کاوشی درباره اختیار ولی امر در عفو کیفرها (2)

حق عفو برای حاکم است نه قاضی

حق عفو و همچنین تعیین مقدار کیفرهای تعزیری به تناسب جرم و اجرای حدود به طور کلی، به دست حاکم به معنای ولی است و نه قاضی. در روایات حدود و تعزیرات نیز عنوان والی، امام، رسول الله(ص)، امیرالمؤمنین(ع) و مانند آنها آمده است. بلکه در صحیحه معروف حماد – که مهمترین دلیل شرعی بر مجازاتهای تعزیری است – عنوان والی – که همان حاکم است – وارد شده: «علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل وقوة بدنه » با صلاحدید والی، متناسب با گناه انسان و توان بدنی او. از این جا می توان دریافت که قاضی، هر چند مجتهد باشد، نمی تواند اندازه تعزیر را ابتدائا معین کند، مگر این که ولی امر، افزون بر مقام قضایی، این کار را نیز به عهده خود او واگذار کند. البته در این مطالب تفصیل بیشتری است که به فرصتی دیگر وا می گذاریم. والحمد لله رب العالمین قم، آخر جمادی الثانیة 1416 ه.ق.

پیش از هر چیز باید دانست که مقصود از حدودی که حق خداوند به شمار می آید، حدّ و کیفری است که به عنوان حقی برای خدا بر بزهکار قرار داده شده است، البته گاهی سبب آن حدّ، تنها سرپیچی از فرمان خداوند است، مانند شراب خواری و زنا و گاهی دشمنی و تجاوز نسبت به مردم، مانند دزدی، چه این که دزدی گرچه تجاوز به مال باخته است، ولی کیفر بریدن دست برای او قرار داده نشده که مانند قصاص و افترا، بزه دیده بتواند دست دزد را قطع کند، بلکه این کیفر و مجازاتی است الهی در برابر آنچه مرتکب شده است، چنانکه آیه شریفه بدان تصریح کرده و از دیدگاه فقهی نیز مسلّم است و دسته ای از روایات نیز بر آن دلالت دارند. صریح ترین روایت در این باره صحیحه فضیل است: «عن ابی عبداللّه(ع) فی حدیث: اذا اقرّ علی نفسه عند الامام بسرقة، قطعه، فهذا من حقوق اللّه.» هرگاه کسی نزدامام به دزدی اعتراف کرد دستش را می برد و این از حقوق خداوند است.

آری، میان این قسم از حقوق الهی و آنچه حق محض خداوند است، مانند زنا و شراب خواری، فرقی وجود دارد; زیرا از آن جا که سبب و موضوع بریدن دست در دزدی، همان تجاوز به حقوق دیگری، یعنی مال باخته، است، او می تواند دزد را بخشیده یا مال خود را به او هبه کند و حدّی بر او جاری نشود. معنای این سخن آن است که حدّ بریدن دست دو جنبه دارد: از جهت اصل کیفر، حقی است از حقوق الهی که بر تجاوز کنندگان به دارایی دیگران که آن را از جای امن آن می ربایند قرار داده شده و این کیفر را از آن مال باخته نگردانیده است. اما از سویی دیگر چون موضوع این حدّ، همان تجاوز به مال دیگری است و این حق، تابع اراده صاحب مال می باشد، چنین تجاوزی تنها در صورتی ثابت می شود که او راضی نباشد و یا دزد را نبخشد. بنا بر این از حقوق مردم خواهد بود.

نتیجه این که ثابت شدن موضوع این حد، که همان تجاوز به دیگری است، از حقوق مردم و تابع اراده آنان است، نه اجرای آن و به کیفر رساندن بزهکار. لازمه چنین مطلبی آن است که اثبات موضوع این حدّ، حق مال باخته است و تنها با بینه و شهادت ثابت نمی شود، برخلاف آنچه حدود الهی محض است مانند زنا و شراب خواری که با بینه و شهادت ثابت می گردد.

لازمه دیگرش این است که اگر مال باخته، دزد را ببخشد و نزد حاکم شکایتی نبرد، حدّی بر او جاری نمی شود، برخلاف جایی که خود دزد نزد قاضی اقرار کرده یا شکایتی نزد حاکم برده شود و با بینه اثبات گردد، سپس مال باخته بخواهد دزد را ببخشد که چنین چیزی در اختیارش نیست; زیرا کیفر دست بریدن از آنِ مال باخته نیست، بلکه از حقوق الهی است. این خود، نوع و مرتبه ای از حق الناس است که از یک سو از حقوق آدمیان به شمار می رود; زیرا مشروط به درخواست صاحب حق است، مانند قصاص و حدّ افترا، و از سویی دیگر حق خداوند است، ولی نه مانند حق اللّه محض، همچون حدّ زنا و شراب خواری. این مطلب از چندین روایت معتبر مانند صحیحه حلبی و معتبره سماعه، استفاده می شود.

از این مطلب، پاسخ ادّعای تعارض میان صحیحه پیشین فضیل، و روایت حسین بن خالد روشن می شود; زیرا صحیحه بریدن دست دزد را از حقوق خداوند بر شمرده و بنا بر این پس از ثابت شدن این حدّ با اقرار دیگر لازم نیست تا منتظر درخواست مال باخته باشیم، درحالی که در روایت حسین بن خالد چنین آمده است: «اذا نظر – ای الامام – الی رجل یسرق ان یزجره و ینهاه و یمضی و یدعه. قلت: و کیف ذلک ؟ قال: لان الحقّ اذا کان للّه فالواجب علی الامام اقامته، و اذا کان للناس فهو للناس.» امام می تواند نسبت به کسی که دزدی کرده تنها نهی کند و او را از این کار باز دارد و رهایش کند. به حضرت گفتم: چنین چیزی چگونه ممکن است؟ فرمود: زیرا اگر حقی از آنِ خداوند بود، بر پا داشتن آن بر امام واجب است و هر گاه حقی از آن مردم باشد، اختیارش با خود آنان است.

اگر سند این روایت از جهت محمودی و پدرش بی اشکال باشد، باید گفت: دلالتی بر این ندارد که حدّ بریدن دست از آن دسته حقوق آدمی است که امام تنها در صورت حضور و درخواست مال باخته می تواند آن را بر دزد جاری کند. این روایت فقط دلالت بر آن دارد که اگر حقی برای انسانی وجود داشته باشد، خواه از جنبه نفی کیفر و درخواست آن و خواه از جهت اثبات موضوع آن کیفر، اجرای آن حدّ تنها با دیدن جرم واجب نیست بلکه وابسته به نظر آدمیانی است که صاحب آن حق می باشند. به دیگر سخن، در این جا دو حق وجود دارد: یکی حق دادخواهی و کشاندن مدعا علیه به دادگاه و نزد حاکم برای اثبات بزه، و دیگری حق خود حدّ و کیفری که در آن تجاوزی به آدمی نباشد، بلکه تنها نافرمانی خداست، مانند شراب خواری و زنا. این هر دو حق از آنِ حاکم است; اگر کسی را بیابد که شراب خواری یا زنا کرده، حدّ را بر او جاری می کند و چشم به راه کسی که شکایتی در این باره مطرح کند نمی ماند. در مواردی که تجاوزی به دیگران صورت گرفته و کیفر آن نیز از آن بزه دیدگان باشد، اجرای حدّ و دادخواهی از آن خود آنان است و می توانند از دادخواهی خودداری کنند. همچنین اگر به حاکمی شکایت برند و بزهکاری او را نیز ثابت کنند، باز هم می توانند خود کیفر یا حدّ را ببخشند، چنانکه در قصاص و حدّ افترا بدین گونه است. اما اگر تجاوزی بر دیگران انجام گیرد ولی حدّ و کیفر از آنِ بزه دیده مقرر نشده باشد، مانند حدّ دزدی، در این جا تنها حق دادخواهی برای آدمیان ثابت است و شهادت محتسبان و ماموران حکومتی در آن پذیرفته نیست، چنانکه بر امام نیز واجب نیست که تنها با دیدن بزه و آگاهی از آن، حدّ را بر بزهکار جاری کند. البته اگر مال باخته دادخواهی کرده باشد، بریدن دست آن دزد واجب می گردد و دیگر نمی تواند او را ببخشد; چرا که چنین بخششی از آنِ مال باخته نیست. روایت حسین بن خالد درباره حق دوم است; یعنی حق دادخواهی در دزدی، در حالی که صحیحه فضیل در مورد حق نخست سخن می گوید که همان حق اللّه بودن خود حدّ است و بدین سان تعارضی میان این دو نیست.

در بیان تعارض نداشتن این دو روایت کافی است که بگوییم اگر حدّ به گونه ای است که مال باخته می تواند پیش از دادخواهی، دزد را ببخشد، گرچه پس از رفتن به دادگاه نتواند، پس در چنین مواردی برحاکم واجب نیست که تنها با دیدن بزه، حدّ را جاری کند; زیرا ممکن است بزه دیده بخواهد آن را ببخشد و دادخواهی نکند، پس ناگزیر چنین حدّی به خود مردم واگذار شده است و از این جهت تعارضی میان روایات نمی توان یافت.

 * * *

بحث درباره حدودی را که از حقوق خداونداست، در چندجهت دنبال می کنیم.جهت نخست: بی تردید دلیلهایی که به اجرای حدود امر می کنند، مانند آیات حدّ زنا و دزدی و روایات، گویای این مطلب می باشند که ترک حدّ یا بخشیدن آن پس از ثابت شدن موضوعش جایز نیست، به گونه ای که هر گاه در موردی شک کنیم که آیا بخشیدن جایز است یا نه و دلیل خاصّی هم نداشته باشیم، ناگزیر به همین عمومات مراجعه می کنیم. شماری از روایات به گونه ها و لسانهایی مختلف بر این مطلب تاکید یا حتی دلالت دارند. در برخی از آنها، مانند معتبره پیشین سماعه آمده است:«… و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ: والحافظین لحدود اللّه، فاذا انتهی الحدّ الی الامام، فلیس لاحد ان یترکه » … سخن خداوند بزرگ است که فرمود: نگاهبانان حدود خداوند، پس هر گاه حدّی به امام برسد[و از جانب او باشد]، هیچ کس نمی تواند آن را ترک کند. و در برخی دیگر، همچون موثقه محمّد بن قیس آمده است: «انّ الحدّ لایضیّع » حدّ نباید پایمال گردد. و در دسته ای دیگر، همچون روایت سکونی آمده است: «لایشفّعنی احد فی حدّ اذا بلغ الامام، فانّه لایملکه » هرگاه حدّی به امام رسید، هیچ کس در آن مورد شفاعت نکند، چرا که او اختیاری در آن ندارد. و در دسته دیگری، همچون روایت میثم آمده است: «من عطّل حدّاً من حدود اللّه فقد عاند اللّه وطلب مضادّته » هر کس حدّی از حدود خداوند را تعطیل کرده و وانهد، با خدای بزرگ به دشمنی و ضدیت برخاسته است. این روایت را مرحوم کلینی با سندی دیگر از خلف بن حماد نقل کرده است. اگر روایت کردن خلف از امام صادق(ع) را بعید نشماریم، سند این روایت بدین وسیله، صحیح خواهد بود. روایات دیگری نیز از این دست داریم که همین تعبیرها را داراست.

برخی از بزرگان، جهت اثبات حقّ عفو برای امام در حدودی که حق اللّه است، به صحیحه ضریس الکناسی استدلال کرده اند: «عن ابی جعفر(ع) قال: لایعفا عن الحدود التی للّه دون الامام. فامّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا باس بان یعفا عنه دون الامام.» از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: از حدود الهی، پیش از امام، عفو نمی شود، اما حدودی که حق آدمیان باشد، اشکالی ندارد که پیش از امام بخشیده شود. درباره این روایت چنین ادعا شده که این حدیث، دلالت بر آن دارد که تنها امام حقّ عفو در حدودی که حق اللّه است را دارد و این به عنوان یک اصل مطلق است و در جایی که حق با بینه اثبات شود باید از اطلاق آن بوسیله روایات دیگر دست کشید; چرا که باید آن حق را اقامه کرد و بخشیده نمی شود.

با این همه ظاهر آن است که این روایت چنین دلالتی ندارد و چنین اصلی را ثابت نمی کند، بلکه در مورد مساله پیشین است که در حدودی که در آن حق مردم باشد، خود آنان می توانند از حق خویش بگذرند، چه نزد امام و چه پیش از مطرح شدن آن در نزد امام، ولی حدودی که تنها حق خداوند باشد این گونه نیست. مقصود از واژه «دون الامام » یا نزد امام است و یا پیش از رسیدن به او، اما این که منظور از «دون » کسی غیر از امام باشد، چیزی است که احتمال آن نمی رود; چرا که با تعبیر «لایعفا» در هر دو فقره که فعل مجهول است سازگار نیست. در این صورت مناسب بود که بگوید: «لایعفوا عن الحدود التی للّه دون الامام، و امّا فی حدود الناس فلاباس بان یعفو عنه دون الامام » یعنی کسی غیر از امام، و این نکته ای است بسیار روشن. بلکه باید فت حتی بنا بر همین معنا هم دلالتی بر عمومیت حق عفو برای امام ندارد; زیرا تنها دلالت بر این دارد که غیر از امام کسی دارای چنین حقی نیست، امّا آیا خود او این حق را به طور مطلق دارد یا فی الجمله؟ این چیزی است که حدیث بر آن دلالتی ندارد; چرا که مفهوم قید، هرگز بیش از یک قضیه سالبه جزئیه نیست، چنانکه در جای خودش بررسی و تحقیق شده است.

جهت دوم: دسته ای از روایات که در میان آنها روایتهای معتبر نیز یافت می شود، دلالت بر آن دارند که در حقوق خداوند، آن جا که با اقرار ثابت شود، امام دارای حق بخشیدن است، ولی در جای که با گواهی و بینه ثابت شود چنین نیست. از جمله این روایات، معتبره طلحة بن زید از امام صادق(ع) است: «قال حدّثنی بعض اهلی انّ شابّاً اتی امیرالمؤمنین(ع) فاقرّ عنده بالسرقة، قال: فقال له علی(ع): انّی اراک شابّاً لاباس بهبتد، فهل تقرا شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. فقال: وهبت یدک لسورة البقرة. قال: و انّما منعه ان یقطعه لانّه لم یقم علیه بیّنة.»گفت: برخی از کسان من چنین نقل کرده که جوانی نزد امیرالمؤمنین(ع) آمد و به دزدی اعتراف کرد و امیرالمؤمنین(ع) به او فرمود: می بینم که جوانی و بخشیدن تو را باکی نیست، آیا خواندن چیزی از قرآن را می دانی؟ گفت: آری، سوره بقره. فرمود: دست تو را به سوره بقره بخشیدم. گفت: حضرت از آن روی دست او را نبرید که بینه ای بر او اقامه نشده بود.این روایت به طریق شیخ معتبر است و نه صدوق; چرا که آن را مرسلاً نقل می کند، و ظاهراً مرسله برقی است که شیخ با سند خویش از او نقل می کند; زیرا با آنچه صدوق نقل کرده از نظر متن مطابقت دارد. البته صاحب وسائل چنین پنداشته که این از جمله قضایای امیرالمؤمنین است که صدوق در مشیخه کتابش به این قضایا سند معتبری دارد; در صورتی که این روایت به عنوان قضایا امیرالمؤمنین نقل نشده است گرچه مشتمل بر واقع داوری و قضاء می باشد.

دلالت این حدیث بر تفصیل میان حق خداوند و حق آدمیان روشن است، ولی در استدلال به آن دو گونه اشکال می شود: 1. این روایت، بیانگر داوری امیرالمؤمنین است و او امام معصوم می باشد، و شاید این حکم مخصوص او بوده و دیگر حاکمان را نتوان شایسته چنین چیزی دانست. این اشکال با شیوه بیان و نقل امام صادق(ع) ناسازگار است; چرا که سخن حضرت با نقل این قضیه و بیان علت این مطلب که نبریدن دست برای آن بود که بینه ای در میان نبود، ظاهر در آن است که تمام ملاک برای بخشش حاکم همین مطلب است، نه این که او شخص خاصی چون معصوم(ع) است. 2. این روایت درباره خصوص حدّ دزدی آمده و نمی توان در حدود الهی دیگر چون تازیانه زدن یا سنگسار کردن و مانند آن همین را گفت، و احتمال فرق میان آنها وجود دارد. در پاسخ می توان گفت که عبارت ذیل روایت، از دید عرف ظاهر در تعلیل بوده و نام آوردن از دست بریدن تنها از آن روست که مورد سخن، این کیفر بود. به دیگر سخن: عبارت پایانی حدیث گویا پاسخی است از اشکال موجود در ذهن اهل شرع که چگونه ممکن است یکی از حدود خداوند تعطیل و وانهاده شود؟ و چون این نکته اختصاص به حدّ دزدی ندارد، پاسخ نیز ظاهر در عموم است و این که تنها در جایی حاکم، اختیاری در حدّ ندارد که بینه ای در میان باشد. صفحه بعد

صفحه قبل مؤید این برداشت، عبارتی است که در همین حدیث به نقل برقی از برخی از اصحابش از بعض الصادقین(ع) آمده که در ذیلش چنین آورده است: «… قال: فقال الاشعث: ا تعطّل حدّاً من حدود اللّه؟ فقال: و ما یدریک ما هذا؟ اذا قامت البیّنة فلیس للامام ان یعفو، و اذا اقرّ الرجل علی نفسه فذاک الی الامام، ان شاء عفا و ان شاء قطع.»… گفت: اشعث به امیرمؤمنان(ع) گفت: آیا حدّی از حدود الهی را وا می نهی؟ حضرت فرمود: تو چه می دانی که این چیست؟ هر گاه بینه ای بر پا شود، امام نمی تواند ببخشد، و هر گاه خود انسان به زیان خویش اقرار کند، اختیار با امام است، اگر بخواهد می بخشد و اگر بخواهد دستش را می برد.

جمله پایانی این روایت که می گوید: «اگر بخواهد می بخشد و اگر بخواهد…» ظاهر در نتیجه گیری و تطبیق است و نه اختصاص دادن و تقیید کبرای یاد شده در آغاز روایت. بدین سان این حدیث دلالت روشنی بر این مطلب دارد که حق بخشش در حقوق الهی در جایی که بینه ای در میان نباشد با امام است.از جمله این روایات معتبره مالک بن عطیه درباره حدّ لواط است. در این روایت آمده است که مردی نزد امیرالمؤمنین(ع) آمد و چند بار اعتراف به انجام لواط نمود و حضرت او را در گزینش نوع کیفرهای سه گانه کشتن با شمشیر، سقوط از تپه با دست و پای بسته و آتش زدن مخیّر گذاشت. او آتش را برگزید و هنگامی که وارد گودالی که برایش کنده بودند شد و آتش را دید، امیرالمؤمنین و یارانش گریستند و سپس حضرت فرمود: قم یا هذا فقد ابکیت ملائکة السماء و ملائکة الارض، فان اللّه قد تاب علید، قم و لاتعاودنّ شیئاً ممّا فعلت.» ای مرد برخیز، تو فرشتگان آسمان و فرشتگان زمین را به گریه انداخته ای. خداوند توبه ات را پذیرفت. برخیز و از این پس هرگز آنچه را که انجام دادی تکرار مکن.

البته در این روایت نمی توان احتمال آن را که اختصاص به حدّ لواط داشته باشد ردّ کرد، بویژه آن که کیفر کشتن، مانند سنگسار کردن شخص محصن، با اندک چیزی رها و وانهاده می شود، به خلاف حدّی که کمتر از کشتن باشد، مانند تازیانه و دست بریدن. برای همین است که اگر اعتراف کننده پس از اقرارش، انکار کند، سنگسار شدن از او برداشته می شود ولی تازیانه می خورد. از این روی برخی فقیهان مانند ابن ادریس، اختیار امام را در بخشیدن کیفر، تنها در حدّ رجم می پذیرند. از این گذشته در مورد روایت داریم که شخص بزهکار توبه کرده بود، توبه ای که امام(ع) و یارانش و نیز فرشتگان آسمان و زمین را به گریه انداخته بود. شاید برداشته شدن کیفر از جهت پذیرش توبه بود و نه بخشیدن امام(ع) بلکه می توان گفت ظاهر ذیل روایت همین است; چرا که گفته نشده که امام(ع) او را بخشید، آن گونه که در معتبره طلحه آمده بود، بلکه گفته شد که خداوند توبه ات را پذیرفت. این عبارت سازگار با آن است که توبه سبب سقوط کیفرهایی است که بااقرار ثابت شوند، هر چند پس از اثبات آن باشد. دست کم می توان گفت که از این جهت مجمل است و به هر روی اطلاقی در آن نیست که موارد توبه نکردن بزهکار را در برگیرد.

روایت دیگر حدیثی است که در کتاب تحف العقول از امام جواد(ع) نقل کرده است: «قال: و امّا الرجل الذی اعترف باللواط، فانّه لم یقم علیه البینه، و انّما تطوّع بالاقرار من نفسه. و اذا کان للامام الذی من اللّه ان یعاقب عن اللّه، کان له ان یمنّ عن اللّه. ا ما سمعت قول اللّه: هذا عطاؤنا فامنن او امسک بغیر حساب.» فرمود: اما مردی که به انجام لواط اعتراف کرده باشد، بینه ای بر او اقامه نشده و تنها خود اوست که درباره خویش اعتراف کرده است. اگر امامی که از جانب خداوند است می تواند از سوی خدا او را به کیفر رساند، این اختیار را نیز دارد که از سوی خداوند بر او منت گذارد [وآزادش کند]. آیا سخن خداوند را نشنیده ای که فرمود: این بخشش و عنایت ماست،خواهی منت گذاروخواهی نگاهدار بدون حساب و شماره. این روایت نیز دلالت روشنی بر همان کبرای کلی دارد; زیرا عبارت پایانی روایت ظاهر در ضابطه ای کلی وفراگیر در هر کیفری است که از سوی خداوند و حقی از حقوق او باشد، نه تنها حدّ لواط. اما با این همه این روایت، فاقد سند است; چرا که این شعبه، برای رعایت اختصار، سندهای کتاب خود را حذف کرده و ما را از راههای دریافت روایات خویش محروم نموده است.

جهت سوم: مشهور فقها،بخشش حاکم را در مواردی که جرم با اقرار ثابت می شود، مقید بدان کرده اند که بزهکار توبه نیز کرده باشد، پس تا توبه ای نباشد، عفو نیز جایز نیست. مرحوم شیخ طوسی در نهایه می فرماید: «و من زنی و تاب قبل قیام البیّنة علیه بذلک ، درات التوبة عنه الحدّ، فان تاب بعد قیام الشهادة علیه وجب علیه الحدّ و لم تجز للامام العفو عنه. فان کان اقرّ علی نفسه عند الامام ثم اظهر التوبة، کان للامام الخیار فی العفو عنه او اقامة الحدّ علیه حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک ، و متی لم یتب لم یجز للامام العفو عنه علی حال.» هر کس مرتکب زنا شده و پیش از برپا شدن بینه توبه نماید، این توبه کیفر را از او بر می دارد، ولی اگر پس از بر پا شدن شهادت بر او توبه کند، حدّ بر او واجب گشته و بر امام جایز نیست که او را ببخشد. اگر چنین کسی نزد امام بر جرم خویش اقرار کند و سپس توبه نماید، امام در بخشیدن او یا جاری کردن حدّ، بر طبق مصلحتی که می بیند، مختار است و تا هنگامی که توبه نکند بر امام جایز نیست به هیچ وجه او را ببخشد. او این مطلب را درباره دیگر حدّها که حق خداوند باشند نیز، آورده است. در شرایع چنین می نویسد: «و لو اقرّ بحدّ ثم تاب کان الامام مخیّراً فی اقامته رجماً کان او جلداً.» اگر کسی به حدّ اعتراف کند و پس از آن توبه نماید، امام در اجرای آن حدّ مختار است، چه سنگسار باشد و چه تازیانه.

عبارتهای دیگر کتابهای فقهی نیز همین گونه است و توبه را به عنوان قیدی برای جایز بودن بخشش گرفته اند. بدین سان ظاهر عبارتهای فقیهان ما این است که موضوع بخشیدن، مرکب از دو چیز است; یکی ثابت شدن جرم با اقرار، و دیگری توبه اقرار کننده، هر چند در ضمن خود اعتراف نزد امام باشد. البته مرحوم شیخ مفید در مقنعه معیار عفوامام را توبه بزهکار پس از اثبات جرمش قرارداده است، چه با اقرار ثابت شده باشد یا با شهادت گواهان. او چنین می نویسد: «و من زنی و تاب قبل ان تقوم الشهادة علیه بالزنی، درات عنه التوبة الحدّ. فان تاب بعد قیام الشهادة علیه کان للامام الخیار فی العفو عنه او اقامة الحد علیه حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک له و لاهل الاسلام، فان لم یتب لم یجز العفو عنه فی الحدّ بحال.» هر کس مرتکب زنا شود و پیش از آن که شهادتی بر او اقامه گردد توبه کند، این توبه، حدّ را از او بر می دارد. اگر پس از برپا شدن شهادت توبه کند، امام می تواند او را ببخشد یا حدّ بر او جاری کند، البته بر حسب آنچه به عنوان مصلحت برای بزهکار و نیز مسلمانان در این کار می بیند، اقدام می کند، ولی اگر بزهکار توبه نکند به هیچ وجه نمی توان حدّ او را بخشید. ایشان همین عبارت را در حدّ لواط و حدّ سحق نیز آورده اند. دو فقیه حلبی [ابن زهره و ابو الصلاح]، نیز در این مطلب از او پیروی کردند. بنابراین قول، موضوع عفو امام تنها توبه بزهکار پس از ثابت شدن جرم اوست، چه با اقرار ثابت شود و چه با بیّنه. در برابر این دو قول، دیدگاه سومی است که برخی از فقیهان متاخر برگزیده اند. این قول همان کافی بودن ثبوت جرم با اقرار بزهکار است در جایز بودن بخشش، چه توبه ای در میان باشد یا نه. بدین سان اقوال موجود، سه قول خواهد بود که باید آنها را بررسی کرده و آنچه با ادله و قواعد سازگار است باز شناسیم.

بی تردید نتیجه اطلاق معتبره پیشین طلحة بن زید این است که توبه اعتراف کننده در جایز بودن بخشش او از سوی حاکم شرط نیست. بلکه گفته می شود که این روایت دلالت بر آن دارد که ملاک عفو امام در مورد روایت، توبه بزهکار نبود، بلکه مصلحت دیگری در کار بوده که امام(ع) فرمود: «می بینم که جوانی و بخشیدن تو را باکی نیست ». گویا مصلحت جوانی او رعایت گردیده و بنا بر این هر مصلحتی در جایز بودن بخشش کافی است بی آن که توبه ای شرط شده باشد. بر چنین برداشتی می توان خرده گرفت; زیرا آن جهت را امام(ع) تنها به عنوان ملاک بخشش خویش بر شمرده است و نه معیار جایز بودن بخشش از سوی خود. بنا بر این، دلالتی بر این مطلب ندارد که حق بخشیدن، مقیّد به توبه اعتراف کننده نیست، جز این که از اطلاق و مقدمات کمت یاری بجوییم; چه، حکم جایز بودن بخشش حاکم در این روایت مقید به توبه اعتراف کننده نشده است. بنا بر این شامل جایی نیز می شود که بزهکار از آن جهت به نزد حاکم آمده و به گناه خویش اعتراف می کند که مثلاً می ترسد مبادا دچار چیزی سخت تر گردد. پس تعبیر «اتی امیرالمؤمنین » همسان یا ملازم با توبه و پشیمانی نیست. بدین سان باید برای بیرون رفتن از این اطلاق چاره ای اندیشید. برای تقیید این اطلاق می توان به یکی از این چند وجه استدلال کرد: 1. استدلال به روایت معتبر مالک بن عطیه [که پیش تر گذشت]، در این روایت توبه اعتراف کننده فرض شده و امام(ع) نیز در ذیل آن به صراحت همین را بیان کرده است. بنا بر این گفته می شود که اطلاق روایت طلحه را بااین حدیث تقیید می کنیم و آن را بر مواردی حمل می نماییم که توبه در میان باشد. بدین سان دیدگاه مشهور با حمل مطلق بر مقید اثبات می گردد.

در پاسخ به این استدلال باید گفت: افزون بر آنچه درگذشته راجع به معتبره مالک بن عطیه گفته ایم که حتی در مورد خودش نیز دلالتی بر حق عفو ندارد، چه رسد به همه حدود خداوند; با توجه به این که در این جا هم مطلق و هم مقید هر دو مثبت می باشند، دلیلی نداریم که مطلق را بر مقید حمل کنیم. آری اگر روایت مالک ظاهر در آن بود که توبه اعتراف کننده نقشی در جایز بودن عفو او دارد، به گونه ای که اگر این توبه نباشد، بر امام جایز نیست که او را ببخشد، آن گاه برای تقیید اطلاق معتبره طلحه شایستگی داشت، ولی روشن است که روایت مالک چنین دلالتی ندارد و تنها این نکته را می رساند که بخشیدن او به خاطر توبه اش بوده است، نه این که اگر توبه نبود، این بخشش بر امام جایز نمی بود.

2. ادعای تقیید اطلاق روایت طلحه به وسیله روایت پیشین تحف العقول، که در آن آمده است «او خود درباره خویش اعتراف کرده است ». این جمله ظاهر در پشیمانی و توبه از سوی بزهکار است. پاسخ این وجه نیز گذشته از ضعیف بودن سند این روایت، همان پاسخ پیشین، که در روایت مالک بن عطیه گفته ایم، می باشد. 3. استدلال به فحوای روایاتی که شفاعت و میانجی شدن را تنها در صورتی که پشیمانی بزهکار آشکار شود، روا می شمارد، مانند روایت سکونی: «عن ابی عبداللّه(ع) قال: قال امیرالمؤمنین(ع): لایشفعنّ احد فی حدّ اذا بلغ الامام; فانّه لایملکه، واشفع فیما لم یبلغ الامام اذا رایت الندم، و اشفع عند الامام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له ولایشفع فی حق امری مسلم ولاغیره الاّ باذنه.» از امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمود: امیرالمؤمنین(ع) فرمود: هیچ کس درباره حدّی که به امام رسیده [و ابت شده] شفاعت و پا در میانی نکند که امام نیز اختیاری در آن ندارد. تنها در جایی شفاعت کن که به امام نرسیده و پشیمانی بزهکار را دیده ای. در جایی که حدّی نباشد، تنها هنگامی که شخص مشفوع له [= مورد سفارش] برگشته باشد، نزد امام شفاعت کن و هرگز درباره مسلمان یا نامسلمانی بی اجازه خودش شفاعت مکن.

گفته می شود که ظاهر این روایت آن است که حق شفاعت کردن در غیر حدّ و نیز حدّی که به امام نرسیده باشد، اختصاص به جایی دارد که بزهکار توبه کرده باشد. گویا در جایی که توبه و پشیمانی نباشد جز جاری کردن کیفر چیز دیگری روا نیست. پاسخ آن است که در ظاهر روایت، پشیمانی قید برای خود شفاعت کردن است و نه حق شفاعت، چه رسد به حق بخشیدن امام. بنا بر این روایت می خواهد شفاعتِ بدون توبه و پشیمانی بزهکار را منع کند; چرا که او شایستگی آن را ندارد و بلکه ممکن است با جرات بیشتری به تکرار گناه خویش بپردازد. پس روایت ظهوری در اختصاص داشتن بخشش به جایی که اعتراف کننده توبه کرده باشد ندارد، و بلکه روشن است که این روایت اساساً ارتباطی به مساله اقرار و حق بخشش حاکم در آن ندارد.

4. استدلال به صحیحه ابن سنان: «عن ابی عبداللّه(ع) قال: السارق اذا جاء من قبل نفسه تائباً الی اللّه وردّ سرقته علی صاحبها فلاقطع علیه.» از امام صادق(ع) نقل کرد که فرمود: هر گاه دزد خود توبه کند و به درگاه الهی بیاید و مال دزدی را به صاحبش برگرداند، کیفر دست بریدن بر او نیست. گفته می شود که نتیجه جمله شرطیه در این روایت، شرط بودن توبه دزد به همراه آمدنش، که کنایه از اقرار اوست، می باشد. پاسخ آن است که این روایت با مساله بخشیدن بزهکار بیگانه است; چرا که ظاهر در حکمی دیگر می باشد که همان برداشته شدن کیفر به وسیله توبه است، چنانکه گفته است «لاقطع علیه ». ظاهر این جمله ساقط شدن حدّ است، از این روی، آن را بر عنوان دزد واقعی که موضوع حدّ است تفریع کرد. تعبیر آمدن او نیز کنایه از اقرار یا آمدن نزد حاکم نیست، وگرنه نامی از آن به میان می آورد، بلکه مقصود با قرینه ذیل روایت، آمدن نزد مال باخته است تا مالش را به او بازگرداند. بنا بر این، روایت درباره حکمی دیگر است و ارتباطی به حکم اقرار ندارد. اگر هم بپذیریم که روایت از این نظر دارای اطلاق است، ناگزیریم که آن را مقید به پیش از دستگیری یا پیش از آگاهی از جرم او از راه بینه یا اقرار بدانیم، چنانکه مرسله جمیل بر آن دلالت دارد. «عن جمیل بن درّاج عن رجل عن احدهما(ع) فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی فلم یعلم ذلک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح. فقال: اذا صلح و عرف منه امر جمیل، لم یقم علیه الحدّ…» از جمیل بن درّاج از مردی از امام باقر یا صادق(ع) درباره مردی که دزدی کرده یا شراب نوشیده و یا زنا کرده ولی کسی از آن آگاه نگردید و دستگیر هم نشد تا این که توبه کرده و صالح شده است. حضرت فرمود: اگر صالح شده و رفتار شایسته از او دیده شود، حدّ بر او جاری نمی گردد.

ممکن است گفته شود: میان روایاتی مانند صحیحه ابن سنان که دلالت بر ساقط شدن حدّ به وسیله توبه، حتی پیش از ثابت شدنش نزد حاکم دارد، و روایاتی که بر جایز بودن بخشش در جایی که بزه با اعتراف ثابت شده باشد; تعارض وجود دارد. دسته ای از روایات عفو در جایی است که توبه بزهکار پیش از اقرار او آشکار شده و با اعتراف، خواستار پاک شدن از گناه می شود، ولی با این همه در برخی روایات آمده که امام(ع) حدّ را بر او جاری کرد و در دسته ای دیگر آمده است که کیفرش را به عنوان هبه بخشید. معنای این مطلب آن است که حدّ حتی با توبه پیش از ثبوت جرم، برداشته نمی شود; چرا که در غیر این صورت جایی برای بخشش و یا جاری کردن کیفر نبود. بنا بر این میان روایات، از این جهت تعارض وجود دارد.

این که روایات دسته دوم را به این معنا بگیریم که توبه اعتراف کننده پیش از اقرارش احراز نگردیده بود، بسیار بعید به نظر می رسد; چرا که در برخی روایات تصریح شده است که او در پی پاک کردن خویش از آلودگی آن گناه است و بر آن پای می فشارد، به گونه ای که اقرارهای پی در پی داشته و هر گاه امام(ع) او را باز می گرداند، دوباره به نزد امام(ع) برگشته و اعتراف خویش را تکرار می کند، چنانکه در مورد زن زناکار در روایت میثم و غیر آن این گونه بود و با این همه امام(ع) حدّ را بر او جاری کرد. از این گذشته می توان گفت که احتمال توبه پیش از اعتراف نیز در از میان بردن حدّ کافی است; چرا که حدّ با شبهه از میان می رود. البته بنا بر این که این شبهه، شامل شبهه حاکم نیز باشد و تنها به شبهه بزهکار در هنگام ارتکاب جرم اختصاص نداشته باشد.

همچنین اختصاص داشتن اطلاقات ساقط شدن حدّ به وسیله توبه پیش از ثابت شدن جرم به موارد بینه و نه اقرار، چیزی است که نمی توان احتمال آن را از دیدگاه عرفی و فقهی پذیرفت; زیرا روشن است که تخفیف و برداشتن کیفر با اقرار تناسب بیشتری دارد تا با بینه. بنابراین گفته می شود که تعارض میان آن دو دسته وجود دارد. با این همه باید گفت که تعارضی میان این دو دسته وجود ندارد; زیرا ظاهر روایات سقوط کیفر با توبه آن است که شخص باید به صلاح و شایستگی و کردار راست و درست در کارهای خویش شناخته شود و تنها پشیمانی و توبه در از میان رفتن کیفر کافی نیست. این مطلب نیز گاهی نیازمند گذشت زمان است تا راستی و درستی او در آن مدت آشکار گردد و تنها پشیمانی و اقدام به پاک گردانیدن خویش کافی نیست. دلیل این قید نیز لسان دلیلهاست; چه اگر دلیل را آیاتی از این دسته بدانیم که می فرماید: «فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فانّ اللّه یتوب علیه انّ اللّه غفور رحیم.» هر کس پس از ستم کاری خویش توبه کرده و صالح گردد، خداوند نیز توبه اش را بپذیرد، همانا خداوند بخشنده و مهربان است. این آیه پس از بیان کیفر بریدن دست دزد وارد شده است. یا آیه دیگری که می فرماید: «فانّ تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما.» اگر آن دو تن توبه کرده و صالح گردند، از آنان دست بردارید. این آیه نیز پس از آیه مساحقه یا زنا، پیش از مقرر شدن حدّ است. بسیار روشن است که قید «واصلح » همان صالح شدن و راست کردار گردیدن بزهکار می باشد.

اگر هم دلیل از میان رفتن کیفر را روایت بدانیم، باید گفت در این باره دو روایت داریم. یکی صحیحه پیشین ابن سنان، که ظاهرش توبه و صلاح و نیکی در عمل است; چرا که گفته است: شخص دزد خود برگشته و دارایی مال باخته را به او برگردانده باشد. بدین سان، بازگرداندن مال دزدی به صاحبش پس از توبه، کنایه از شرط بودن شایستگی عملی و استواری و درستی کارهای اوست. روایت دیگر مرسل جمیل است که ظاهر و بلکه صریح در این مطلب می باشد; زیرا در آن چنین آمده که «اگر صالح گردید، و کارهای نیک و شایسته از او دیده شود، حدّی بر او جاری نخواهد شد». بلکه در ذیل این روایت، ابن ابی عمیر از جمیل نقل می کند که لازم است مدتی بر توبه او بگذرد، تا صلاح و شایستگی او در آن مدت آشکار گردد. خلاصه این که تعارضی میان این دو دسته نیست; چه ساقط شدن حدّ مشروط به آن است که در عمل، نیک کرداری او روشن شود، نه این که تنها از راه اعتراف نزد حاکم توبه کرده باشد. به دیگر سخن، روشن شدن توبه و صالح گردیدن او پیش از ثبوت جرم، در ساقط شدن کیفر نقش دارد و این کافی نیست که توبه در طول اقرار یا به وسیله خود اقرار ثابت شود، هر چند پیش از اعتراف باشد. این مطلب در خور درنگ و توجه شایسته است و «اصلح » به معنای نیکی و شایستگی در کار و استواری در واقعیت خارجی می باشد.

5. ادعای تعارض میان اطلاق حق بخشیدن بزهکار حتی در جایی که توبه نکرده باشد و میان آن دسته که می گوید حدّ خداوندی را نباید تعطیل و پایمال کرد و هر کس آن را وانهد با خداوند به دشمنی برخاسته و مانند آن، که دارای بیانی تند و تاکیدی است. این بیان تخصیص پذیر نیست مگر این که نکته واقعی ویژه ای در کار باشد که میان بخشیدن حاکم و دیگر موارد فرق گذارد، به گونه ای که آن را تخفیف به شمار آوردیم و نه پایمال کردن حدّ الهی. بنا بر این، دیگر حکمی تعبدی، همانند عبادات، نخواهد بود و تنها به دلیل تخفیف بر بزهکار است که او را می بخشند و تخفیف نیز چیزی گزافی و بی دلیل نیست بلکه بر اساس یک دگرگونی واقعی در بزهکار است که همان توبه اوست، که از بین برنده حدّ در آیات و روایات به شمار آمده، و باید بیش از ثابت شدن جرم باشد. این جاست که می توان گفت: کسی که مجموع روایات را نگریسته و مورد بررسی قرار دهد، می تواند از این روایات دریابد که چون در موارد اعتراف از سوی خود بزهکار، عادتاً حالت بازگشت و توبه از او انتظار می رود; چرا که او خود با پای خویش باز می گردد، تشخیص این مطلب به حاکم واگذار شده است. اگر از بزهکار، صالح شدن و پشیمانی دیده و مصلحت را در آن بیند که فرصتی دیگر به او بدهد، می تواند او را ببخشد، وگرنه حدّ را بر او جاری ساخته و حدّ خداوند را تعطیل نمی کند. نتیجه آن که: نمی توان از معتبره طلحه، حکم عامی را که شامل غیر موارد توبه و پشیمانی شود، استفاده کرد، مانند جایی که اقرار او از روی بی مبالاتی و پرده دری و جرات باشد و یا از روی ترس از بر پا شدن بینه و افتادن در پی آمدهای ناگوارتر.

دلیل این که نمی توان از این روایت چنین چیزی را استفاده کرد آن است که یا این حدیث انصراف داشته و بر حسب مناسبتهای حکم و موضوع در چنین حکمی، به خودی خود اطلاقی در میان نیست، و یا این که با روایات شدید اللحن تری که تخصیص پذیر نیستند در تعارض است. بنا بر این نتیجه همان دیدگاه مشهور خواهد بود که بر اساس آن، توبه اعتراف کننده شرط در سقوط کیفر است. آنچه گفته ایم نهایت تلاش برای اثبات درستی فتوای مشهور است; اگر برخی از آنها را بپذیریم و درست بشماریم که همان نتیجه را خواهد داشت وگرنه باید گفت که قول سوم صحیح است. اما دیدگاه مرحوم شیخ مفید که حق بخشش را برای امام حتی در مورد بینه هم ثابت می داند، برخلاف تصریح روایاتی است که میان بینه و اقرار فرق می گذارد; چه در این صورت وجهی برای تفصیل باقی نمی ماند. آری اگر بگوییم در موارد اقرار، توبه ای شرط نیست، این تفصیل جای دارد، ولی این سخن برخلاف دیدگاه خود او و مشهور است، چنانکه ثابت بودن حق بخشش در مورد بینه، حتی در جایی که توبه ای هم باشد، دلیلی ندارد. بنا بر این نتیجه اطلاق ادله حدود و روایات حرام بودن تعطیل حدّ و وانهادن آن و نیز روایات تفصیل، این است که چنین حقی در موارد بینه وجود ندارد.

جهت چهارم: آیا این حکم در مواردی که جرم با علم حاکم اثبات می شود هم جاری است یا تنها به مورد اقرار اختصاص دارد؟ بی تردید اگر از دلیلهای جایز بودن بخشش نتوان استفاده کرد که شامل موارد ثبوت جرم با علم هم می شود، قاعده و اصل آن است که بگوییم بخشیدن جایز نیست; چرا که عمومهای پیشین که فوقانی و مقدم به شمار می آیند چنین اقتضایی دارند. البته اگر اصلی که برخی از بزرگان از صحیحه ضریس کناسی استفاده کرده بودند بپذیریم مطلب برعکس می شود، ولی در گذشته گفتیم که آن صحیحه بر چنین اصلی دلالت ندارد. پس باید شیوه بیان روایات حقّ عفو را بنگریم تا بیابیم که آیا می توان اطلاقی را از آن استفاده کرد یا خیر. بی تردید از روایتهایی چون معتبره مالک بن عطیه و روایت تحف العقول چنین اطلاقی بر نمی آید; چرا که این دو در مورد اقرار وارد شده اند و بلکه ظاهرشان تحقق یافتن توبه از بزهکار است که با اقرار یا چیزی مانند آن ثابت می شود و نمی توان آنها را به موارد ثبوت بزه با علم حاکم هم سرایت داد.

اما معتبره طلحه که مهم ترین دلیل حکم یاد شده است، آغاز آن نیز باز هم در مورد اقرار می باشد، ولی تعلیل پایانی آن که می گوید: «مانع بریدن دست دزد آن بود که بینه ای بر او نبود» ظاهر در آن است که ملاک و موضوع حکم، بر پا نشدن بینه است. پس معیار این حکم قیام بینه و شهادت گواهان و عدم آن است نه اقرار و عدم اقرار. و چون ظهور این تعلیل بر آغاز روایت حاکم است و می تواند آن را توسعه بخشد، جایز بودن بخشش حاکم در همه موارد بر پا نشدن بینه ثابت خواهد شد، چه آن جرم با اقرار ثابت شود یا با علم. این که ما بینه را به معنای هرگونه چیزی که واقعیت را آشکار می سازد، چه گواهی گواهان باشد یا نه، و نه تنها بینه اصطلاحی بدانیم، خلاف ظاهر است، به ویژه آن که تعبیر به قیام شده است که صریح در اراده شهادت می باشد. بدین سان گویا آشکار شدن بزهکاری به وسیله گواهی دیگران، ممکن نبودن تعطیل حدّ و لزوم جاری ساختن آن را به دنبال دارد تا دیگران عبرت بگیرند، برخلاف جایی که جرم پنهان مانده و گواهی بر آن نیست; مانند جایی که خودش اعتراف کرده یا با علم شخصی حاکم اثبات شده است.

جهت پنجم: پس از پذیرش این که حاکم حق بخشیدن بزهکار را یا در مورد اقرار و یا در موارد نبود بینه نیز داراست، سخن را در این مطلب ادامه می دهیم که آیا می توان در کیفرها تخفیف و کاهشی داد یا خیر. برای مثال، به جای این که در حدّ شراب خواری از همه کیفر دست بکشد، نیمی از آن را ببخشد و به چهل ضربه بسنده کند و یا آن را تبدیل به کیفری تعلیقی کرده و مشروط به ارتکاب جرمی دیگر نماید و یا مانند این گونه تخفیفها در حق او روا دارد. ممکن است گفته شود که چنین چیزی جایز نیست; زیرا در روایات پیشین آمده بود که امام می تواند از حدّی که از حقوق خداوند باشد عفو کند. بنا بر این یا بزهکار شایسته بخشیدن است که او را می بخشد و یا نیست که حدّ بر او جاری می شود، ولی تغییر دادن کیفر و تخفیف آن از حدّ به تعزیر یا از تازیانه به زندان یا جریمه مالی و مانند آن، دلیلی بر جایز بودنش نداریم و اصل هم حرام بودن کاهش کیفر بزهکار، بدون دلیل است. معنای توقیفی بودن کیفر نیز همین است و امروز در آیینهای کیفری در این باره می گویند که هیچ جریمه و کیفری بدون قانون آشکار و روشنی جایز نیست.

در برابر این سخن می توان گفت: از نگاه عرف و عقلا می توان از دلیل جایز بودن بخشش اصل حدّ برای حاکم دریافت که بخشیدن قسمتی از حدّ یا کاهش آن و تبدیل به کیفری کمتر، به طریق اولی جایز است. تناسب این حکم نزد عرف و عقلا آن است که چنین بزهکاری در پی اعتراف یا همراه با توبه و پشیمانی، شایستگی دریافت فرصتی دیگر را با نظر حاکم و صلاحدید وی دارد تا به خوبی توبه کرده و رفتارش را درست و استوار گرداند. این نکته همان گونه که گاهی اقتضای بخشیدن اصل حدّ را دارد، گاهی هم تخفیف یا کاهش کیفر را می طلبد. خلاصه آن که عرف از زبان این گونه روایات، به ویژه روایاتی چون: «تو را جوانی می بینم که باکی در بخشیدن تو نیست »، در می یابد که اجرای کیفر به دست حاکم داده شده تا آنچه به صلاح می بیند درباره بزهکاری که با پای خویش به پای کیفر آمده انجام دهد. پس حاکم می تواند با منّت نهادن بر او وی را ببخشد یا به کیفر رساند و یا بخشی از کیفرش را بخشیده و کاهش دهد. کسی که اختیار بخشیدن همه کیفر را دارد، اختیار بخشیدن قسمتی از آن را نیز داراست. برآیند روایات چنین چیزی است و نه دوران امر میان اجرای کیفر یا بخشیدن همه آن. این گفته که مقدار هر حدّی ارتباطی و تفکیک ناپذ است، سخن بر خلاف فهم عرفی است و نتیجه اش آن است که شخص تهمت خورده و مورد افترا در مساله زنا نتواند قسمتی از کیفر قاذف [=تهمت زننده] را ببخشد، برای مثال، نتواند در میان اجرای حدّ، از باقی مانده آن چشم پوشی کند. این نیز نادرست است که بگوییم: بخشیدن قسمتی از حدّ و تخفیف آن تنها در صورتی جایز است که هر دو از یک جنس باشند و تبدیل کیفر به چیزی سبک تر مانند زندان یا جریمه مالی جایز نیست، زیرا این کیفری دیگر است و نیازمند دلیل است. چنین چیزی خلاف برداشت عرفی در باب کیفرهای عمومی است که به نظر حاکم واگذار شده تا مردم از اجرای آن عبرت گیرند و راه درست بپیمایند. چه، می توان گفت این سخن در باب حقوق مردم برخلاف دریافت عرفی نیست; برای نمونه، کسی که حق قصاص از آنِ اوست نمی تواند آن را بخشیده و به زدن و یا زندان یا تغییر مورد قصاص گرچه کمتر یا آسان تر باشد تبدیل کند. این سخن نیز شایسته دقت و درنگ است.

جهت ششم: عفو از اختیارات کیست؟ آیا حاکم به معنای قاضی دارای چنین حقی است یا حاکم به معنای ولی امر؟ درست آن است که ولی امر دارای چنین حقی است; زیرا: نخست آن که: در روایات عفو یا به صراحت، مانند ذیل روایت طلحه به نقل صدوق و روایت تحف، و یا بر حسب مورد، در همه آنها آمده که امیرالمؤمنین(ع) بزهکار را بخشید، که او نیز ولی امر بود، فراتر رفتن از او و سرایت دادن مطلب به قاضی وجهی ندارد. اما این احتمال که این حقِ امام معصوم(ع) ازآن روی که معصوم است، نه از آن روی که امام و ولی امر است می باشد، خلاف ظاهر واژه «امام » در روایات است که ظاهرش همان معنای لغوی و عرفی است و نه خصوص معصوم، به ویژه آن که ناقل این حدیث مانند طلحة بن زید سنی مذهب است. دوم آن که: این سخن، جمع میان دلیل جایز بودن بخشش حدود خداوندی در موارد اعتراف و دلیل این که بر پا داشتن حدّ به عهده سلطان، والی یا امام است، می باشد. به دیگر سخن: از آن جا که در جای خود ثابت شده که اجرای کیفر از آن ولی امر است و نه قاضی، اثبات می شود که این حق نیز از آن ولی امر است و نه قاضی. آری او می تواند این حق را به کسی که بر این کار می گمارد و یا والی قرار می دهد واگذارد.

2. حقوق انسانهاقسم دوم از کیفرهای مورد بحث، حدهایی است که از حقوق انسانهاست; مانند حدّ افترا و قصاص، که این نیز به یک معنا حدّ شمرده می شود. در این گونه از کیفرها ظاهر آن است که بخشش جز از سوی صاحب حق و با اجازه او جایز نیست; چرا که چنین چیزی مقتضی حق الناس بودن و بر طبق قاعده است و در دسته ای از روایات بدان تصریح شده یا می توان آن را دریافت. قاعده ای که گفتیم همان سخن پیشین است که حق بخشیدن برای حاکم نیازمند دلیلی است که آن را اثبات کند، وگرنه اصل اولی، که همان اطلاق دلیلهای حدود است، چنین حقی را نفی می کند. روایات پیشین نیز که دلالت بر جایز بودن عفو برای حاکم دارد، در مورد اقرار به حق خداوند است و نمی توان از آن فراتر رفت و در حدودی که از آن مردم است چنین حقی را پذیرفت. از جمله دلیلهای خاص این مطلب نیز که در آن جایز نبودن بخشش جز از سوی صاحب حق آمده، بخش پایانی روایت پیشین سکونی است که می گفت: «و لایشفع فی حقّ امرء مسلم و لا غیره الاّ باذنه » درباره حق انسان مسلمان یا غیر آن نمی توان شفاعت کرد مگر با اجازه او. این مطلب را از خود دلیلهایی که دلالت بر قرار دادن حدّ به عنوان حق خاص مردم دارند نیز می توان استفاده کرد; چه در این دلیلها می یابیم که آنچه از آنِ مردم باشد از آنِ خود آنان است یا او خود ولی آن می باشد یا برای صاحبش تسلط و اختیار قرار داده ایم و مانند آن. نتیجه این که عقوبت حق ویژه آدمی باشد آن است که اختیارش به خود او واگذار شده و در صورت مطالبه صاحب حق، دیگری نمی تواند از آن گذشته یا آن را ببخشد، هر چند حاکم باشد، زیرا روشن است که چنین چیزی بر خلاف سلطه و اختیار و حق داشتن او بر این حد است. ثابت بودن حق عفو برای کسی که حق از آنِ اوست نیز نتیجه حق بودن آن است علاوه بر اینکه به صراحت در «و من عفی له من اخیه » و روایات جواز عفو ولی دم از قصاص و یا مقذوف از حد قذف آمده است.

 *  *  *

تعزیز جانی پس از عفو صاحب حد مطلب دیگری که در این زمینه مناسب است بدان اشاره شود آن که اگر صاحب حق در حدودی که حق آدمیان است از بزهکار درگذرد، آیا حاکم می تواند او را به کیفری تعزیری در برابر گناه و جرمی که او مرتکب شده است، محکوم نماید یا خیر؟ برای پاسخ مثبت به این سؤال می توان به این قاعده استدلال کرد که حاکم می تواند بر هر گناه و معصیتی هر چند در رابطه با حقوق الناس باشد بزهکار را تعزیر و تادیب نماید، در مواردی که حدّ معینی مقرر و اجرا می شود، تادیب و حدّ تداخل می کند و تادیب او نیز به وسیله حدّ انجام می گیرد، ولی در جایی که صاحب حق از حدّ گذشته و بزهکار را بخشیده باشد، حق تادیب و تعزیر متناسب با آن گناه برای حاکم باقی است. در این باره به برخی روایات نیز می توان استدلال کرد، برای مثال در قصاص چنین وارده شده است: «صحیح فضیل بن یسار، قال: قلت لابی جعفر(ع): عشرة قتلوا رجلاً؟ قال: ان شاء اولیاؤه قتلوهم جمیعاً وغرموا تسع دیات، و ان شاؤوا تخیّروا رجلاً فقتلوه و ادّی التسعة الباقون الی اهل المقتول الاخیر عشر الدیة، کل رجل منهم. قال: ثم الوالی یلی بعد ادّبهم وحبسهم » فضیل بن یسار می گوید: به امام باقر(ع) گفتم: ده نفر مردی را کشته اند، حضرت فرمود: اگر اولیای مقتول بخواهند می توانند همه آنان را بکشند و به اندازه نُه نفر دیه بپردازند. و اگر هم بخواهند می توانند یکی از آنان را برگزینند و بکشند و آن نُه نفر دیگر هر یک به بازماندگان و کسان این کشته دوم یک دهم دیه را بپردازند. فرمود: آن گاه والی پای به میان می گذارد و آنان را تادیب و زندانی می کند.

این روایت به صراحت می گوید که پس از بخشیدن صاحب خون و پذیرفتن دیه، حاکم می تواند بزهکار را برای گناهش تادیب کند. جمله «ثم الوالی یلی بعد…» دلالت روشنی بر این دارد که این چیزی است جدا از آن حق خاص و مرتبط به حق همگانی در پی ارتکاب جرم و گناه است که نباید بیهوده و بدون تادیب، به هدر رود و این در واقع همان راز اصلی تشریع کیفرها و هدف اصلی از آنهاست. این ادعا که چنین چیزی تنها در مورد همین روایت صحیح است، سخنی نادرست می باشد; چرا که این برخلاف برداشت عرف از چنین حکمی است که نزد آنان دارای مناسبت آشکار می باشد و از احکام تعبدی عبادی نیست. آیا می توان احتمال داد که عدد ده در این روایت مؤثر در حکم است یا همکاری در کشتن و یا کم و زیاد بودن دیه پرداختی از سوی هر کدام؟ روشن است که هیچ یک از این احتمالها عرفی نیست و برداشت عرفی از روایت، به ویژه پایان حدیث، آن است که امام(ع) می خواهد ساقط نگردیدن حق عام و کیفر بر معصیت را، که حاکم عهده دار آن است، گوشزد نماید. بدین سان قاعده ای فراگیر از این روایت برگرفته می شود که در موارد دیگر بخشیدن قصاص، بلکه بخشیدن هر گونه حدّی که از حقوق انسانهاست، جاری می باشد.

درباره حدّ قذف [=تهمت زنا] نیز می توان به روایاتی استناد کرد که می گوید حاکم می تواند تهمت زننده را پس از سقوط حدّ قذف، یا در جایی که تهمت او موجب حدّ نباشد، تعزیر کند. در صحیحه ابن سنان آمده است: «قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن رجلین افتری کل واحد منهما علی صاحبه؟ فقال: یدرا عنهما الحدّ ویعزّران.» گفت: از امام صادق(ع) درباره دو نفر که یکدیگر را متهم کرده اند پرسیدم. حضرت فرمود: حدّ از هر دو ساقط می شود و هر دو تعزیر می شوند. در صحیحه حسین بن ابی العلاء نیز آمده است: «عن ابی عبداللّه(ع) قال: ان رجلاً لقی رجلاً علی عهد امیرالمؤمنین(ع) فقال: انّ هذا افتری علیّ. قال: و ما قال لک ؟ قال: انّه احتمل باُمّ الاخر. قال: انّ فی العدل ان شئت جلدت ظلّه; فانّ الحلم انّما هو مثل الظلّ ولکنّا سنوجعه ضرباً وجیعاً حتی لایؤذی المسلمین. فضربه ضرباً وجیعاً.» از امام صادق(ع) نقل کرد که حضرت فرمود: در زمان امیرالمؤمنین مردی با دیگری برخورد و گفت او به من تهمت زده است. حضرت پرسید: چه گفت: او گفت: او در خواب با مادر دیگری جنب شده است. فرمود: حکم عادلانه آن است که اگر بخواهی می توانی سایه اش را تازیانه بزنی; چرا که خواب همچون سایه است، ولی ما با ضربت دردناکی او را خواهیم زد تا دیگر مسلمانان را نیازارد، آن گاه ضربه ای دردناک بر او وارد آورد. پایان این روایت دارای تعلیل و ضابطه ای کلی است و آن این که تادیب و تعزیر نباید با ساقط شدن حق شخصی از بین رفته و پایمال شود، چه آن حق شخصی با بخشش ساقطشده باشد یا سقوط دوطرفه حق ویاکامل نبودن موضوع یک حدّ خاص.

 *  *  *

اختیارات حاکم در عدم اجرای حد در غیر موارد عفوبحث دیگر در این زمینه آن است که آیا حاکم شرعی یا ولی امر می تواند در غیر موارد پیشین، در صورت وجود مصلحت، از اجرای حدّ امتناع کند، چه این حدّ از حقوق الهی باشد یا حقوق آدمیان، یااین که ناگزیر باید در همه حالتها حدّ را اجراکرد؟ می توان گفت: در حدودی که حق خداوند یا آدمیان باشد، حاکم می توان در یکی از این سه حالت از اجرای حدّ امتناع کند: 1. حالت تزاحم; هر گاه حاکم تشخیص دهد که اجرای حدّ، مفسده و ضرری را در پی دارد که هرگز شارع به آن راضی نخواهد بود، زیانهایی چون: روی گرداندن مردم از اصل اسلام، رخ گشودن ناتوانی و سستی در حکومت و یا شعله ور شدن آتش فتنه و جنگ میان دولتهای اسلامی با دولتی دیگر در صورت اجرای حدّ بر یکی از تبعه آن دولتها و مانند آن. این حکم مطابق قاعده است و همه موارد تزاحم نیز به همین گونه می باشد.

2. اجرای حدّ شرعی باعث از بین رفتن هدف و غرض آن گردد. بی اشکال می دانیم که حدود خداوندی بازدارنده هایی هستند که مقصود از آنها اصلاح بزهکار و بازداشتن او و دیگران از چنین کارهایی است تا به سرانجام گناه بیندیشند حال اگر اجرای حدّ سبب فساد بزهکار و دوری بیش از پیش او از دین شده و او بدین سبب از اسلام برگشته و به دشمنان و مخالفان می پیوندد، در این موارد گفته می شود که حاکم می تواند از اجرای حدّ جلوگیری کرده یا آن را به تاخیر اندازد. دلیل این مطلب هم یا دعویی انصراف روایاتی است که می گوید بر امام است که حدّ را اجرا کرده و آن را تعطیل و پایمال نکند، که بر حسب مناسبتهای حکم و موضوع و برداشت عرفی از چنین مواردی انصراف دارد، بلکه گاهی تعطیل و ابطال و پایمال کردن حدود در این موارد صدق نمی کند. و یا می توان این مطلب را از روایاتی چون معتبره های غیاث و ابی مریم استفاده کرد این دو روایت دلالت بر آن دارند که در سرزمینهای دشمنان بر هیچ کس حدّی جاری نمی شود. در معتبره غیاث برای این مطلب چنین دلیل آورده شده که بیم آن می رود که غیرت و خودخواهی او را وادار به پیوستن به دشمن کند. البته می توان گفت که مقصود همان تقویت دشمن و ناتوانی جبهه حق باشد که در این صورت این هم از موارد تزاحم خواهد بود. به هر روی در این روایت آمده است که حاکم می تواند در اجرای حدّ این گونه از مسائل را مراعات کند و اگر چنین چیزهایی را در نظر گیرد، تعطیل حدّ نخواهد بود. سرزمین دشمن هم هیچ خصوصیتی ندارد، به ویژه اگر علت یاد شده را در نظر داشته باشیم.

3. در مواردی که اجرای حدود، ناممکن یا دشوار باشد، هر چند این دشواری از آن روی باشد که مردم نیازمند به اجرای آرام و گام به گام احکام اسلامی در میان جامعه باشند و نتوان همه احکام را به یکباره بر آنان اجرا کرد. برای مثال اگر دولتی اسلامی در میان مردمی تشکیل شود که سالهای درازی را زیر سلطه رژیمهای اسلام ستیز بودند و روح اسلام از آن جامعه ها رخت بربسته بود، مانند جمهوری های آسیای مرکزی، در چنین جاهایی نمی توان هر بامداد و شامگاه حدود اسلامی را بر هر شراب خوار و زناکاری جاری کرد، بلکه نیازمند گذشت زمانی است که با زمینه سازیهای لازم فکری و تبلیغاتی و اجرایی، مردم را به سوی پذیرش نظام اسلامی و احکام عادلانه اش راهنمایی کرد. خلاصه آن که حاکم اسلامی مسؤول بر پا داشتن حکم خدا در جامعه است به گونه ای که پایداری، استواری و دوام آن را نیز تضمین نماید، پس ناچار باید سیاستهایی مناسب را در اجرا فراهم کند و این مهم گاهی نیازمند آرامش و مرحله ای کردن اجرای احکام و حدود شرعی است. اما حدودی که حق آدمیان باشد، مانند حدّ افترا و قصاص، گرچه از آن خود مردم است و اگر خواستند آن را اجرا کرده و اگر بخواهند می توانند آن را ببخشند، ولی با این همه می توان حق جلوگیری حاکم را از اجرای آن در دو مورد پذیرفت:

1. جایی که با مفسده مهم تری در تزاحم باشد، برای مثال اگر اجرای قصاص بر بزهکاری موجب فتنه و جنگ با دولتی شود که از آن بیمناک باشند، و قاتل نیز از تبعه آن دولت باشد. بلکه می توان گفت گاهی این تزاحم موجب از میان رفتن حکم تکلیفی جایز بودن استیفای حق برای صاحب حق می گردد و انجام قصاص تکلیفاً برای او جایز نیست، هر چند از نظر وضعی حق اوست. اثر چنین چیزی آن است که اگر با این مطلب مخالفت کرده و بزهکار را قصاص کند، دیگر نمی توان خود او را محکوم به قصاص کرد، گرچه به خاطر این مخالفت می توان او را تعزیر کرد.

2. حاکم چنین تشخیص دهد که در بخشیدن بزهکار مصلحتی است که باید مثلاً قصاص او را به دیه تبدیل کرد. می توان گفت مقتضای ولایت عام حاکم بر مردم، در داراییها و حقوق شخصی یا به طور مطلق و یا در آنچه که به مصالح اجتماعی و نظام جامعه بر می گردد، آن است که بر این حق خاص هم ولایت داشته باشد، مانند ولایت او بر مالها و جانها. پس همان گونه که می تواند مالیاتهایی اخذ کند و بر اموال شخصی مردم مالیات مقرر کند و آنان را از تصرف در بخشی از حقوق شخصی باز دارد و بر طبق مصالح حکومت، برخی از آزادیهای آنان را محدود کند، همین طور می تواند صاحب خون یا حدّ را از اعمال حق باز دارد; چرا که او از خود آنان به این حقوق شایسته تر و سزاوارتر است. با این همه انصاف آن است که معنای ولایت حاکم بر مال و جان، این نیست که بتواند حق شرعی را از صاحبش سلب یانفی کند; این معنایش ولایت بر شارع است و نه مردم. بلکه معنای ولایت آن است که حاکم می تواند مال و مانند آن را که متعلق حق می باشند، به خاطر مصالح همگانی، از صاحبش بگیرد. در مساله ما، منع حاکم از قصاص به معنای گرفتن قصاص نیست بلکه به معنی نفی حق و تسلطی است که شارع برای صاحب خون قرار داده است و چنین چیزی از دایره لایت خارج است. آری، حاکم می تواند صاحب خون را از اعمال حق قصاص خویش منع تکلیفی کند، مانند منعی که در دیگر تصرفهای اشخاص در حقوق شخصی شان، در صورت تشخیص مصلحت، صادر می کند. در چنین حالتی قصاص کردن بر صاحب خون حرام می شود; چرا که سرپیچی از حکم ولایتی به شمار می آید، ولی وضعاً جایز است، به این معنا که اگر بزهکار را بکشد، قصاصی بر خود او نیست; زیرا دارای حق و سلطه وضعی برای این کار می باشد، هر چند بر مخالفت و سرپیچی او از امر حاکم می توان او را تعزیر کرد.

ممکن است گفته شود: یکی از جنبه ها و مقتضیات ولایت بر شخص این است که ولی امر بر همان حقی که صاحب حق دارد نیز ولایت داشته باشد، و چون صاحب حق این اختیار را هم دارد که بزهکار را ببخشد، پس ولی هم این اختیار را دارد. روشن است که این سخن هم هرگز مستلزم مشرّع بودن دلیل ولایت و یا ولایت بر شرع و شارع نیست، بلکه همچون ولایت ولی بر صغیر و محجور علیه است بدین سان حق قصاص صاحب خون ساقط شده و او پس از عفو حاکم حتی وضعاً هم نمی تواند اقدام به قصاص نماید. ولی انصاف آن است که استفاده چنین ولایتی در باب قصاص بسیار دشوار است; برای همین است که ولی انسان دیوانه یا خردسالی که دارای حق قصاص باشد نیز، نمی تواند بزهکار را ببخشد، بلکه باید صبر کرد تا آن خردسال به حدّ بلوغ رسیده و خود تصمیم بر قصاص یا بخشش بگیرد. نتیجه آن که ظاهراً حق قصاص از حقوقی است که تنها به صاحب آن اختصاص داشته و مانند حقوق مالی نمی باشد. و این بحث نیاز به تامل بیشتری دارد.

3. تعزیرات اختیار حاکم در تعزیرات، بسی گسترده تر است; چرا که او حق معین کردن اندازه کیفر و چگونگی آن را به گونه ای که کمتر از حد باشد داراست و این مطلب از بررسی روایات مختلف در موارد گوناگون به خوبی به دست می آید. در این جا نمی خواهیم وارد این بحث و یا بحث از معنای شرط کمتر بودن تعزیر از حدّ شویم. همچنین از شیوه بیان برخی از دلیلهای تعزیرات می توان دریافت که حاکم، اختیار بخشیدن آن را نیز دارد; برای مثال درباره گواه دروغین (=شاهد زور) داریم که محکوم به تازیانه است، ولی اندازه ای برای آن معین نگردیده و به امام واگذار شده است، چنانکه در معتبره سماعه و تعبیرهای دیگر آمده است. ظاهر این تعبیر که امر تعزیر به دست امام می باشد این است که او صاحب اختیار آن است نه این که تنها اندازه و شماره تازیانه ها به دست اوست. این مطلب را حتی از این گونه تعبیرها هم می توان استفاده کرد: «ضربناه ضرباً وجیعاً لکی لایؤذی الناس » او را کتک دردناکی زدیم تا دیگر مردم را نیازارد. یا از تعبیر دیگری مانند: «ثم یلی الوالی بعدُ ادّبهم وحبسهم » سپس والی به صحنه می آید و آنان را تادیب و زندانی می کند. این تعبیرها همگی نشانگر این مطلب می باشند که اختیار تعزیر به کلی به دست امام و حاکم است و مانند حدّ نیست که از پیش تعیین و واجب شده باشد. روایات این موضوع شایسته مراجعه و بررسی و دقت است. افزون بر اینها برخی روایات خاص نیز بر این مطلب دلالت دارند. از جمله: معتبره پیشین سکونی: «واشفع عند الامام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له » نزد امام برای کسی که توبه کرده باشد در غیر حدّ شفاعت کن. این جمله پس از جمله پیشین که گفته بود: «لایشفعنّ احد فی حدّ اذا بلغ الامام، فانّه لایملکه » هیچ کس درباره حدّی که نزد امام رسیده است شفاعت نکند; چه او نیز اختیاری در آن ندارد. به روشنی دلالت بر مالک و صاحب اختیار بودن امام دارد که در صورت مصلحت می تواند غیر حدّ را ببخشد. همان گونه که پیش تر گفته ایم قید توبه بزهکار، به حق عفو امام بر نمی گردد، بلکه مربوط به شفاعت شفیع است; فهم عرفی به مناسبت حکم و موضوع همین را تایید می کند و از این روی در همین روایت درباره شفاعت پیش از رسیدن به نزد امام، که همان شفاعت نزد صاحب حق در حقوق آدمی است، شفاعت را مقید به توبه بزهکار کرده است، در حالی که پر واضح است که حق عفو و پذیرفتن شفاعت برای صاحب آن حق تضییع شده مشروط به توبه بزهکار نیست. مال باخته می تواند حتی در صورت توبه نکردن دزد نیز او را ببخشد و کسان مقتول نیز می توانند قاتل را در هر صورت رها کنند.

روایت دیگر معتبره سلمه از امام صادق(ع) است. «قال: کان اُسامة بن زید یشفع فی الشی ء الذی لاحدّ فیه، فاتی رسول اللّه(ص) بانسان قد وجب علیه حدّ فشفع له اُسامة، فقال رسول اللّه(ص) لاتشفع فی حدّ.» فرمود: اسامة بن زید در چیزهایی که حدّی در آن نبود شفاعت می کرد تا این که کسی را نزد پیامبر(ص) آوردند که حدّی بر او واجب بود و اسامه برای او شفاعت کرد. حضرت فرمود: درباره حدّ شفاعت مکن دلالت مفهوم این روایت نیز بر جواز عفو حاکم در غیر حد روشن است; زیرا گرچه امام(ع) کار اسامه را نقل می کند، ولی در مقام بیان حکم است و حکم شرعی در هر دو جنبه کیفرهای حدّی و غیر حدی را روشن می کند بنا بر این، در هر دو جهت می توان به اطلاق آن تمسک کرد. این گفته که در این روایت تنها نپذیرفتن شفاعت در حدّ از طرف رسول اللّه(ص) بیان شده و نه پذیرش آن در غیر حدّ، پس اطلاقی در این جهت ندارد، نادرست است; زیرا که خلاف ظاهر کلام امام است که قبول شفاعت را در غیر حد از رسول ابتداءاً نقل می کند و سپس نپذیرفتن شفاعت در حد را از قول رسول اللّه(ص) بیان می کند به ویژه این که این سیاق، ظاهر در تعلیل و بیان ضابطه کلی است که آنچه حدّ خداوندی باشد، ولی امر در آن اختیاری ندارد.

دلیل دیگر مفهوم روایاتی چون معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) است. «قال: کان لاُمّ سلمة زوج النبی(ص) امة فسرقت من قوم فاُتی بها النبی(ص) فکلّمته اُمّ سلمة فیها، فقال النبی(ص):یا اُمّ سلمة! هذا حدّ من حدود اللّه لایضیع فقطعها رسول اللّه(ص)» ظاهر حدّ به ویژه در این گونه از عبارات و به قرینه روایات دیگر، کیفری است که در برابر تعزیر می باشد، نه مطلق کیفرها که شامل حدّ و تعزیر با هم است. البته، گفته می شود که این مفهوم دلالتی ندارد که در غیر حدّ مطلقاً می توان شفاعت کرد، ولی از آنجا که احتمال فرق میان تعزیرهای مختلف نظر فقهی نمی رود، می توان این مفهوم جزئی را با عدم احتمال فرق، به کلیه کیفرهای تعزیری تعمیم داد.

 *  *  *

حقّ عفو برای حاکم است نه قاضی حق عفو و همچنین تعیین مقدار کیفرهای تعزیری به تناسب جرم و اجرای حدود به طور کلی، به دست حاکم به معنای ولی است و نه قاضی. در روایات حدود و تعزیرات نیز عنوان والی، امام، رسول اللّه(ص) ، امیرالمؤمنین(ع) و مانند آنها آمده است. بلکه در صحیحه معروف حمّاد – که مهمترین دلیل شرعی بر مجازاتهای تعزیری است – عنوان والی – که همان حاکم است – وارد شده: «علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل وقوّة بدنه » با صلاحدید والی، متناسب با گناه انسان و توان بدنی او. از این جا می توان دریافت که قاضی، هر چند مجتهد باشد، نمی تواند اندازه تعزیر را ابتدائاً معین کند، مگر این که ولی امر، افزون بر مقام قضایی، این کار را نیز به عهده خود او واگذار کند. البته در این مطالب تفصیل بیشتری است که به فرصتی دیگر وا می گذاریم. ،الحمد للّه رب العالمین قم، آخر جمادی الثانیة 1416 ه.ق. 

منابع مقاله: