حق کیفر و مبانی آن از منظر اسلام و مکاتب بشری (قسمت دوم)
بررسی مبانی حقوق به عنوان سنگ بنای مشروعیت و توجیه عقلانی حقوق اعتبار شده برای بشر، به یکی از چالش های فرا روی مکاتب فلسفی اثباتگرا و حقوق طبیعی در حوزه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی تبدیل شده است .
در مقاله حاضر، به بررسی مبناهایی پرداخته شده است که رویکرد های متفاوتی را درباره کیفر(دادن) به عنوان یکی از مصادیق اجتناب ناپذیر حقوق مورد اشاره قرار داده اند و ضمن بیان اشکالات و نقد اجمالی آنها، به تبیین مبنای حق کیفر از منظر مکتب الهی اسلام می پردازیم .
دوم: وجود مبنای مشروع برای حق مجازات
گروه دوم مکاتبی هستند که به وجود حق کیفر و مبنای مشروع برای آن اعتراف می کنند. در ادامه، به مبانی آنها اشاره ای می شود:
1)ارضای حس انتقام
یکی از غرایز دورنی بشر، که از ضروری ترین حقوق طبیعی اوست، «حس انتقام» است که ما بازای خارجی و زمینه اشباع آن به وسیله کیفر مجرم جلوه گر می گردد.
اجرای مجازات در بدوی ترین روزگاران، احتمالاً امری غریزی و بدون تامل بوده است؛ به این معنا که مجازات محصول احساسات قربانی جرم و خویشاوندان او بوده و یا در مواردی که عمل مجرمانه به گونه ای سنگین بوده که تمام جامعه را وارد جریان می کرده، برآمده از احساس بی عدالتی یا خطر بوده است.(1) از این نظر، حق کیفر دادن در درجه نخست، حقی مبتنی بر قانون طبیعی است.(2)
چنین مبنایی دامنه مسئولیت کیفری را وسیع دانسته و علاوه براینکه محدودیتی در جنس، سن و عاقل یا دیوانه بودن جانی نمی گذاشت، شامل اقربا و نزدیکان جانی و حتی شامل حیوانات و اشیا نیز می شد،(3) تا حدی که – برای مثال – اگر به وسیله سگ وحشی یا یک تبر به کسی جنایتی وارد می شد، حیوان کشته و تبر آتش زده می شد.(4)
این مبنا با قانونی کردن و دادن جنبه ی عمومی به مجازات، شکل پیشرفته تری به خود گرفت:
حقوق کیفری ماهیتاً آزاری است که از اشکال نا خالص ترگناه است و اظهار مؤکد این اصل است که حس مذکور برای کینه و میل به انتقام عناصر مهم طبیعت انسانی هستند و در موارد این چنینی، بایستی به صورت عمومی و مبتنی بر قانون ارضا گردند.(5)
آنچه در نقد این مبنا می توان مطرح نمود آن است که هرچند انتقام خصوصی یا صرف نظر از مشکلات شکل اولیه آن، ممکن است یکی از معیارهای صحیح و کاربردی در جهت اهداف حقوق جزا باشد، ولی محور و اساس قرار دادن آن برای حق مجازات، تبعات گوناگونی از جمله موارد ذیل به همراه خواهد داشت:
الف: ترجیح مجنی علیه و حالات روانی او بر مصالح جامعه؛
ب : تضعیف و اضمحلال دیگر اهداف کیفر و مجازات؛ از جمله امنیت و سعادت و عدالت اجتماعی ؛
ج: عدم امکان اجرای ما بازای انتقام در بسیاری از جرایم ؛
د: عدم کارایی آن درباره ی طبقه ی قدرتمند جامعه؛
هـ. گسترش افراطی مسئولیت کیفری.
2) حفظ بقا
انسان به حکم طبیعیت (حفظ بقا) نسبت به همه چیز حق دارد.(6)
هابز با شعار «انسان گرگ انسان است»، وضعیت آدمی را وضع جنگ همه برضد همه ترسیم می کند که در چنین وضعی، هرکس تابع عقل خویشتن است و می تواند (حق دارد) برای صیانت حیات خود، در مقابل دشمنان خویش، از هرچیزی که در آن کار مفید افتد، بهره جوید. در نتیجه ، در چنین وضعی همه انسان ها نسبت به هر چیزی، حتی نسبت به جسم و جان یکدیگر، حق دارند. اما تا وقتی که حق طبیعی هرکس نسبت به هر چیز به این معنا ادامه داشته باشد هیچ کس(هر قدر هم نیرومند و خردمند باشد) نمی تواند از امنیت لازم برخوردار باشد تا بتواند عمر درازی را، که طبیعت معمولاً به آدمیان ارزانی می دارد، به سرآورد و در نتیجه ، یکی از اقسام یا قواعد کلی عقل این است که هر کس تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد، باید برای آن بکوشد ، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آن گاه می تواند از همه امکانات لازم برای جنگ بهره برگیرد.(7)
هابز پس از تبیین اینکه هر فعل یا عملی علیه افراد دیگر را حق طبیعی شخص معرفی می کند، سعی در تبیین حق حکومت در کیفر دادن بر همین مبنا می نماید.
پیش تر نشان دادیم که پیش از تأسیس دولت، هر کس نسبت به هر چیزی حق داشت و می توانست هرآنچه را که لازم صیانت از نفس خود به شمار می رود، انجام دهد و از جمله، به آن منظور هرکسی را بخواهد به انقیاد بکشد، زخمی کند و یا به قتل برساند و همین مبنای حق مجازات است که در همه دولت ها اعمال می شود.(8)
به دیگر عبارت، حق مجازات حکومت ناشی از حق افراد نیست که افراد جامعه آن را به حاکم واگذار کرده باشند، بلکه همان گونه که شخص برای صیانت از خود حق کیفر دارد، حکومت هم برای صیانت از خود چنین حقی را داراست.
زیرا اتباع آن [حکومت] آن حق را به شخص حاکم واگذار نکرده اند، بلکه صرفاً با وانهادن حق خود، به حاکم قدرت دادند تا حق خویش در آن خصوص را به شیوه ای که مقتضی بداند، برای صیانت از جان همگان به کار ببرد. پس آن حق اعطا و واگذار نشده، بلکه وانهاده و متروک گردید و تنها برای حاکم باقی گذاشته شد.(9)
3) قدرت
سوفسطاییان به صراحت، این مطلب را بیان کرده اند که اصلاً «حق یعنی زور» هرجا که زور هست، حق هم هست، و هرجا قدرت هست، حق همان قدرت است.(10)
این مبنا در قرن اخیر، توسط نیچه، فیلسوف آلمانی، احیا و دنبال گردید. خدا انکاری، خداستیزی، نفی حقیقت و حذف گزاره های اخلاقی و اصالت دادن به قدرت ، مقدمات استدلال نیچه برای رسیدن به مبنای حق هستند .
بزرگترین رخداد روزگاران نزدیک اینکه خدا مرده است و اینکه دیگر ایمان به خدای مسیحی هم ارزشی ندارد.(11)
مرگ خدا دیر یا زود رد ارزش های مطلق و ایده یک قانون اخلاقی عینی و جهانگیر را ناگزیر در پی خواهد داشت.(12)
این جهان خواست قدرت اوست و بس.(13)
او با انکار خدا و حذف گزاره های اخلاقی و نفی آن به دنبال مرگ خدا و نفی حقیقت ، قدرت را علت ایجاد و مبنای تعیین کننده هرحقی معرفی کرده، می گوید:
تعیین کننده rank (بالادستی، رده، رتبه، فوق دستی) قدرت است ، آنچه رده را معین و جدا می کند مقدار قدرت است و نه هیچ چیز دیگر.(14)
تنزیل انسان و شخصیت آدمی تا سر حد حیوانات و ساز وکارهای اجتناب ناپذیر حیوانی و فراموش کردن هویت متعالی و نوع دوستانه و گرایش معنوی بشر از مهم ترین اشکالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مبانی تعیین کننده حق هستند. از سوی دیگر، لازمه چنین مبنایی آن است که در مورد ناهنجاری های قدرتمندان جامعه هیچ گونه حقی وجود نداشته باشد و کیفر و حق کیفر فقط علیه ضعیفان جاری شود.
4) دفاع اجتماعی
هرچند «دفاع اجتماعی» نام مکتبی است که با پرورش و هدایت گراماتیکا محقق شد و – همانگونه که قبلاً توضیح داده شد- مکتبی بود که اصولاً قایل به وجود مبنای مشروع برای کیفر و مسئولیت کیفری حق کیفر نبود، اما پس از آن گروهی از طرف داران این جنبش به رهبری مارک آنسل،ضمن پذیرش اصول کلی و اهداف این مکتب ، اعتراضات خود را در جهت تعدیل افراطی گری های گراماتیکا با تاسیس مکتب «دفاع اجتماعی نوین» (1949)(15)آشکار کردند.
مارک آنسل در زمینه ی مسئولیت مجرم می گوید: احساس فردی و دسته جمعی که افراد نسبت به «مسئولیت» دارند ، واقعیتی روان شناختی و اجتماعی است که به هیچ وجه نمی توان از آن صرف نظر کرد ، بلکه به عکس، باید از این احساس مسئولیت به عنوان یکی از پایه های سیاست فکری بهره گرفت.(16)
مکتب دفاع اجتماعی نوین نه تنها منکر مسئولیت کیفری نیست ، بلکه وجود آن را برای برنامه و هدف اصلاح و تربیت ضروری می داند.
با این توضیح ، مبنای حق مجازات دفاع از جامعه است که تنها در صورتی مشروع خواهد بود که اقدامات تأمینی و تربیتی نتوانند این نقش را ایفا کنند.(17)
5) اصالت فایده
فایده داشتن یکی دیگر از مواردی است که به عنوان مبنای حق مجازات توسط مکتب «اصالت فایده» (18) عنوان گردیده است . بر اساس این نظریه ، تکلیف انسان در این دستور خلاصه می شود که سود خود را بجوید و از زیان بگریزد.
نفع گرایی به عنوان نظریه ارزیابی حقوقی، وصف مشترک نظریه هایی است که ملاک ارزش گذاری بر حقوق و رفتار انسان را برحسب نتایج سود مند آن معین می کنند. این نظریه بر چهار اصل استوار است :(19)
الف. نیکی با بدی رفتار انسان باید بر حسب نتایجی که برای خود او یا دیگران در اجتماع به بار می آورد، مورد داوری قرار گیرد. این نتایج اعم است از آنچه فعلیت یا امکان بروز دارد و اعم است از آثار دور یا بی واسطه و نزدیک .
ب. خوبی یا بدی یک قانون باید بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصی ارزیابی شود که در حال یا آینده در اجتماع به سر می برند.
ج. نتایجی که برای اشخاص به بار می آید باید به اندازه گیری لذت ها و رنج هایی که می برند، در نظر گرفته شود ارزیابی باید بر پایه مقایسه خوشی ها و ناخوشی ها و فزونی یکی از آن دو قرار گیرد.
د. در این محاسبه، لذت و الم هیچ کس بیشتر یا کمتر از دیگران به شمار نمی آید. منافع عمومی جامعه مفهومی جز منافع مجموع افراد آن ندارد تو نباید سود و زیان را به روحی اسرارآمیز یا شخصیتی جدای از افراد منسوب کرد.
«بیشترین سعادت برای بیشترین افراد» روح و شعار بنیادی این مکتب و به عنوان نظریه حاکم بر فلسفه حقوق بسیاری از کشورهای غربی در قرن اخیر تلقی می گردد.
اصالت فایده با عزل حقوق طبیعی ، که حق را بر لذت مقدم کرده بود، لذت را بر حق مقدم می دارد. بدین روی ، «حق» عبارت است از: چیزی که لذت را به حداکثر برساند.
هیوم، یکی از مؤثرترین نظریه پردازان این مکتب، مراد از «نفع» را نفع همگانی معرفی کرده است و حق مجازات را به دلیل آنکه خیر همگان را در بردارد ، مشروع می داند.(20)
حق کیفر دادن دایر مدار فایده و نتیجه حاصل از آن است که برای جامعه به وجود می آید.
این دیدگاه از نظر تاریخی ، سابقه ای طولانی دارد و حتی در آثار افلاطون می توان رد پایی از آن یافت.(21)
همچنین شعار «سودمندی و مصلحت همگان در نظام مناسبات حقوقی» در اندیشه های هلوسیوس به عنوان فیلسوفی که بسیار مورد توجه بکاریا، دانشمند ایتالیایی است، نمودار گردید. ویکتور هوگو ، منتسکیو، روسو، ولتر نیز به نحوی این اصل را مطرح کرده اند،(22) ولی بنتام ، فلیسوف انگلیسی، آن را به طور گسترده و دقیق و به عنوان مبنای حق مطرح نموده است. وی می گوید:
بنابراین ، «اصل فایده» قانون عالی اخلاق و در عین حال، اصل زیر بنایی فلسفه، سیاست و حقوق می باشد . هیچ چیز را نمی توان گفت فی نفسه خوب یا بد است، مگر اینکه با این اصل مورد ارزیابی قرار گیرد . هیچ رفتاری ذاتاً خوب یا بد مشروع یا نامشروع نیست . هیچ انگیزه یا میلی ذاتا خوب یا بد نیست. این صرفا نتایج آنها در ارتباط با لذت یا الم است که به آنها حالت اخلاقی می دهد.(23)
از مهم ترین اشکالات وارد بر این مبنا همین اضمحلال اخلاق و تفسیر آن بر اساس هوا و هوس دنیوی انسان و نسبیت آن است . علاوه بر آن – همان گونه که خواهد آمد- اصولاً فایده نمی تواند مبنا باشد.
6) قرارداد اجتماعی
«قرارداد اجتماعی» یکی دیگر از مبانی برشمرده شده در حقوق اثبات گرایی است که مبنا و ریشه حق کیفر را بر این اساس تغییر و توجیه می نماید.
بکاریا، دانشمند ایتالیایی در کتاب معروف خویش با عنوان جرایم و مجازات ها ، به صراحت به طرح این مبنا پرداخته و آن را چنین تبیین کرده است :
قوانین شرایطی هستند که انسان های مستقل و منفرد وقتی از جنگ دایم با یکدیگر و از آزادی ای که سرشت ناپایدارش بهره مندی از آن را بیهوده می گرداند به تنگ آمدند ، برای تجمع به دور یکدیگر پذیرفتند.
بنابراین، آنها بخشی از آزادی خود را فدا کرده اند تا از بقیه آن در نهایت آرامش بهره مند شوند. مجموع تاین قسمت ها، که برای خیر و صلاح هر یک ایثار شده، حاکمیت یک ملت را به وجود آورد و هیأت حاکمه امین و مدیر قانونی آن شد.
اما تشکیل این سپرده به تنهایی کافی نبود، لازم بود در برابر تصرفات غاصبانه هر یک از افراد، که نه تنها درصدد برداشتن سهم خود از سپرده اند، بلکه می کوشند سهم دیگران را نیز غصب کنند، از این امانت حراست شود. بنابراین، می بایست با براهین محسوس و کافی روح خودکامه ی هر انسانی را که می کوشد قوانین جامعه را در تیرگی و آشفتگی گذشته فرو برد، از این کار منصرف کرد. این براهین محسوس همان کیفرها هستند که به زیان کسی که قوانین را نقض می کنند مقرر شده است … آدمیان را فقط ضرورت بر آن داشته است که جزئی از آزادی خود را واگذارند و بی شک ، هر کس خواهان آن است که کوچکترین قسمت ممکن را به سپرده عمومی بسپارد؛ درست آن مقدار که دیگران را به دفاع از این سپرده ملتزم کند. مجموع این کوچک ترین قسمت های ممکن «حق کیفر» را پدید می آورد.(24)
با اینکه به نظر می رسد، یکی از مهمترین راه های جلب مشارکت و تنفیذ حق در قالب قانون، توجیه آن براساس قرارداد اجتماعی است، اما مشکلات و محذوراتی که فرا روی آن است عملاً آن را در حد شعاری تنزل داده است. از سوی دیگر، محدودیت هایی که نظریه پردازان دفاع اجتماعی بر اساس التزامات مفاد آن مطرح می کنند (از جمله حداقلی بودن جرم و مجازات ، یا اصل قانونی بودن با تفسیر مضیق از آن، و با تفاسیر افراطی به نفع متهم )، بازدارندگی یا ترهیب و یا دیگر اهداف مجازات را محقق نخواهد کرد.
7) عدالت
براساس دیدگاه سزادهی ، که در اواخر قرن هجدهم به صورت رسمی مطرح گردید و توجه برخی از فیلسوفان و حقوق دانان را به خود جلب کرد، مبنای مشروعیت و همچنین هدف مجازات براساس و بنیان عدالت نهاده می شود. بر مبنای ارائه شده توسط کانت (به عنوان مؤثرترین دانشمند این مکتب) و بر پایه مکتب «عدالت مطلق» حق مجازات کردن مجرمان بر پایه نفع اجتماعی یا دفاع اجتماع نیست ، بلکه امری است که از نظر اخلاق و عدالت ضرورت دارد.
حق اخلاقی مجازات کردن صرفاً مبتنی بر جرم ارتکابی و وظیفه اخلاقی کیفر دادن نیز اختصاصاً مبتنی بر جرم ارتکابی است و مجازات از بین بردن و الغای جرم است. کانت معتقد است:
اگر عدالت و صداقت از بین برود حیات انسانی دیگر ارزشی در این جهان نخواهد داشت . بنابراین، اگر پیشنهاد شود مجرمی را که به مرگ محکوم شده است ، با این شرط که موافقت کند در صورت زنده ماندن، آزمایش های خطرناکی در مورد او انجام گیرد، آزاد بگذاریم ، چه جوابی خواهیم داد؟ اگر چنین پیشنهادی از طرف دانشکده پزشکی به دادگاه دادگستری شود، با تحقیر و تمسخر رد خواهد شد؛ زیرا اگر بتوان عدالت را در مقابل هرگونه عوضی به معامله پا یاپای گذاشت، دیگر عدالت نخواهد بود.(25)
گذشته از نوع تعبیر از «عدالت» و تفسیر نسبی، دنیوی و ابزاری از آن، بایدگفت: چنین مبنایی به خودی خود، تناقض غیرقابل انکاری از حیث نظر و عمل در بر خواهد داشت؛ زیرا از یک سو، کیفر و مجازات را امری اجتناب ناپذیر و ضروری دانسته که به هیچ وجه گریزی از آن نیست و از سوی دیگر، ابزاری دقیق و منطبق بر عدالت برای تعیین حد و مرز جرایم و مجازات ها در اختیار ندارد. همچنین از نظر اهداف و فواید مجازات و حقوق کیفری، ناکارآمد و ذهنی است.(26)
8) اراده
هگل نیز یکی دیگر از دانشمندان مکتب «سزادهی» است، با این تفاوت که مبنا و بنیان دیگری برای توجیه حق مجازات ارائه می کند. بنابر عقیده هگل، حق مبتنی بر اراده است و این بدان معناست که حق بر آزادی و اختیار بنا نهاده شده.
آزادی و اختیار، که از ویژگی های طبیعت انسان هستند، به دو صورت مورد توجه قرار می گیرند:
1. آزادی نسبی (هوا و هوس) که به موجب آن ، انسان آزاد است هرچه را می خواهید انجام دهد.
2. آزادی واقعی (آزادی مطلق) که اراده آزاد است تا جایی که به عنوان اراده عمومی تحقق پیدا کند.
اراده دلخواه افراد همیشه مطابق اراده واقعی نیست و وقتی این دو با هم تعارض پیدا می کنند، اراده واقعی باید غلبه پیدا کند و اراده دلخواه را منقاد خود نماید و برای آن محدودیت هایی را قرار دهد. ولی باید در نظر داشت که تعارض بین این دو اراده ، که با پیروزی اراده واقعی خاتمه می یابد، شکست افراد و پیروز شدن یک قدرت علیه آنان نیست ، بلکه این در واقع ، نجات دادن آنها از یک چیز ذهنی، زودگذر و ناچیز و پست و ابرام یک چیز بزرگ ، عینی و واقعی و دایمی است (این چیزی است که بر اساس آن، مجازات حق مجرم نیز تلقی می شود.)
پس از این بیان، هگل یک سؤال و اشکال درباره ی منشأ حق مجازات مطرح می نماید:
سزا و عقوبت نوعی اعمال زور است، در نتیجه و در مخالفت با آزادی. چگونه می توان اعمال زور را مطابق حق دانست و چطور می توان آن را عادلانه و مشروع کرد؟(27)
وی در مقام پاسخ می گوید:
اعمال زور اگر به عنوان یک اعمال زور صرف باشد و ابتدائاً بر کسی تحمیل گردد، مخالف حق است، اما اگر به عنوان یک عکس العمل در برابر اعمال زوری که قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوی انجام شود، عادلانه و ضروری است . اعمال زور دوم ، اولی را از بین می برد و قانونی را که عمل او نقض کرده بازسازی می کند.
بنابراین، چنین اعمال زوری مخالف با شأن و شرافت یک موجود آزاد نیست . یک جرم در واقع، همان اعمال زور اولی و یک طرفه و در نتیجه، نامشروع است، ولی سزا و عقوبت یک مقابله به مثل است و بنابراین ، مطابق با حق، عادلانه و مشروع می باشد.(28)
از نظر عینی، جرم نفی کردن حق است و مجازات نفی نفی است . با نفی یک امر سلبی، یک نفر می تواند آنچه را به وسیله ی نفی اول (جرم) لغو شده بود به دست آورد. بنابراین، مجازات آنچه را که جرم نفی و انکار نموده بود، به حالت اول برمی گرداند.
از حیث نظری، مجازات سازش دادن بین مجرم با خود اوست؛ یعنی با قانونی که به وسیله ی او و به عنوان خود او و به عنوان موجه برای او و رفتارش شناخته شده است . (اراده واقعی) وقتی این قانون نسبت به او اجرا گردید ، او خود در این فرایند جبران عدالت را می بیند و چیزی جز اعمال خود را نمی یابد.(29)
بنابراین ، وقتی مجرم به دلیل ارتکاب جرم مجازات می شود، بر شخصیت انسانی و آزادی و عقلانیتش صحه گذاشته می شود. از این رو، مجازات حق خود مجرم است.(30)
نقد مشترک وارد بر تمامی مبانی فوق
گذشته از اشکلات متعدد و متفاوتی که به صورت جزئی و شخصی بر هریک از مکاتب مطرح کننده مبانی مزبور به عنوان مبنای حق کیفر وارد است و در مکاتب جرم شناسی بدان پرداخته می شود، چند اشکال مبنایی و اساسی که بیشتر صبغه ی فلسفی دارند، بر تمامی این مبانی و رویکرد ها وارد است:
الف. ناتوانی ارائه مبنایی که شایستگی آن را داشته باشد که تکیه گاهی سترگ بر توجیه و تفسیر حق کیفر تلقی گردد؛ چیزی می تواند مبنایی اصیل باشد که اعتبارش وابسته به چیز دیگری خارج از آن نبوده و از خودش باشد؛ مثلاً، مفهوم اعتباری «شیرینی» از شکر گرفته می شود و شیرینی شکر مبنای حقیقی برای آن است که دیگر جای سؤال نمی ماند که شکر شیرینی خود را از کجا آورده است ؛چون لامزه ذات شکر است.
حق کیفر نیز در صورتی مشروع و از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد که حتی الامکان مشروعیت لازمه آن باشد. این در حالی است که هیچ یک از مبانی یاد شده مزبور این ویژگی را ندارد.
ب. اشکال فراگیر دومی که به همه این مبانی برمی گردد آن است که در همه این موارد، با نگرشی مادی و محدود به انسان و خلقت نگریسته شده و انسان را موجودی تک بعدی و مادی مورد نظر قرار داده و بر اساس همین نگرش تنگ نظرانه ، مبنایی ناتمام و تبعی به عنوان ریشه و اساس حقوق او پایه ریزی کرده است که قطعاً پاسخگوی بسیاری از واقعیت ها درباره جوانب متعالی وجود انسان نخواهد بود.
ج. اشکال دیگری که می توان به تمام مبانی مزبور گرفت ابهام فراوانی است که در مقتضای این مبانی و در مقام عمل گریبان گیر این مکاتب می شود.
مطلبی که ذکر آن پیش از توضیح این اشکال ضروری است ، آنکه هر یک از مبانی مطرح شده به دو رویکرد مبنایی تری در فلسفه حقوق بر می گردند که عبارتند از :
1. رویکرد اثبات گرایانه که همواره سعی در توجیه مبانی حق بر اساس «حس» و «تجربه» دارد. قرارداد اجتماعی ، دفاع اجتماعی، فایده و ضرورت به عنوان مبنای اساسی و اصلی حق کیفر براساس همین رویکرد حس و تجربه گرایانه توجیه و تفسیر می شوند.
2. رویکرد حقوق طبیعی که سعی در توجیه و تبیین مبانی بر اساس حق طبیعی دارد و برآمده از قوانین طبیعی است و انسان آن را به واسطه عقل و فطرت می یابد. از مشخصه های دیگر آن دایمی و ثابت بودن و برتری آن از اراده جامعه است که مبنای همه قواعد و قوانین حاکم است .(31)
قدرت، حفظ بقا، حس انتقام یا عدالت از جمله مبانی است که به این فلسفه حقوقی متکی است .
با توجه به این مقدمه باید ادعا کرد که در تبیین تمام این مبانی ، چه براساس حقوق اثبات گرایانه و چه بر اساس حقوق طبیعی ، ابهام های فراوانی وجود دارند. باری مثال، چه چیزی واقعاً مقتضی نفع اجتماعی و یا فایده است، اینکه نفع چه کسانی باید ملاک عمل باشد، و در واقع، فایده و نفع نسبت به چه کسانی ملاک عمل قرار می گیرد . چه بسیار حقوقی که با توجیه نفع و دفاع اجتماعی به وسود طبقه خاص و ذی نفوذ تفسیر و اعمال می گردند.
درباره حقوق طبیعی نیز همین ابهام بیشتر درباره اصل ثبوت این مبانی مطرح می گردد. برای مثال، بدیهی بودن یا طبیعی بودن بسیاری از این مبانی یا مبنا بودن آن مورد اشکال و تردید قرار دارد. برای مثال طبیعی بودن قدرت یا حفظ بقا به عنوان دو مبنا برآمده از حقوق طبیعی در زمینه ذی حق دانستن انسان بسیار بعید به نظر می رسد ، مگر آنکه ماهیت انسان و انسانیت را تا مرتبه حیوانی و قوانین حاکم بر حیوانات و جنگل تنزل دهیم .
البته ناگفته پیداست در اینکه حق حیات یا حفظ بقا یکی از حقوق طبیعی انسان و هر موجود زنده دیگری است، هیچ شکی نیست، ولی اینکه حق حیات یا حفظ بقا قابلیت آن را داشته باشد که مبنایی برای حق کیفر قرار گیرد، مردود است.
د. تناقض در مرحله عمل اشکال اساس دیگری است که به بعضی از این مبانی وارد می شود. برای مثال ، عدالت، که ممکن است ثبوتاً براساس حقوق طبیعی بدیهی به نظر برسد، در مقام اثبات و اجرا و با توجه به ابزار دنیوی و مادی، برای تشخیص مصادیق و مقتضای آن، منجر به وضع و اعتبار قوانین و حقوق غیر عادلانه خواهد شد.
همین اشکال به دفاع اجتماعی و فایده و ضرورت اجتماعی نیز وارد می شود. چه بسیار اتفاق افتاده که یک حق یا قانون بر اساس فایده و یا دفاع اجتماعی به رسمیت شناخته شده و در طول زمان، خسارات جبران ناپذیر آن ظاهر گردیده است.
حق کیفر از منظر دین
مبنا و بنیاد اساسی حق کیفر از منظر دین و به طور خاص در اسلام ، براساس دلیل عقلی و نقلی قابل تبیین است که در این بخش بدان اشاره می شود:
الف. تبیین عقلی
در مکاتب حقه الهی ، بخصوص اسلام، ضمن یک تبیین کلی، مبنا و مرجع حق کیفر مانند دیگر حقوق اعتباری ، حق خداوند به عنوان حق اصیل و محض است.
برای تبیین چگونگی و چرایی ادعای مزبور، با ذکر سه مقدمه عمومی ، بحث را پی می گیریم :
1. چیستی مفهوم «حق» : مفاهیمی که ما با آنها سر و کار داریم ، گاهی از یک موجود خارجی حکایت می کنند؛ مانند زمین و آسمان که به آن مفهوم «حقیقی یا ماهوی» می گویند؛ و گاهی از مفهوم خارجی خاصی حکایت ندارد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلی و ذهنی است؛ مانند واژه «واجب» که عقل آن را درک می کند و آن را درباره نماز، که یک فعل خارجی است، به کار می برد. «حق» نیز از این مفاهیم ، و از ابداعات عقل است.
از مهم ترین خواص این مفاهیم اعتباری است که در مفهوم آنها قابلیت تسلسل وجود دارد؛ مثلاً اگر نسبت به چیزی مالکیت، که از مفاهیم اعتباری است ، وجود داشته باشد، نسبت به آن حق- که خود مفهومی اعتباری است- وجود دارد، و چیزی که نسبت به آن چنین حقی وجود دارد، قابل تملیک و واگذاری خواهد بود که آن هم از مفاهیم اعتباری است؛ یعنی از دل مالکیت، مفاهیم اعتباری متنوع و متعدد دیگری خارج می شود.(32)
2. کیفیت انتزاع مفهوم «حق» : وقتی مفاهیم اعتباری را به کار می بریم و – مثلاً – می گوییم : فلان کس حق دارد، این پرسش مطرح می شود که این گونه مفاهیم چگونه انتزاع می شوند؟
علامه طباطبایی چگونگی انتزاع این مفاهیم را بدین نحو تبیین می نماید: این مفاهیم عاریه گرفته شده از مفاهیم حقیقی هستند ، مثلاً ریاست که یک مفهوم اعتباری است از کلمه «رأس» اخذ شده است. ابتدا انسان به وجود خود و نقشی که رأس در بدن انسان بدارد توجه می نماید و اینکه اندام های بدن از سر فرمان می گیرند و فعالیت همه بدن از سر رهبری می شود. حال اگر بخواهیم چنین عضوی را برای جامعه تصور کنیم آن را هم رأس را از آن عاریه می گیریم .
«حق» نیز در جایی به کار می رود که نوعی تسلط، برتری ، قدرت ، احاطه و امتیازی منظور باشد. وقتی می گوییم پدر نسبت به فرزند خود حق دارد ؛ یعنی نوعی تسلط و برتری و قدرت را دارد. «سلطه» هم یک مصداق تکوینی دارد که ما آن را درباره خودمان می یابیم و آن اعتباری « سلطه » برهمین اساس شناخته شده است .(33)
چیزی می تواند مبنا و ریشه حقیقی حق باشد که اعتبارش ذاتی باشد. حق نیز در صورتی از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد. اینجاست که نقطه مفارقت مکاتب غیر الهی با یکدیگر و با مکتب الهی شکل می گیرد. این تفاوت ناشی از ارتباط مستقیم با جهان بینی این مکاتب نسبت به انسان و جهان آفرینش و جایگاه بشر در خلقت و هدف زندگی است. مکتبی که انسان را موجودی صرفاً مادی در نظر می گیرد و والاترین هدف برای انسان را رسیدن به بیشترین لذت در همین زندگی محدود دنیوی می داند، طبیعی است که مبنای حق کیفر را نیز در همین مسیر جست و جو می کند و هر چه را حاصل کننده این غایت می داند، از قبیل قدرت، حفظ بقا و غریزه به عنوان مبنایی اصیل برای تحقق حق معرفی می نماید.
اینگونه مکاتب اگر سخنی از عدالت و قرار داد اجتماعی، دفاع اجتماعی یا فایده اجتماعی می گویند،آن را در همین جهت تفسیر و تبیین می نمایند.
در رویکرد الهی، خداوند متعال مبنای منحصر و اصیل حق است. قدرت، سلطه و احاطه مطلق از ذات او نشأت می گیرد و از صفات ذاتی اوست که بدون هیچ واسطه دیگری در او محقق است و لازمه ذات اوست که حق تکوینی خداوند متعال را به وجود می آورد.(34)
حق تکوینی الهی با توجه به صفات خالقیت و مالکیت ، علم و حکمت، غنا و فیاضت الهی، حق تشریعی خداوند در قالب ربوبییت تشریعی الهی محقق کرده و حقوق انسان از جمله حق کیفر، به عنوان نتیجه ای از ربوبیت تشریعی، که منبعث از حق تکوینی اوست، به صورت عرضی جامعه ی وجود می پوشد.
در تبیین چگونگی انبعاث حقوق انسان از حق تکوینی الهی، باید گفت: در جهان بینی الهی، انسان موجودی است که در وجود و بقاء وابسته به خالق هستی و تحت سلطه و احاطه اوست. (35) هموست که مخلوقات را آفرید(36) و انسان را به عنوان گل سر سبد بوستان خلقت، شرف وجود بخشید(37) و جامه ی احسن الخملوقین را برازنده ی وجودش گردانده(38) و استعداد جانشینی خویشتن را به او ارزانی داشت.(39) و برای فعلیت بخشیدن به این استعداد ، همه ابزارها را در اختیارش قرار داد. همان گونه که همه ی مخلوقات را برای او در خدمت او گذاشت(40) و سخت افزار هدایتش را فراهم کرد، برنامه ی هدایت و نرم افزار کمالش را نیز در قالب دین و تشریع برنامه هدایت و ابعاث پیامبران کامل نمود.(41)
او به لحاظ قدرت و احاطه ای که دارد، حق تکوینی بر خلقت دارد و خالق هستی است. و از آن نظر که اولا ، خالق و مالک هستی است ؛ ثانیاَ، حکمت و فیاضیت او مقتضی است ،؛ ثالثاً، به تمام ابعاد وجودی اسنان و مخلوقات علم و اشراف دارد و سعادت و کمال آنها را بهتر از خود ایشان تشخیص می دهد؛ رابعاً ، به لحاظ غنای ذات هیچ گونه سود و زیان شخصی برایش متصور نیست، مرجع منحصری است که حق تشریع و تقنین دارد. از این رو، آنچه براساس خواست و اراده ی او، به وسیله ی انبیاء و در مجرای ادیان الهی و اکمل آن، یعنی اسلام ، نازل گردیده است، مرجع و مبنای منحصر مشروعیت بخش به برنامه ها و اعتبارات و الزامات فردی، اخلاقی ، اجتماعی و تربیتی خواهد بود. حق نیز به عنوان یک ساز و کار اجتناب ناپذیر حیات بشری، به خصوص در حوزه ی اجتماعی از این مقوله مستثنا نیست و تنها زمانی مشروعیت می یابد که براساس اراده و خواست و تجویز الهی ودر مسیر هدف خلفت شکل گرفته باشد.
ب. تبیین نقلی
منشأ و مبنای حق از نظر قرآن و روایات: امام سجاد علیه السلام منشأ حق را این گونه مطرح می کنند:
«… و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق»؛(42) اصل و اساس همه حقوق حق خداست و سایر حقوق متفرع بر این حقند.
اگر تمامی حقوق را به منزله درختی فرض کنیم ، ریشه آن حق خدا نسبت به بندگان است و دیگر حقوق، که شاخ و برگ این درخت را تشکیل می دهند،؛ از این ریشه نشات می گیرند.(43)
آیه الله جوادی آملی در ذیل فرازی از آیه 61 سوره ی آل عمران در تفسیر « الحق من ربک » می فرماید:
تنها حق محض می تواند حق را تعیین و عطا کند . در حقیقت ، جز حق محض حق های دیگر بالعرض و نسبی اند . قرآن شریف هم بر این نکته تأکید می کند که خداوند حق محض است و هم می فرماید: حق های دیگر از همین حق محض سرچشمه می گیرند.(44)
از این رو، اگر خداوند متعال، که مالک و صاحب اختیار همه چیز است و به همه مصالح و مفاسد زندگی انسان احاطه دارد، اراده کند که حق کیفر را در قالب « یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص» (بقره 178) و یا « والسارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا» (مائده 38) به فرد یا جامعه افاضه کند حق کیفر مبنای مشروع و مطابق با واقعی خواهد داشت که البته از مهم ترین ویژگی های این مبنا موافق مصالح و مفسده بودن ، منفعت داشتن، حفظ بقا،(45) مطابق غریزه و طبیعت بودن، مابازای حس انتقام ،(46) و مقتضی عدالت بودن(47) است . این ویژگی ها و شرایط به لحاظ آنکه تأمین کننده ی کمال حقیقی انسان در زندگی دنیوی و اخروی هستند ، در ساز و کار جعل و تنفیذ حق تعبیه شده و با اشاراتی مانند « و لکم فی القصاص حیاه » (بقره 179) و « جزا ء بما کسبا » (مائده 38) بیان گردیده اند.
نتیجه گیری
بررسی منشأ و مبنای «حق کیفر» یکی از چالشهای فراروی مکاتب اثبات گرا و حقوق طبیعی است؛ زیرا هر یک از این مکاتب به لحاظ جهت گیری فلسفی خود در تبیین هستی شناسانه از وجود و به تبع آن «حق» با خلأ مبنا – مبنایی که صلاحیت و اعتبار ذاتی داشته باشد – روبه رو هستند.
به لحاظ چنین چالشی، برخی از مکاتب اثبات گرا مانند مکتب «حقوق کیفری و تحققی» و «دفاع اجتماعی» منکر چنین حق مسلمی برای کیفر مجرم هستند و با تکیه افراطی بر حس و یافته های ناقص علوم تجربی، خود را از درک آنچه صلاحیت ذاتی برای مبنا بودن برای حق دارد ، محروم می کنند.
مکتب «دفاع اجتماعی» نیز در جهت گیری مقابل مکتب «تحققی» به همان نتیجه منتهی می شود و ساز و کار جرم و مجازات و مجرمیت و حتی حقوق جزا را انکار می کند.
آن دسته از نظریه پردازان این مکاتب هم که به ضرورت و لزوم کیفر و حق کیفر اذعان دارند، آگاهانه یا از روی غفلت ، در تبیین مبنا برای حق کیفر، به مغلطه افتاده ، نتایج ، اهداف و فواید کیفر را به عنوان مبنای مشروعیت کیفر ذکر می نمایند، غافل از آنکه هیچ یک این موارد به خودی خود ، اعتبار ذاتی ندارند و برای مشروعیت مبنایی دیگر نیازمندند.
از این رو، ضمن اذعان به رعایت مصلحت و لحاظ فواید و اهداف مجازات، باید متذکر شد که از نظر اسلام ، حق کیفر با قطع نظر از اینکه حق فرد است یا حق جامعه ، اولاً و بالذات ناشی از حق خداوند متعال است و انسان هیچ گاه نمی تواند به خودی خود و بدون آنکه خداوند برای چنین حقی قرارداده باشد، حتی نسبت به اعضاء و جوارح خود به طور مطلق، حقی داشته باشد و بتواند هرگونه تصرفی که خواست ، نسبت به آن بکند، چه رسد به اینکه حق مجازات و کیفر دیگر انسان ها در قالب سلب آزادی یا منفعت یا زجر جسمی و آبروی آنها داشته باشد.
پی نوشت ها:
1- جان کلی، تاریخ مختصر تئوری های حقوقی در غرب ترجمه ی محمد راسخ (تهران، طرح نو، 1382)، ص 74.
2- همان ، ص 356.
3- محمدعلی اردبیلی ، پیشین ، ص 62.
4-Ciarkson , C.M.V, Underestanding Criminal Law(London, Fontana Press, 1987), P. 15
5- همان، ص 497، به نقل از liberty equality fraternity p149
6- توماس هابز، پیشین ، ص161.
7- همان، ص 163.
8- همان ، ص 284.
9- همان، ص 285.
10- علی دژاکام ، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد مطهری (تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375 ) ، ج2، ص 73.
11- فردرک کاپلستون ، تاریخ فلسفه از فیشه تا نیچه، ترجمه جلال الدین مجتبوی ،(تهران ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375) ، ص 392.
12- همان، ص 395.
13- همان، ص 397.
14- همان، ص 402.
15- مارک آنسل، پیشین ، ص 34-35.
16- مارک آنسل ، پیشین ، ص 38.
17- قدرت الله خسروشاهی ، مطاله ی تطبیقی حقوق جزای عمومی (قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1380)، ج1، ص 141.
18- محمدعلی فروغی، سیرحکمت در اروپا (تهران، زوار، 1376)، ج2، ص 62.
19- ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق (تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377)، ص 109.
20- کمال پولادی ، از دولت اقتدار تا دولت عقل(تهران ، مرکز ،1380) ، ص 123.
21- قدرت الله خسروشاهی، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام(قم ، بوستان کتاب، 1380)، ص 170، به نقل از آثار افلاطون، ترجمه محمد حسین لطفی ، ج4، ص 2304
22- همان، ص 170.
23- همان، ص 173.
24- سزا بکاریا رساله جرائم و مجازات ها، ترجمه ی محمدعلی اردبیلی(تهران، میزان، 1380)، چ چهارم ، ص 32-33.
25- پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی (تهران، گنج دانش، 1371)، ج2، ص 61.
26- محمدعلی احمدی ابهری، پیشین، ص 34.
27- قدرت الله خسروشاهی ، پیشین ، ص 162.
28- همان، ص 163.
29- همان، ص 164.
30- جلال الدین قیاسی، پیشین.
31- مرتض الیاسی ، «بررسی نظریه ی طبیعت منشأ حق» معرفت 58 (مهر 1381)، ص 18.
32- محمدتقی مصباح ، نظریه ی حقوقی اسلام (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380) ، ص 143.
33- همان، ص 148.
34- محمدحسین طالبی، «مبانی فلسفی حقوق بشر دوستانه در اسلام» همایش بین المللی اسلام و حقوق بشر، 21 آذر 1385 دانشگاه مفید قم .
35- زمر، 30.
36- اسراء : 99.
37- اسراء: 70.
38- تین :4
39- بقره : 30.
40- بقره : 29.
41- بقره :2.
42- شیخ صدوق الخصال ، ص 564، نرم افزار کتابخانه ی اهل البیت .
43- محمد تقی مصباح ، نظریه ی حقوقی اسلام.ص 113.
44- عبدالله جوادی آملی ، فلسفه ی حقوق بشر، (قم، اسراء 1375)، ص 111.
45- بقره: 79.
46- اسراء 33.
47مائده 45
منبع:
برچسب ها:حق کیفر و مبانی آن از منظر اسلام و مکاتب بشری (قسمت دوم)