. آری، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غایت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نیست و همچنین اگر جنگ باعث شد که فتنه گربه فساد پایان دهد، ادامه جنگ و کشتن او جایز نیست.

پس اگر چه آیه برجواز قتل مفسد دلالت می نماید اما از باب اجرای حد بر او نیست بلکه به عنوان رویگردانی از منکر و نهی از آن است، در نتیجه ارتکاب آن جایز نیست مگر در صورتی که رفع فساد و فتنه یا دفع آن متوقف بر کشتن مفسد و فتنه گر باشد.

دلالت آیه بر وجوب جنگ تا نابودی فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل کسی است که منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. این بدان معنا نیست که تنها راه ریشه کن کردن فتنه، کشتن فتنه گر باشد،بلکه بدان معناست که اگر کشتن فتنه گر موجب ریشه کن شدن فتنه می شود باید این کار را کرد اگر چه راه های دیگر نیز وجود داشته باشد. پس جای هیچ گونه تردیدی در دلالت آیه برجواز قتل منشا فتنه نیست.

دراینجا دو نکته جای بحث دارد، نکته نخست: در روایات آمده است که مراد از فتنه شرک به خداوند است و مجمع البیان نیز فتنه را در ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل»(88) به همین معنا تفسیر کرده و گفته است:

مراد از فتنه در آیه، شرک به خداوند و رسول است یعنی شرک آنها به خدا و رسولش از ارتکاب قتل در ماه حرام عظیم تر است.(89)

در ذیل آیه «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة…» گفته است:

یعنی تا از بین رفتن شرک. دیدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنین است و از امام صادق(ع) نیز همین معنا روایت شده است.(90)

در صحیحه محمد بن مسلم می خوانیم:

قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل: «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» فقال: لم یجیء تاویل هذه ال آیة بعد، ان رسول الله صلی الله علیه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاویلها لم یقبل منهم، لکنهم یقتلون حتی یوحد الله عزوجل، و حتی لایکون شرک.

از امام باقر(ع) در باره آیه «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» پرسیدم، امام فرمود: تاویل این آیه هنوز نیامده، رسول خدا(ص) به جهت نیاز خود و اصحابش به مشرکان رخصت داد، اگر تاویل آیه بیاید این ترخیص از آنها پذیرفته نمی شود، بلکه کشته خواهند شد تا توحید خداوند برقرار شود و شرک از میان برود.(91)

ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد «حتی» در آیه است که مراد از آن چیست؟ امام(ع) آن را تفسیر کرده به اینکه «حتی یوحد الله عزوجل و حتی لایکون شرک». این تفسیر یا از قبیل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسیر جمله اول در آیه می باشد که ناگزیر فتنه به معنای شرک گرفته شده است و یا از قبیل تفسیر به مراد است و بر می گردد به اینکه فتنه چیزی است که در تضاد با توحید است یعنی همان شرک است. به هر حال مراد از فتنه معنایی مشابه فساد در زمین نیست تا بتوان در اینجا به آیه تمسک کرد بلکه می توان مضمون صحیحه را از خود آیه نیز برداشت نمود با این بیان که آیه مبارکه در بیان هدف جنگ تنها به جمله «حتی لاتکون فتنة» بسنده نکرده بلکه حتی «یکون الدین کله الله» را با و او عطف که مفید جمع است به جمله قبل عطف کرده است. لذا اراده استقلال از هر کدام از دو فقره آیه مشکل است، بلکه به دلیل مناسبت حکم و موضوع، بعید نیست ادعا شود که فتنه در آیه امری است که با تمامیت طاعت و دین برای خدا، قابل جمع نیست، پس باید مرتفع شود تا تمام دین برای خدا شود.

به عبارت دیگر، اگر پذیرفته شود که فتنه مترادف با فساد است عطف جمله «حتی یکون الدین کله» با واو که برای افاده جمع وضع شده، قرینه است بر اینکه مراد از آن، نوع خاصی از فساد است که با تمامیت طاعات و عبادات برای خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ایجاد نوعی فساد است که مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا می خواند چنانکه فرعونها و سران کفر چنین می کردند.

خلاصه، مراد از فتنه در آیه، به قرینه جمله ای که بر آن عطف شده و نیز روایتی که در تفسیر آن آمده، فتنه ای است که مردم را به خروج از توحید دعوت می کند، لذا شامل همه انواع فساد نمی شود.

نکته دوم – ترادف فتنه با فساد در زمین، روشن نیست، زیرا فتنه در اصل لغت – چنان که در مصباح المنیر و مفردات و اقرب الموارد و… آمده -، به معنای آن است که، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب کنند تا عیار آنها آشکار گردد. این کار با توجه به ماهیت آن، با مفاهیم درد و عذاب و تنگنای شدید تناسب دارد و با توجه به نتیجه آن با مفاهیم امتحان و آزمایش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثی که برای مردم درد آور باشد، معنای ادعایی برای فتنه برحسب ریشه لغوی آن است، گرچه بعید نیست به این معنا نقل پیدا کرده باشد.

بنابراین تفسیر آن به ابتلا و تعذیب با توجه به بعضی از ابعاد معنای آن است و شاید از باب اخذ مصداق به جای مفهوم باشد. مرحوم طبرسی ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل» می نویسد:

فتنه در اصل به معنای آزمایش است، سپس به چند معنا منصرف گردید: از جمله به معنای ابتلا و نیز به معنای عذاب، مانند: «جعل فتنة الناس کعذاب الله» و معنای دیگر آن صد از دین است، چنانکه دراین آیه آمده: «واحذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک» و مراد از آن، شرک به خدا و رسول است.(92)

تردیدی نیست که مراد از فتنه در آیه، نه معنای اصل آن و نه معنای آزمایش است. براین اساس به نظر ما بعید نیست که مراد از فتنه، حادثه ای باشد که برای توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهای آنها را ترسناک می کند، مانند قیام مسلحانه در مقابل حکومت ، به گونه ای که مردم را به وحشت اندازد، یا هجوم مسلحانه به اهل شهر و کشتن و مضروب ساختن آنها یا حمله به مردم و وادار کردن آنها به شرک و گناه، یا سلاح کشیدن برای تصاحب اموال آنها، یا امثال این موارد. بنابر این کلمه «فتنه» در غالب موارد اگر نگوییم در همه موارد مرادف با فساد در زمین است و شبهه از جهت دوم، منتفی است ولی ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردی که منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقی است. پس استدلال به آیه شریفه برای جواز یا وجوب قتل مفسد فی الارض جدا مشکل است.

3- انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض….(93)

بیان استدلال: کلمه «جزاء» در آیه، دلالت می کند بر اینکه حدود مذکور در آیه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از یک طرف اضافه شدن این لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد که صله مذکور، علت مجازات به چنین جزایی است. از طرف دیگر محاربه با خدا و رسول که همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی است، نزد عقلا از مصادیق آشکار فساد در زمین محسوب می گردد، اگر چه دایره عنوان فساد در زمین گسترده تر از آن است. اعمالی نظیر پخش مواد مخدر، گسترش اعتیاد در جامعه، یا تلاش برای آلوده کردن مردم به گناهانی مانند زنا و بی بندوباریهای دیگر، همه تلاش برای فساد در زمین است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.

پس ذکر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف «سعی در فساد در زمین» برآن در مقام بیان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن که «سعی در افساد زمین» علت اساسی و تمام سبب برای ترتب چند نوع مجازات مذکور است. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد برای ترتب مجازات های مذکور، کافی است.

اشکال: این برداشت زمانی صحیح است که در آیه، فقط همین عنوان «سعی در افساد در زمین» وجود داشت، اما چون به این عنوان اکتفا نشده بلکه ابتدا عنوان «محاربه با خدا و رسول» آمده و سپس «سعی درفساد» با واو بر آن عطف شده که دلالت بر جمع میان معطوف و معطوف علیه دارد، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت وضع این مجازاتها، اجتماع دو امر است: یکی محاربه با خدا و رسول و دیگری سعی درفساد در زمین. بنابر این افساد در زمین به تنهایی برای ترتب آن مجازاتها کافی نیست.

جواب: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتی تباین جزئی وجود داشت این اشکال چندان بی اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان یاد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار این مورد را نمی توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد بلکه از باب ذکر عام (که علت حقیقی حکم است) بعد از ذکر یکی از مصادیق خاص آن خواهد بود.

توضیح اینکه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) برای بیان علت مجازاتهای مذکور کافی است، چه کاری از محاربه با خدا زشت تر و برای مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا که مخاطب آیه توده مردم هستند و ایشان به بزرگی این گناه توجه ندارند با عطف «سعی در افساد در زمین» که در ارتکاز عقلا جرمی است که سزاوار انواع مجازاتهای مذکور است مردم خواهند پذیرفت که جرم این تبهکاران به حدی است که مستحق مجازاتهای یاد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آیه اینگونه فهمیدیم. البته دلیل عمده در برداشت این نکته که افساد در زمین علت تامه وضع مجازاتهای یاد شده است، این است که عرف از آیه شریفه و تعلیق جزاء بر صله و ذکر «سعی در افساد در زمین» به عنوان صله پس از محاربه، چنین می فهمد که سعی در فساد، علت تامه برای این مجازاتها است. وجهی که ما ذکر کردیم تنهابرای دفع شبهه لزوم جمع بین دو عنوان به استناد یک قاعده ادبی بود، و گرنه مستند ادعای ما ظهور عرفی است که در همه موارد، حجت است.

استظهار ما از آیه عام دانستن آن و اینکه عنوان افساد فی الارض تمام موضوع برای مجازاتهای مزبور است، سخنی است که شیخ طوسی نیز در تهذیب به آن قائل شده است. وی پس از نقل روایت طریف بن سنان می نویسد:

قلت لابی عبدالله علیه السلام: اخبرنی عن رجل باع امراته، قال: علی الرجل ان تقطع یده و ترجم المراة، و علی الذی اشتراها ان وطئها، ان کان محصنا ان یرجم ان علم، و ان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذی اشتراها وطئها؛

ظریف بن سنان می گوید: به امام صادق(ع) گفتیم: مردی که زن خود را فروخته باشد چه حکمی دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نیز رجم می شود. خریدار هم اگر با زن نزدیکی کرد در صورتی که محصن بوده و علم نیز داشته باشد، رجم می شود و اگر محصن نباشد صد تازیانه زده می شود. زن در صورتی رجم می شود که مرد خریدار با او نزدیکی کرده باشد.

می نویسد:

وجوب قطع دست در این خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نیست، زیرا سرقت محقق نمی شود مگر در صورتی که شیء مسروق قابل تملک باشد و از جای مخصوص دزدیده شده باشد و قیمت آن نیز به اندازه معینی باشد ، حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود ولی می توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فی الارض واجب می شود. بنابر آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا …» امام در مورد مفسد فی الارض، مخیر است که دست و پای او را قطع کند یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.(94)

کلام شیخ به صراحت دلالت می کند بر اینکه آیه شامل کسی که زن خود را فروخته، می شود، زیرا چنین شخصی مفسد فی الارض است، به همین خاطر او را مستحق قطع دست می داند. این حکم صحیح نیست مگر اینکه افساد در زمین یا تلاش برای ایجاد فساد در زمین را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع برای مجازات مذکور در آیه بدانیم.

شیخ در توضیح حدیث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهایی که امام مخیر است آنها را در این مورد اجرا کند، ذکر نکرده است، شاید به این دلیل باشد که او مجازات مفسد یا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم می داند، چنانکه در نهایه و تبیان به آن تصریح کرده است.(95)

علاوه بر شیخ طوسی، جمع دیگری از فقها نیز قائلند که قطع دست فروشنده زن در این حدیث به سبب فساد در زمین است. ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی می گوید:

کسی که زن آزادی را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بیگانه، به جهت افساد در زمین، قطع دست او واجب است.

محقق(96) درکتاب مختصر النافع گوید:

کسی که برده ای را بدزدد دست او قطع می شود ولی اگر فرد آزادی را بدزدد و بفروشد، دست او برای فسادش قطع می شود نه به عنوان حد.(97)

ابن ادریس در سرائر می نویسد:

اگرکسی فرد آزاد صغیری را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمی شود، زیرا سارق کسی است که مال تملک یافته ای را که قیمت آن دست کم یک چهارم دینار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قیمت گذاری نیست. طبق روایات، دست چنین شخصی به جهت مفسد فی الارض بودن، قطع می شود نه به جهت سارق بودن.(98)

علامه نیز در قواعد در شروط مسروق می گوید:

شرط اول آن است که مسروق، مال باشد. بنابر این کسی که فرد آزاد صغیری را دزدیده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.(99)

تعلیل به فساد در زمین در کلام فقها برای قطع دست چنین شخصی، دلالت می کند بر اینکه به نظر آنها فساد در زمین در آیه تمام موضوع برای ترتیب این مجازات است و دست کم این کلام تاییدی برای ما وشیخ می باشد.

آنچه برداشت ما را از ظهور آیه تایید می کند، آمدن این آیه بلا فاصله بعد از «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» است. این آیه تقریبا به صراحت قتل مفسد فی الارض را اجمالا جایز دانسته است. با آمدن آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض…» برای کسی تردیدی باقی نمی ماند که این آیه بیان و تاکید آیه قبل است و سبب قتل این افراد، تلاش برای فساد در زمین می باشد مگر گفته شود: این دو آیه با هم و در یک زمان نازل نشده اند.

در مجموع از آنچه گذشت روشن گردید که آیه محاربه نیز دلالت می کند بر اینکه فساد در زمین بلکه سعی برای ایجاد فساد در زمین تمام موضوع برای قتل مفسد است.

استدلال به سنت:

در این موضوع، می توان به برخی روایات نیز استدلال کرد، از جمله:

1- صدوق در عیون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل کرده است که در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:

کشتن ناصبی و کافر در دارالتقیه جایز نیست، مگر اینکه قاتل باشد یا تلاش در فساد کند. این حکم در صورتی است که، بر جان خود یا اصحابت بیم نداشته باشی.(100)

عین این روایت را صدوق درخصال نیز به سند خود از اعمش در حدیث «شرایع الدین» از امام صادق(ع) نقل کرده است.(101)

این حدیث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسی است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولی است، مانند ابو العباس احمد بن یحیی بن زکریای قطان و بکربن عبدالله بن حبیب و تمیم بن بهلول. اما سند عیون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نیشابوری از علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شیخ صدوق همین روایت را به دو سند دیگر نیز آورده است. اعتبار سند عیون بعیدنیست، زیرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشایخ صدوق است که در مشیخه فقیه در مورد او می نویسد:

آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روایت کرده ام.(102)

در خاتمه مستدرک نیز چنین آمده است:

او از مشایخ معروف صدوق است و بسیار به او اعتماد داشته و از او به «رضی الله عنه» یاد می کنند. علامه نیز در تحریر حدیثی را که او در سندش بوده صحیح دانسته است و صاحب مدارک بعد از نقل این حدیث گفته:«عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثیق صریحی در مورد او وجود ندارد لیکن از جمله مشایخ معتبر صدوق است که از او روایت نقل کرده و بعید نیست که بتوان به روایات او اعتماد داشت.»(103) با دقتی که از علامه در بررسی سند روایات، سراغ داریم تصحیح او کافی است و جماعتی نیز از او تبعیت کرده اند.(104)

انصاف آن است که فراوانی روایت صدوق از او در حالی که با جمله «رضی الله عنه» از وی یاد می کند حتی در کتاب من لایحضره الفقیه و اینکه از مشایخ او است تا جایی که روایت او را بر روایت غیر در کتاب عیون ترجیح داده و می گوید:حدیث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضی الله عنه نزد من صحیح تر است.(105) این ها موجب اطمینان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. برای وثاقت راوی نزدعقلا، چیزی بیش از آن لازم نیست.

در مورد علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری در رجال نجاشی آمده:«ابو عمرو کشی در کتاب رجال خود به او اعتماد کرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوی کتب او بوده است.» علامه(106) نیز درخلاصه در مورد او شبیه همین عبارت را آورده است. همین مقدار در ثبوت و ثاقت او کافی است.

اما، علامه خویی در معجم این اشکال را کرده است که «خود نجاشی در معرفی کشی بیان داشته که او از افراد ضعیف بسیار روایت کرده است».(107)

در پاسخ این اشکال می گوییم: عبارتی که از نجاشی در مورد کشی حکایت شده، چنین است:

محمد بن عمربن عبدالعزیز کشی ابو عمرو کان ثقة عینا و روی عن الضعفاء کثیرا.(108)

دراین عبارت به کشی نسبت داده است که از افراد ضعیف «روایت» می کند، ولی در معرفی قتیبی گفته است که کشی به او «اعتماد» داشته است و اعتماد غیر از روایت است، زیرا زمانی به شخص اعتمادمی شود که وثاقت او نزد اعتماد کننده ثابت گردد و حال آنکه در مورد روایت چنین نیست. بنابر این می توان گفت علی بن محمد القتیبی نیز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.

دلالت روایت مبنی بر آن است که مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمین کفار باشد تا در نتیجه دلالت کند بر اینکه مجازات سعی در فساد، قتل است و این امر به مرتبه ای از شدت رسیده که اجرای آن در دارالتقیه نیز جایز است. بله، درصورتی که مراد از روایت تنها اجازه کشتن کافری باشد که مرتکب قتل یا فساد در زمین شده، نمی توان از آن به عنوان دلیل عام که شامل همه مفسدین شود استفاده کرد. معنای اول ظاهرتر است، بنابر این روایت دلالت می کند بر این که حد مفسد بلکه سعی کننده در فساد، قتل است.

2- روایت محمد بن عیسی بن عبید از امام رضا(ع). امام(ع) در این روایت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و برای قاتل او بهشت را ضمانت کرد و جنید او را کشت. فارس شخص فتنه گری بود و مردم را به بدعت دعوت می کرد. امام(ع) در باره او فرمود:

هذا فارس لعنه الله یعمل من قبلی، فتانا داعیا الی البدعة، و دمه هدر لکل من قتله، فمن هذا الذی یریحنی منه و یقتله؟ و انا ضامن له علی الله الجنة؛

فارس – لعنه الله – خودش را از جانب من می داند، او فتنه گر و بدعتکار است و خونش برای هر کس او را بکشد هدر است. کیست که مرا از او راحت کند و او را بکشد تا من بهشت را برای او ضمانت کنم.(109)

استدلال به این روایت این گونه است که امام پیش از آنکه خون او را هدر اعلام نماید، فرمود: «فارس فتنه گر و دعوت کنننده به بدعت است.» بنابراین سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بیان شد که فتنه مرادف با فساد است، پس این روایت دلالت می کند بر آنکه قتل مفسد جایز است.

اما ممکن است گفته شود: آوردن جمله «دعوت کننده به بدعت» در کنار عنوان «فتنه گر» این احتمال را تقویت می کند که ممکن است دعوت به بدعت نیز در سببیت برای این مجازات دارای نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع برای این مجازات دانستن مشکل به نظر می رسد. به علاوه، سند حدیث به دلیل حسین بن حسن بندار، که توثیقی در مورد او نرسیده، ضعیف می باشد.

نتیجه: از مجموع آیات و روایات پیشین، به دست می آید که قتل مفسدی که برای ایجاد فساد در زمین تلاش می کند، جایز است، بلکه با استفاده از آیه محاربه می توان در مورد چنین فردی مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت. 

منابع مقاله:

فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 35، مؤمن قمی، محمد؛  

http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?id=86134&LanguageID=1