جایگاه الفاظ و معانی در قراردادهای مالی

به طور طبیعی، تمام قراردادها، ترکیبی از قالب و محتوا است و در غالب موارد، این قالب به صورت لفظ و محتوا به صورت معنا ظهور می کند و به طور معمول بین الفاظ و معانی توافق و هماهنگی وجود دارد. به عبارت دیگر، آنچه را متعاملین قصد می کنند به زبان آورده و می نویسند؛ امّا در مواردی بین آنچه گفته یا نوشته می شود و آنچه قصد می شود، تفاوت است. در این موارد، این سؤال پیش می آید که اصل در قرارداد، لفظی است که تلفظ شده یا معنایی است که قصد شده، و احکام شرعی کدام معامله بر این قرارداد مترتب می شود؟ فقیهان اسلام در این مسأله دو دیدگاه دارند: گروهی به لفظ و گروهی به معنا و مقصود گرایش دارند. این مقاله با بررسی موضوع و تبیین ادلّة طرفین، نشان می دهد که آنچه از دید آموزه های اسلام قابل دفاع است معنا و مقصود متعاملین است و احکام شرعی بر معاملة مقصود مترتب می شود.

واژگان کلیدی: الفاظ، معانی، قراردادهای مالی، متعاملین، ربا، قرارداد بیع، سپرده های بانکی.

 

مقدمه

یکی از مباحث مهم در قراردادها به ویژه قراردادهای مالی، این است که از دیدگاه فقه اسلام، تحقق قرارداد به تحقق الفاظ و شکل صوری آن است یا به تحقق معنا و مفاد قرارداد بستگی دارد.

در پاسخ به این پرسش، دو گرایش فقهی وجود دارد: گرایش نخست، بر شکل صوری قرارداد تأکید می کند و آنچه از نظر او اهمیت دارد، الفاظ و واژه های به کار رفته در قرارداد است؛ در حالی که براساس گرایش دوم، مهم، محتوا و مقصود متعاملان است که با الفاظ یا اعمالی بیان می شود.

فقیهان در موارد متعددی به این موضوع پرداخته اند؛ مانند بحث از قواعد فقهی، بحث حیله های ربا، بحث قراردادهایی که در حالات سهو، غفلت و دیوانگی از انسان صادر می شود و امثال آن ها.

گرایش غالب برای فقیهان در طول تاریخ، گرایش دوم است و به همین جهت تعابیر ذیل از آنان رواج دارد:

معیار در قراردادها، معنا است، نه صورت (قاضی خان، بی تا: ص 898)؛

معیار در قراردادها، معنای آن ها است، نه صورت الفاظ (علاءالدین کاشانی، 1421ق: ج5، ص3)؛

قراردادها تابع معانی مقصود هستند (نراقی، 1417ق: ص53؛ نجفی، بی تا: ج23، ص325)؛

معیار معانی است، نه صورت (زیعلی، بی تا: ج5، ص1)؛

معیار در قراردادها لفظ نیست. همانا معیار، معنا است (باجی، بی تا: ج4، ص383)؛

قراردادها براساس مفادشان بسته می شوند (حسینی عاملی، 1417ق: ج3، ص11)؛

معیار، مفاد (اهداف) است (کردی، 1416ق: ج30، ص1)؛

احکام قراردادها به معانی الفاظ مربوط می شود، نه به صورت الفاظ (ابن عربی، 1415ق: ج3، ص709)؛

اگر امر دائر باشد بین رعایت لفظ یا معنا، رعایت معنا اَوْلا است (لونشریسی، 1401ق).

و تعابیر دیگر از این قبیل که در غالب موارد به گفتار پیامبر استناد شده اند که فرمود:

انّما الاعمال بالبینات و انّما لکل امری ما نوی.

همانا اعمال براساس نیات است و همانا برای هر کسی، چیزی است که آن را قصد کرده است؛

حدیث مشهوری که در کتاب های روایی گوناگون وارد شده است، و به اعتقاد فقیهان، به باب عبادات اختصاص ندارد و شامل معاملات نیز می شود.

در توضیح تعابیر پیش گفته می گوییم: در این تعابیر سه احتمال وجود دارد.

اوّل این که عقد و قرارداد بدون قصد تحقق نمی یابد؛ یعنی اشاره دارند به این شرط که متعاقدان باید در تمام قراردادها، قصد داشته باشند و مفهوم آن، این است که بدون قصد، عقد محقق نمی شود.

دوم این که عقد و قرارداد تابع قصد است؛ یعنی قرارداد چیزی است که نیاز به موجب (انشاکننده) و قابل (پذیرنده)، عوض و معوض دارد و قرارداد در تمام این ها تابع قصد است. اگر قصد نباشد، قراردادی نخواهد بود (مراغی؛ 1417ق: ج2، ص9 و 48؛ خویی، 1377: ج3، ص106).

سوم این که معیار در قراردادها، لحاظ چیزی است که عرف از مقصود متعاقدان می فهمد و آثار قرارداد براساس آن مترتب می شود؛ حتی اگر تعابیر به کار رفته مناسب مقصود نباشد.

 

ادلّة معیاربودن معنا و محتوا

گاهی برای این گرایش، به روایات استدلال می شود؛ مانند روایتی که از پیامبر اکرم گذشت و گاهی به این ضرورت فقهی استناد می شود: «اتفاق نظر هست که لفظ به تنهایی نمی تواند اثر شرعی داشته باشد» (نجفی، بی تا: ج22، ص266)، و چه بسا از این اتفاق به اجماع تعبیر می شود (علامه حلّی، 1374: ج1، ص463)؛ امّا در دلالت روایات اشکال می شود که روایات به عبادات و امور اخلاقی ناظر است و در اجماع نیز مناقشه می شود که اجماع دلیل مستقلی نیست و با مخالفت شافعیه، و دیگران اعتباری ندارد (ندوی، 1418ق: ج1، 519).

به نظر می رسد بهترین مستند بر این گرایش، آن اصل اوّلی است که می گوید: لفظ، تنها، بیانی از مقصود و تعبیری از نوع تعهد است چنان که علم حقوق مطرح می کند پس آثار قراردادها فقط بعد از تحقق تعهد و ارتباط تعهد «موجب» به تعهد «قابل»، مترتب می شود و این بدان معنا است که همة تأکید روی قصد و معنا است، نه روی لفظ و صورت؛ هرچند که لفظ، برای کشف از معنا شرط شده است (مراغی، 1417ق: ج2، ص50)؛ بلکه بالاتر از آن می توان گفت: حتی در آن مواردی که متعاقدان قصد دارند، چه بسا فهم عرفی، قرارداد را از حالتی به حالت دیگر تغییر می دهد، و ما می دانیم که شارع، در خطاب های خود، عرف را مخاطب قرار داده است. عرف، موضوعات و مصادیق را تشخیص می دهد و مدالیل خطاب های شارع را می فهمد و این آن چیزی است که ما در بیان برخی از کاربردها لحاظ خواهیم کرد.

 

کاربردهای مرتبط با قراردادهای مالی

در این قسمت، به بیان دو مورد از کاربردهای مرتبط با قراردادهای مالی بسنده می کنیم.

 

1. مسأله فرار از ربای قرضی

عنوان «مسأله فرار از ربا»، در نوشته های فقیهان آمده است؛ از همین رو، برخی را با شبهة جدی مواجه کرده که خلاصة آن از این قرار است:

از دیدگاه اسلام، ربا از بزرگ ترین گناهان محسوب می شود؛ گناهی که آیات قرآن کریم و احادیث شریف بر حرمت آن تصریح دارند و منشأ طبیعی بسیاری از مفاسد اجتماعی و اقتصادی و بحران های ریشه دار اجتماعی در نظام های ربوی است. حال که مطلب چنین است، طرح مسأله فرار از ربا، در متون فقهی چه معنایی دارد تا این توهم را به وجود آورد که العیاذ بالله دین اسلام، خود، راه های جریان ربا را در جامعه فراهم کرده است؛ هرچند به عناوین دیگر و حیله ها و روش های غیرمستقیمی که همان مفاسد ربا را دارند، بدون آن که عنوان و حرمت ربا را داشته باشند؟

امام خمینی از این اشکال چنین تعبیر می کند.

این مشکل بزرگ، بلکه عقده ای در دل اندیشمندان است و اشکالی است که غیرمسلمانان بر این حکم اسلام دارند، و ناگزیر باید حلّ کرد و حمل بر تعبد1 در مثل این مسأله که همة عُقلا مفاسد تجویز و مصالح ممنوعیت آن را درک می کنند، دور از واقعیت است (خمینی، 1376: ج2، ص406).

 

حلّ مسأله فرار از ربا

اشکال مسأله فرار از ربا، با ملاحظة امور ذیل حلّ می شود.

1. بخش مهمی از روایاتی که در مسألة فرار از ربا وارد شده، به ربای معاملی مربوط است؛ ربایی که در معاملة درهم و دینار و اشیای وزنی و پیمانه ای پیش می آید. در این معاملات، اضافه شدن ضمیمه ای به یکی از عوضین، معامله را از معاملة همجنس و از ربای معاملی خارج می کند؛ برای مثال در صحیحه حلبی آمده است:

در معامله هزار و یک درهم با هزار درهم به اضافه دو دینار، اشکالی نیست. زمانی که دو دینار یا کمتر یا بیشتر وارد معامله شود (به یکی از عوضین ضمیمه شود)، معامله اشکالی نخواهد داشت (حرّ عاملی، 1413ق: ج12، ص371)؛

پس اشکالی که طرح کردیم، همانا در مسأله فرار از ربای قرضی است؛ امّا فرار از ربای معاملی اشکالی ندارد و گره و عقده ای در آن نیست؛ زیرا کالاهای مثلی (کالاهای وزنی و پیمانه ای) نیز همانند سایر کالاها، ارزش و قیمتی دارند که گاهی افزایش و گاهی کاهش می یابند؛ پس مبادله یک من گندم به دو یا چند من جو، همانند مبادلة سایر کالاها به قیمت بازاری است یا مبادله یک دینار یا یک درهم که در بازار، قیمتی به ارزش دو دینار یا دو درهم از غیر نوع خود دارد، اشکالی و عقده ای ندارد. سرّ تحریم چنین معامله ای از سوی شارع که فرمود: «در مبادلة همجنس مثل در مقابل مثل باشد»، تعبدی و خارج از فهم عُقلا است؛ پس راه فرار از ربا در چنین فرضی (ربای معاملی) اشکالی نخواهد داشت.

2. در مسأله فرار از ربای قرضی فقط چند روایت وارد شده که یا از جهت سند یا از جهت دلالت ضعیف هستند و یا درصدد ارائة راه حلّی درست براساس قراردادهای دیگر هستند که به صورت طبیعی احکام خود را دارند و هیچ یک از مفاسد ربا را در پی ندارند.

حتی اگر فرض کنیم چنان که ادعا می شود روایتی وجود دارد که از جهت سند و دلالت تمام است و راه فرار از ربای قرضی را نشان می دهد، چنین روایتی به طور مسلّم مخالف قرآن و سنت قطعی است که تأکید دارند، ربا ظلم و فساد و اعلان جنگ ضد اسلام است و چنین روایتی همان است که اهل بیت دربارة آن فرموده اند:

روایتی که مخالف قرآن و سنت باشد، ساختگی است و باید آن را به دیوار کوبید.

در روایت یونس شیبانی آمده است:

به امام صادق عرض کردم، مردی کالایی را می فروشد؛ در حالی که می داند قصد فروش ندارد. مشتری نیز می داند که او قصد خرید ندارد و می داند که بایع به زودی برمی گردد و همان کالا را از او خریداری می کند. راوی می گوید، امام فرمود: ای یونس! پیامبر خدا به جابر بن عبدالله فرمود: چه حالی خواهید داشت زمانی که ستم آشکار شود و شما به خواری درافتید؟ جابر در پاسخ حضرت گفت: آن زمان باقی نمانم. پدر و مادرم فدایت! آن زمان کی فرا می رسد؟ حضرت فرمود: زمانی که ربا آشکار شود. ای یونس! این [= آنچه توضیح دادی] ربا است. اگر نخری، آن را به تو برمی گرداند؟ گفتم: بلی فرمود: پس به چنین معامله ای نزدیک مشو، نزدیک مشو (همان: ج12، ص371).

در نهج البلاغه از امام علی آمده است:

پیامبر خدا به علی فرمود: یا علی! مردم در آینده به اموالشان امتحان می شوند. … آنان حرام خدا را با شبهات دروغین و هوس های فریبنده، حلال می شمارند؛ پس شراب را به اسم آب انگور، رشوه را به اسم هدیه و ربا را به اسم دادوستد، حلال می شمارند (همان: ج12، ص456).

 

معیار تشخیص موضوع ربا

معیار تشخیص موضوع ربا، عرف است. در توضیح این مطلب می گوییم: در سه زمینه به عرف مراجعه می شود.

1. تعیین حکم: جایی که از رفتار عرف درصدد کشف حکم شرعی باشیم؛ مانند حکم صحت و لزوم قراردادهای فضولی؛ البته این حکم زمانی کشف می شود که رفتار عرف در تمام اعصار تا عصر معصوم ثابت شود. در این صورت، عدم ورود نفی از ناحیة معصوم به معنای تأیید و امضا خواهد بود.

2. تعیین مصداق: تشخیص مصادیق برخی مفاهیم که شارع آن ها را به عرف واگذاشته است، مانند تشخیص مصادیق فقهی چون اناء (ظرف)، صعید (زمین)، فقیر، مسکین، غنی، اسراف، تبذیر، فی سبیل الله (در راه خدا) و امثال این مفاهیم.

3. تعیین مقصود متکلم: در تعیین مقصود گوینده از الفاظی که به کار می برد، به عرف مراجعه می شود؛ اعم از این که یکی از گوینده، شارع باشد یا غیر او؛ چنان که در دلالت های التزامی که منشأ آن ملازمة عرفیه است، به عرف مراجعه می شود؛ برای مثال، وقتی شارع، به طهارت شرابی که به سرکه تبدیل شده حکم می کند، این از دیدگاه عرف با حکم به طهارت ظرف آن ملازمه دارد.

بحث از قراین عرفی، بحث از جمع عرفی بین دو دلیل متنافی نیز از این قبیل است، آن جا که گفته می شود: اگر تعارض بین دو دلیل به نظر عرف مستقر نباشد، بلکه یکی از آن دو، قرینه بر تفسیر مقصود شارع از دلیل دیگر باشد، جمع بین دو دلیل با تاویل دلیل دوم مطابق قرینه عرفی، واجب است. بحث از اطلاق و تقیید، عام و خاص، و حکومت و ورود از این قبیل است؛ یعنی در تمام این موارد برای تعیین مقصود متکلم و گوینده به عرف مراجعه می شود.

همه این موارد در تشخیص مقصود شارع بود. عرف در تشخیص مقصود غیرشارع نیز نقش دارد. ابواب گوناگون اعترافات، وصایا، شرط ها، وقف ها و امثال آن ها زمانی که از طریق الفاظ بیان می شوند، و برای الفاظ معانی عرفی هست، داخل در قلمرو تشخیص عرف خواهد بود. بدین ترتیب، می بینیم که عرف، هرچند اصلی از اصول فقه نیست، در استفاده از متون شرعی نقش مهمی دارد؛ البته برخی مفاهیم هست که شارع خود در تشخیص برخی مصادیق آن وارد می شود جایی که می بیند تشخیص مصادیق بر عرف پوشیده است یا مشاهده می کند که عرف به سوی مصادیقی از مفهوم می رود که با غرض شارع منافات دارد. زمانی که شارع در تعیین مصداق مداخله کرد، نظر او مطاع است. در این زمینه می توان فقاع (آبجو) را مثال زد. در برخی روایات تأکید شده است که فقاع، شراب است. مردم آن را کوچک شمرده اند یا می توان به ربای معاملی در مبادله عوضین همجنس، به زیاده به سبب اختلاف قیمت مثال زد عرف در این معامله، هیچ نوع ربایی نمی بیند؛ در حالی که شارع، آن را ربا و حرام می شمارد.

به هر حال، عرف در حالاتی می تواند داوری کند که شارع در تعیین آن ها مداخله نکرده است؛ وگرنه کار به شارع واگذار می شود.

پس از این توضیح، باید در تحقق تشخیص عرفی، دقت کرد و تمام مناسبت هایی را که عرف مطرح، و تمام ارتکازهایی که بر آن ها تکیه می کند ملاحظه کرد؛ زیرا بررسی آن ها در رسیدن به تشخیص عرفی کمک فراوانی می کند.

حال اگر به موضوع بحث خود برگردیم، می بینیم که تأکید عرف بر عدم صدق ربا ضرورت دارد، و این کار، مستلزم ترک بسیاری از حالات مشتبه و اتخاذ روش احتیاط است و این به ملاحظه روایاتی است که تأکید فراوان بر حرمت ربا و دوری از آن دارند؛ مانند روایتی که گذشت. حضرت می فرمود:

نزدیک مشو، نزدیک مشو (همان: ج12، ص371).

هر کس روایات باب احتیاط را ملاحظه کند، می بیند که این روایات گرچه بیانگر اصل کلی معارض با ادلّة اصل برائت شرعی نیستند در بحث ما به جهت نزدیکی حدود بیع و ربا قابل انطباق هستند.

در این جهت، روایتی از امام صادق وارد شده که می فرماید:

هر کس از شبهات بپرهیزد، همانا دین خود را محفوظ داشته است.

به رغم آن که گفته می شود این روایت فقط به پرهیز ارشاد می کند و فاقد وجه الزامی است، با توجه به نزدیکی و دوری مرزهای حلال و حرام، بیانگر حالت شدت و ضعف احتیاط است.

روایت دیگری از امام علی است که خطاب به کمیل می فرماید:

یا کمیل! دین تو برادر تو است. هرچه می توانی در مورد آن احتیاط کن.

گفته می شود تعبیر «هرچه می توانی» روایت را از حکم وجوب دور می کند؛ امّا روایت، در احتیاط در دین به هر وسیله ای، ظهور دارد و این با حکم وجوب منافاتی ندارد.

در روایت دیگری از امام صادق آمده است:

پرهیزگارترین مردم کسی است که از شبهه ها دوری کند.

در مورد این روایت نیز گفته شده: زمانی استدلال به این روایت تمام است که دلیلی بر وجوب اورعیة (پرهیزگارترین بودن) داشته باشیم. چه بسا به اختلاف موارد شبهه، حکم احتیاط آن نیز متفاوت باشد.

روایت دیگر مربوط به زهری از امام باقر است که می فرماید:

توقف در شبهه ها، بهتر از فرورفتن در هلاکت است.

روایت دیگر مربوط به جمیل از امام صادق است وی از پدرانش نقل می کند که رسول خدا فرمود:

مسائل سه گروهند: گروهی خیر و صلاحشان روشن است؛ پس به دنبال آن ها باش. گروهی شرّ و فسادشان روشن است؛ پس از آن ها دوری کن و گروهی اختلافی است پس آن ها را به خدا واگذار.2

در هر صورت، آنچه ما بر آن تأکید می کنیم، وجود احکام الاهی است که براساس لطف و رحمت خدا بر بندگان مطرح شده است. اگر ما در مورد آن ها سختگیری کنیم، با روح احکام که امتنان و لطف خدا است مخالفت کرده ایم؛ مانند مسأله قصر نمازهای چهار رکعتی در سفر. از آن طرف، مواردی وجود دارد که خود شارع بر آن ها تأکید می کند؛ مانند مسائل عِرض و ناموس، اموال و به ویژه مسأله ربا؛ پس به صورت طبیعی باید در آن ها احتیاط شود؛ بنابراین، تا زمانی که از دیدگاه عرف، اطمینان به سالم بودن معامله ای از ربا نیافته ایم، لازم است احتیاط، و از آن معامله دوری کنیم؛ امّا چگونه می توان از دیدگاه عرف اطمینان یافت؟ این جا می توان تمام مواردی که نظر عرف را از ربا دور می کند، مطرح کرد؛ برای مثال، عرف در قراردادی به وجود تعهداتی پی می برد که در عملیات ربا وجود ندارند یا ویژگی هایی در این معامله هست که با خصوصیات معامله ربوی تفاوت کامل دارد؛ مانند نبود ضمانت قرض، نبود بهرة درصدی، یا پایین بودن نرخ بهره در حدّی که عرف آن را هزینه انجام خدماتی چون تنظیم سند و امثال آن می داند و مانند توجه عرف به تفاوت حقیقی در اهداف مقصود از این قراردادها. اگر به وجود چنین تفاوت های عرفی پی نبریم، هر موردی را که غیر ربا بدانیم، در نظر عرف مصداق ربا خواهد بود؛ چرا که عرف آن عنوان غیر ربابودن را عنوان دروغین، و آن معامله را از مصادیق ربا خواهد دانست. به عبارت دیگر، عرف مفهوم ربای قرضی را توسعه داده، افزون بر قرض، شامل تمام موارد مشابه قرض می داند. هر موردی که به دید عرف، مصداق این عنوان توسعه یافته است؛ یعنی مفهوم ربا بعد از توسعه، شامل آن هم می شود و آن را از حکم حلّیت خارج می کند. در واقع در این صورت، توسعه در کبرا خواهد بود.

 

2. تلاش های فقهی برای توجیه مشروعیت ربا

افزون بر متون روایی که به نحوی درصدد بحث از مساله فرار از ربا بودند، تلاش های فقهی در جریان است تا مشروعیت بهره (زیاده) را توجیه کنند. شهید سیّد محمدباقر صدر این تلاش ها را در کتاب البنک اللاربوی (بانکداری بدون ربا) متعرض شده است. ما به نحو اختصار، آن ها را مطرح کرده، اشکالاتشان را توضیح می دهیم.

 

اوّل. زیاده در مقابل عملیات قرض دادن

کوشش اوّل این است که گفته شود: در قرارداد قرض، دو عنصر وجود دارد: مال قرض داده شده و عملیات قرض دادن. ربا شرط زیاده در قبال عنصر اوّل (مال قرض داده شده) است؛ پس مانعی نیست که در برابر عنصر دوم (عملیات اعطای قرض) مالی قرار داده و تحت عنوان جعاله دریافت شود. در این صورت، قرض دهنده براساس قرارداد جعاله (نه براساس قرارداد قرض) استحقاق زیاده را خواهد داشت و در صورتی که کشف شود قرارداد جعاله باطل است، استحقاق زیاده منتفی می شود و قرارداد قرض سالم می ماند؛ مانند کسی که برای فروشندة خانه اش، قرارداد جعاله ای می بندد و یک درهم می پردازد، این جُعل (یک درهم) در قبال عملیات فروش خانه است، نه در قبال خود خانه؛ بنابراین، احکام عوضین بر آن جاری نمی شود.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: این تلاش، از جهت صغرا و کبرا اشکال دارد. از جهت صغرا، به این که گفته می شود: عرف به ارتکاز درونی، این زیاده را نه در قبال عملیات قرض، بلکه در قبال خود مال قرض داده شده می داند، و معنایی برای قراردادن اجرت (جعل) در مقابل مال نیست؛ چون جعاله بر عمل و کار واقع می شوند، نه بر مال.

از جهت کبرا، فرض می کنیم دو طرف قرارداد قرض، حقیقتاً قصد کرده اند زیاده در قبال عملیات قرض دادن باشد. در این صورت گفته می شود: استحقاق این اجرت به اعتبار، ضمان عمل است. زمانی که از کسی کاری می خواهیم (نه به قصد تبرّع) ضامن کار او خواهیم بود؛ همان گونه که ضامن مال او هستیم. وقتی چنین شد، جعاله فقط جایی (در مورد کارهایی) متصور است که فی نفسه، اجرت و ارزش مالی داشته باشند. به عبارت دیگر، قرارداد جعاله در اعمالی صحیح است که انجام آن عمل، ارزش مالی داشته باشد و عرف برای عملیات قرض دادن ارزشی قائل نیست، و ارزش قرض را به ارزش مال قرض داده شده می بیند و ارزش آن هم به خود مال قرض داده شده ضمانت شده است (قرض گیرنده متعهد شده مثل آن را برگرداند) پس ضمان دیگری قابل تصور نیست.

 

دوم. زیاده در مقابل دستور پرداخت

فرض کنید، زید ده دینار به خالد بدهکار است. زید با بانک تماس گرفته، به بانک می گوید: ده دینار به خالد بپردازد. در نتیجة این درخواست، زید ده دینار به بانک بدهکار می شود؛ چون مال بانک را از بین برده است؛ پس به آن اندازه ضامن خواهد بود. در این عملیات، قرضی در کار نیست؛ بلکه درخواستی بر وجه ضمان (نه تبرعی) از طرف زید صادر شده است. حال می توان گفت: زید می تواند به پرداخت بیش از ده دینار متعهد باشد؛ چون این تعهد (زیاده) در قرارداد قرض نیست. همانا تعهد در قبال درخواست پرداخت و اتلاف مال است.

در پاسخ از این تلاش گفته می شود: ملاک حرمت ربا شامل این مورد هم می شود؛ چرا که «دین» به هر سببی حاصل شود، بدهکار، به پرداخت زیاده ملزم نیست.

همین طور این بحث مطرح می شود که چه چیزی این زیاده را ملزم می کند. زیاده یا برای قرض یا برای جعاله (عملیات پرداخت از طرف بانک) است. در این صورت، اشکال قبلی پیش می آید. پرداخت بدهی از سوی بانک، کاری نیست که ارزش مالی بیش از مال پرداخت شده داشته باشد (مالی که زید متعهد به پرداخت هست).

 

سوم. زیاده در قرارداد بیع (خرید و فروش)

گاهی قرارداد قرض را به بیع تغییر می دهند و معامله را از ربوی بودن خارج می کنند. توضیح این که تا وقتی پول رایج به صورت اسکناس است (نه به صورت طلا و نقره و نه از جنس مکیل و موزون)، یک طرف می تواند هشت دینار را به صورت نسیه دو ماهه به ده دینار بفروشد. در این صورت، گرچه ثمن و مثمن از یک جنس است و ثمن زیادی دارد، ربای معاملی حرام پیش نمی آید؛ سپس طرفین، در قرارداد بیع شرط می کنند که مشتری در مقابل هر تأخیر تا مدّت معیّنی، یک درهم بپردازد، و چون این شرط در قرارداد بیع است نه قرارداد قرض، ربا نخواهد بود.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: عرف چنین معامله ای را قرض ربوی می داند که به لباس بیع درآمده است؛ چون متعاملان قصد قرض دارند. بر فرض هم آنان قصد بیع داشته باشند، عرف قلمرو ربا را چنان گسترده می داند که شامل چنین بیعی هم می شود. گاهی هم گفته می شود: اسکناس، حکم طلا (پول طلایی) را دارد و مشمول ربای معاملی است.

 

چهارم. زیاده برای بانک

بانک خودش را وکیل سپرده گذاران بداند و به وکالت، اموال آنان را به دیگران قرض دهد و برای خود (بانک) شرط زیاده کند.

در پاسخ از این تلاش می گوییم: روایات تأکید دارند که در قرارداد قرض، هیچ زیاده ای شرط نشود. در روایتی وارد شده:

در قرارداد قرض شرط نشود جز پرداخت مثل آن.

در روایت دیگر آمده است:

اگر شرط شود بیش از آنچه گرفته بپردازد، حرام است (همان: ج12، ص454).

 

پنجم. بیع عینه

راه پنجم، بیع عینه است. فروشنده، کالایی را در مقابل بهایی به صورت مدّت دار می فروشد؛ سپس همان کالا را به قیمت کمتری به صورت نقد، از مشتری می خرد. برای بیع عینه صورت های دیگری نیز گفته شده است. از میان فقیهان، مالک و احمد قائل به حرمت این معامله بوده، آن را حیلة ربای نسیه می دانند.

بیع عینه در حقیقت همان ربا است که در پوشش بیع مطرح و به سه حالت تصور می شود:

1. بیع دوم در بیع اوّل شرط شده باشد؛

2. طرفین بر این دو بیع تبانی کرده باشند؛

3. دو تا معامله به صورت اتفاقی و بدون توافق رخ دهد.

حالت اوّل به طور قطع باطل است؛ زیرا عرف، آن را چه به لحاظ صغرا و چه به لحاظ کبرا، ربایی می داند که لباس بیع پوشیده است. افزون بر آن، عالمان اشکالات دیگری نیز وارد کرده اند.

اشکال اوّل: لزوم دور در اشتراط که هم شرط فاسد و هم مفسد عقد است. فروشنده کالا را مشروط به بیع مشتری می فروشد؛ در حالی که بیع مشتری متوقف بر صحت بیع اوّل است.

اشکال دوم: در این موارد، قصد جدی معامله نیست.

اشکال سوم: در این موارد، نص داریم که چنین معامله ای صحیح نیست؛ مانند علی بن جعفر در روایت صحیح از امام موسی بن جعفر? نقل می کند:

از حضرت دربارة مردی پرسیدم که لباسی را به ده درهم می فروشد؛ سپس به پنج درهم از او می خرد. آیا این معامله حلال است؟ امام فرمود: اگر در معامله اوّل شرط نکرده باشند و به این معامله راضی باشند، اشکال ندارد (همان: ج12، ص370).

روایات دیگری نیز در تأیید این مطلب وجود دارد.

یکی از آن ها روایت حسین بن منذر است که می گوید:

به امام صادق عرض کردم: مردی پیش من می آید و از من درخواست معامله عینه می کند. برای او کالایی را به صورت مرابحه می خرم (کالا را به صد می خرم و به صد و ده می فروشم)؛ سپس همان جا از او می خرم. امام فرمود: در صورتی که او در فروختن و نفروختن آزاد باشد و تو هم در خریدن و نخریدن آزاد باشی، اشکال ندارد. گفتم: اهل مسجد گمان می کنند این معامله باطل است و می گویند: اگر آن را بعد از چند ماه [برای فروش] بیاورد، صحیح است. فرمود: همانا این تقدیم و تأخیر است و اشکالی ندارد (همان).

روشن است که هر دو روایت، شرط [بیع دوم در بیع اوّل] را نفی می کنند. نکته ای که در مورد روایت دوم هست این که حسین بن منذر به رغم شهرت روایت از او، توثیق نشده است.

حالت دوم، اگر تبانی دو نفر به منزلة شرط ارتکازی باشد، به حالت اوّل برمی گردد و باطل است؛ امّا اگر صرف وعده و قرار غیر لازم الوفا باشد، بیع باطل نیست.

حالت سوم، مانعی از آن نیست و برحسب قواعد صحیح است.

مطالبی که گذشت، برخی از تلاش ها برای تجویز زیاده و بهره است. این جا برخی تلاش های دیگر هم هست که حکمشان از آنچه گذشت، معلوم می شود.

 

تطبیق دوم: توجیه سپرده های جاری

برخی اقتصاددانان اسلامی اعتقاد دارند که سپرده های حساب جاری ودیعة کامل شرعی است. دکتر حسن عبدالله امین در این باره می گوید:

از آن جا که سپردة نقدی جاری، مبلغی است که نزد بانک سپرده گذاری می شود و هر زمان که سپرده گذار بخواهد از بانک برمی دارد، ودیعه کامل بر آن صدق می کند و هیچ تردیدی در آن نیست و اگر بانک، طبق عادت (برحسب روال عادی) در آن سپرده ها تصرف می کند، این تصرف، به حساب سپرده گذار گذاشته نمی شود و برحسب خواست او نیست تا سپرده از ودیعه به قرض تغییر یابد؛ پس ارادة سپرده گذار از ودیعه به قرض تغییر نمی یابد؛ چنان که بانک این سپرده را به صورت قرض نمی پذیرد؛ بنابراین، برای حفظ این سپرده ها برخلاف سپرده های مدّت دار اجرت (کارمزد) می گیرد، و از تصرف در این سپرده ها و به کارگیری آن ها می پرهیزد؛ چون هر زمان که سپرده گذار بخواهد بانک باید به پرداخت مبادرت کند و این دلالت دارد بر این که تصرف بانک در سپرده های جاری، نه از موضع تصرف مستند قانونی، بلکه از موضع فرصت طلبانه است.

افزون بر این، بر فرض اگر ما اجازة ضمنی و عرفی سپرده گذار را در نظر بگیریم که به بانک تصرف در اموال حساب جاری خود را اجازه می دهد، این، ارادة سپرده گذار را از ودیعه تغییر نمی دهد و این نظیر قول مالکیه می شود که در ودیعه های مثلی، اگر ودیعه گیرنده توان برگرداندن مثل را داشته باشد، در مورد ودیعه مجاز به تصرف خواهد بود. هرچند این تصرف را عالمان مالکی مکروه می دانند؛ بلکه اشهب، به این کراهت هم قائل نیست (امین، 1366: ص207 و 208).

چنان که ملاحظه می کنید، وی سپرده های جاری را ودیعه شرعی می داند و برای آن سه دلیل می آورد:

1. سپرده گذاران حساب جاری قصد دادن قرض ندارند؛

2. بانک برای حفظ سپرده های جاری کارمزد دریافت می کند؛ مانند بانک سودان؛

3. بانک در به کارگیری سپرده های جاری احتیاط می کند و تصرفاتش موردی و فرصت طلبانه است.

امّا ظاهر این است که سپرده های جاری قرض هستند؛ چون یکی از ویژگی های ودیعه آن است که خود مال ودیعه داده شده باقی بماند و تصرف در آن، به ویژه تصرفی که عین آن را از بین ببرد (به اجماع مذاهب اسلامی) جایز نیست، مگر دیدگاهی که از مالکیه نقل شده که آنان تصرف در مثلیات را با قدرت بر پرداخت مثل، مکروه می دانند؛ به ویژه جایی که مال ودیعه از دراهم و دنانیر باشد. این در حالی است که از ابتدا، در حساب جاری، بنای بانک بر تصرف مطلق در سپرده ها است. بانک بدون هیچ زحمت و استثنایی در آن ها تصرف می کند و این تصرف را نه به صورت پدیدة فرصت طلبانه، بلکه امری کاملاً طبیعی می داند.

احتیاط بانک در تصرف، به ماهیت حساب های جاری برمی گردد. بانک باید در هر زمانی، نقدینگی لازم برای پاسخگویی مراجعات احتمالی را داشته باشد؛ وگرنه شهرت و حیثیت آن به خطر می افتد و مطالبة قانونی آن غیرممکن می شود؛ بنابراین، حتی به مذهب مالکی هم نمی توان سپرده های جاری را ودیعه دانست؛ بلکه باید آن ها را قرض کامل به شمار آورد؛ چرا که تصرف در آن ها، تصرفی طبیعی و عادی است، نه تصرف موردی و استثنایی؛ امّا نیت ودیعه گذاری از دو جهت ناشی می شود.

اوّل. این که آن ها در بانک های ربایی چنین هستند؛

دوم. سپرده های جاری از این جهت که سپرده گذاران هر زمان می توانند آن ها را استیفا کنند و بانک نگهداری آن ها را به عهده دارد، نتیجة ودیعه را به همراه دارند؛ امّا در مقام تطبیق حکم شرعی، نیّت ودیعه همخوانی ندارد. چون دو طرف علم دارند که مال سپرده گذاری شده تحت تصرف کامل بانک قرار می گیرد و این با عنوان قرض، هماهنگی دارد، نه عنوان ودیعه؛ حتی اگر عنوان «سپرده» بر آن گذاشته شود؛ مانند سپرده های مدّت دار که در بانکداری ربوی، هیچ راهی جز قرض ندارند؛ حتی اگر عنوان سپرده داشته باشند؛ چون ملاک در قراردادها مقاصد و معانی هستند نه الفاظ و مناشیء.

اگر قائل شویم که سپرده های جاری، ودیعه هستند، تصرف بانک در آن سپرده ها، یا باید از باب نقل آن سپرده ها به ذمه بانک باشد (بانک مثل آن سپرده ها را به ذمّه گیرد؛ سپس در آن اموال تصرف کند) یا از باب تصرف در اموال سپرده گذار باشد. اگر از باب نقل به ذمه بدانیم، این همان قرض است، و این به معنای آن است که بانک از اوّل قرارداد (زمان سپرده گذار) آن ها را به ذمّه می گیرد (و به عقد قرض مالک می شود) و به همین سبب همانند مالک در سپرده های حساب های جاری تصرف می کند. به همین دلیل بانک ها خود به افتتاح حساب جاری و ارائة خدمات حساب جاری اقدام می کنند و به طور معمول برای این کار (حساب جاری) اجرتی نمی گیرند و درخواست اجرت از طرف برخی بانک ها، نشانة ضعف آن ها است. بانک برای استفاده از نقدینگی این سپرده ها که در بانک باقی می ماند، به افتتاح این حساب ها اقدام می کند. بانک های بدون ربا، در عملیات بزرگ مضاربه و دیگر قراردادهای مشروع مشارکت می کنند. آن ها با استفاده از سرمایه داخلی بانک، سپرده هایی که به صورت مضاربه داخل بانک می شود و سپرده های جاری که به صورت قرض در اختیار بانک قرار می گیرد، به این کار اقدام می کنند و سرانجام به سهم مشروع خود از سود حاصله به نسبت مشارکت در مضاربه نایل می شوند.

اگر بانک، قصد نقل به ذمّة سپرده های جاری را نداشته باشد (سپرده های جاری قرض نباشد)، باید اصل سپرده ها و سود مشروع آن ها به سپرده گذار برگردد؛ چرا که او مالک اصل سپرده است و برحسب قاعدة ثبات مالکیت سود به او تعلق می گیرد. کیذری از فقیهان پیشین امامیه می گوید:

اگر ودیعه پذیر با مال ودیعه تجارت کند، سود حاصله مربوط به صاحب مال و خسارت مربوط به ودیعه پذیر است (مروارید، 1410ق: ج17، ص132).

امام خمینی در مسأله ششم از احکام بانک ها می فرماید:

اگر آنچه که به بانک می سپارد، ودیعه و امانت باشد، اگر اجازة تصرف نداشته باشد، بانک نمی تواند تصرف کند و اگر تصرف کند، ضامن خواهد بود؛ امّا اگر اجازه تصرف دهد یا راضی به تصرف باشد، آنچه بانک به او می پردازد، حلال خواهد بود، مگر این که اذن در تصرف ناقل3 به اذن به تملک همراه با ضمان برگردد [که خاصیت قرارداد قرض است] در این صورت، زیاده ای که با شرط نفع گرفته می شود، حرام خواهد بود؛ هرچند که اصل قرض صحیح است.

ظاهر این است که سپرده های بانکی از این قبیل (قرض) هستند؛ پس آنچه به اسم ودیعه یا امانت نامیده می شود، در واقع قرض است و در صورت شرط نفع، زیاده حرام خواهد بود (خمینی، 1379: ج2، ص616).

ظاهراً حضرت امام خمینی به هر دو نوع از اجناس ودیعه (ودیعة کالایی و ودیعة نقدی) نظر دارد و اجازه می دهد که بانک در ودیعة کالایی با اذن مالک، در مقابل عوض، تصرف کند؛ امّا اگر تصرف در مال ودیعه به تملک آن برگردد چنان که در ودیعة پولی چنین است در این صورت، قرارداد ودیعه به قرض برمی گردد و گرفتن بهره جایز نیست و در نهایت فتوا می دهد که سپرده های بانکی، اعم از جاری و مدّت دار، هر دو در واقع قرض هستند.

نویسندة مستند تحریر الوسیله در شرح عبادت امام خمینی می نویسد:

امروزه، سپرده گذاری پول در بانک ها طبق آنچه که متعارف است همراه با رضایت به تصرف، آن هم به انحای مختلف، تصرف حتی تصرفات ناقله است و این تصرفات ناقله از طرف بانک به عنوان معاملاتی از طرف صاحبان سپرده نیست. اگر چنین بود، لازمه اش این بود که سود حاصل از این تجارات به صاحبان سپرده برگردد؛ چون طبق قاعده، عوض در ملک کسی داخل می شود که معوض از ملک او خارج می شود؛ در حالی که صاحب بانک، همة سودها را برای خود برمی دارد و این از جهت شرعی تنها در صورتی صحیح است که سپرده گذار، زمان سپرده گذاری، پول را به قصد تملیک همراه با ضمان به بانک داده باشد. زمانی که بانک در آن سپرده ها تصرفات ناقله انجام می دهد، سپرده ها از ودیعه و امانت خارج شده در واقع قرض می شوند و علت نامگذاری آن ها به ودیعه و سپرده یا به جهت این است که در ابتدای کار بانک ها چنین بوده است یا به این جهت است که در سپرده های بانکی، تنها مصلحت قرض گیرنده (بانک) در نظر گرفته نمی شود؛ بلکه به مصلحت قرض دهنده (سپرده گذار) هم هست؛ چون بانک، آن سپرده ها را از سرقت و تلف محافظت می کند و به این مناسبت آن ها را ودیعه و سپرده می نامند؛ هرچند غالباً یا دائماًَ در واقع قرض هستند (خمینی، 1418ق: ص116).

شهید آیت الله صدر درباره سپرده های بانکی می گوید:

مبالغی که در بانک های ربوی سپرده گذاری می شوند، نه ودیعه کامل هستند چنان که در سپرده های جاری گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که در سپرده های ثابت گفته می شود و نه ودیعه ناقص چنان که در سپرده های ثابت گفته می شود همانا آن ها قرض هایی هستند که همواره یا طبق مدّت معیّنی باید بازپرداخت شوند؛ زیرا با عملیات سپرده گذاری مالکیت مشتری (سپرده گذار) از مبلغی که سپرده گذاری می کند به طور کامل از بین رفته و برای بانک اختیار کامل برای هر نوع تصرفی پدید می آید و این با ماهیت ودیعه سازگار نیست.

وجه نامگذاری، مبالغی که بانک ها دریافت می کنند، به اسم ودیعه و سپرده، این است که بانک ها به لحاظ تاریخی، ابتدا براساس ودیعه کار می کردند؛ امّا کارشان توسعه یافت و شامل قرض هم شد؛ امّا از جهت اسم، واژة «ودیعه و سپرده» را همچنان حفظ کردند؛ هر چند ماهیت فقهی ودیعه را از دست دادند.

موضع بانک های غیر ربوی دربارة سپرده هایی که بانک های ربوی دریافت می کنند، تفکیک بین دو نوع سپرده جاری و ثابت است. بانک های غیر ربوی، سپرده های جاری را به صورت قرض قبول می کنند؛ قرضی که بر آن بهره ای نمی پردازند؛ امّا سپرده های ثابت را به صورت ودیعة فقهی می پذیرند؛ البته نه به معنای ودیعه صِرف که به بانک سپرده شود تا بانک از طرف سپرده گذار نگهداری کند؛ بلکه در کنار ودیعه، سپرده گذار به بانک وکالت می دهد که مال او را در قرارداد مضاربه به کار گیرد؛ بنابراین، در بانکداری بدون ربا، ماهیت فقهی سپرده های جاری و مدّت دار (ثابت) مختلف است؛ امّا توجیه فقهی بازپرداخت این قرض و برداشت از سپرده جاری به این صورت است که حساب جاری در بانک ها براساس دین متقابل (بدهکار و بستانکار) طراحی شده است. سپرده ها بستانکاری سپرده گذار را نشان می دهد و برداشت او از حساب جاری، بدهکاری وی به بانک را نشان می دهد. از دیدگاه بانک های غربی، سپردة جاری قرارداد مستقلی است که در آن ویژگی های فردی حقوق نقدی از بین می رود و سرانجام به یک رابطة حسابداری می رسد که نشان دهندة بستانکاری مشتری طلبکاری است که استحقاق پرداخت دارد و این به جهت آن است که حقوق غربی معتقد است تهاتر (تسویه) بین دو حساب نیاز به قرارداد مستقل مورد توافق دارد؛ در حالی که در فقه اسلامی (مطابق رأی امامیه و حنفیه) تهاتر بین دو حساب به صورت قهری رخ می دهد، و این تهاتر از سنخ حق نیست که قابل اسقاط باشد؛ بلکه از سنخ حکم است که نمی تواند سپرده باشد و بدهی جدیدی از طرف بانک بر عهدة مشتری خواهد بود (صدر، 1410ق: ص84 88).

به نظر می رسد این گرایش که سپرده های جاری ماهیت قرض دارند، گرایش رایج بین فقیهان مذاهب گوناگون است.

در کتاب کشف القناع که براساس مذهب حنبلی نوشته شده، آمده است: ودیعه با اجازة استعمال، عاریة مضمونه می شود (بهوتی، 1947م: ص141).

در مغنی ابن قدامه آمده است که اگر کسی، دراهم و دنانیر را عاریه بگیرد تا آن ها را خرج کند، این قرض است (ابن قدامه، بی تا: ج5، ص207 و 208).

از فقه حنفی، سمرقندی می گوید:

واگذاری اشیایی که استفاده از آن ها به مصرف آن ها است، در حقیقت قرض است؛ امّا به مجاز عاریه می نامند (سمرقندی، 1414ق: ج3، ص284).

شمس الائمه سرخسی می گوید:

عاریه دراهم و دنانیر و پول خرد قرض است؛ چون عاریه دادن، اجازه دادن در استفاده است و استفاده از پول ممکن نیست، مگر به مصرف کردن (خرج کردن) عین آن؛ پس گیرندة پول مأذون در مصرف عین است (علاءالدین کاشانی، 1421ق: ج8، ص3899).

به نظر می رسد قوانین حقوقی نیز در مسأله سپرده ها، تحولاتی را پشت سر گذاشته اند.

از استاد ریبر، حقوقدان فرانسوی نقل شده است که وی به رغم ترجیح ودیعه بودن سپرده های بانکی می گفت:

ودیعه بودن سپرده یک تصور ذهنی است؛ چون با امکان تصرف بانک در آن سپرده ها تعارض دارد، و به همین دلیل، اعتقاد داشت سپردة بانکی ودیعة ناقص یا ودیعة خاصی است. برخی دیگر پیشنهاد دارند برای قرارداد ودیعه ویژگی جدیدی داده شود.

استاد علی بارودی در کتاب قانون تجارت لبنان، ص288 این دیدگاه را تأیید می کند. وی معتقد است: سپرده گذار برای حفظ و نگهداری اموال خود، آن ها را به بانک می سپارد و در عین حال بانک را از به کارگیری آن اموال محروم نمی کند.

استاد سامی حمود پاسخ می دهد که این راه حلّ زمانی می تواند مورد استفاده قرار گیرد که نتوان سپرده های بانکی را براساس قرارداد دیگری یعنی قرض تفسیر کرد و این تفسیر چنان که استاد علی جمال الدین گفته است خوشایند غالب حقوقدانان فرانسه و مطابق با عمل واقعی افراد و این همان چیزی است که ماده 726 قانون تجارت مصر بر آن تصریح دارد.

اگر ودیعه مبلغی پول نقد یا شیئی باشد که با به کارگیری آن، از بین می رود و ودیعه گذار اجازة استفاده داده باشد، چنین قراردادی قرض به حساب می آید (شلتوت، 1402ق: ص264) ؛

بنابراین، ادلّة ذیل به صورت قاطع دلالت می کنند که سپردة بانکی قرض است.

1. ضمانت مال سپرده گذاری شده؛

2. تصرف آزادانة بانک در سپرده ها همانند یک مالک؛

3. رجوع نما و سود سپرده ها به بانک؛

چنان که اهداف بانک و سپرده گذار نیز مترتب کردن همین آثار قرارداد قرض است؛ هرچند اسم ودیعه بر آن بگذارند. نظر نهمین دورة مجمع فقه اسلامی نیز بر همین گرایش قرار گرفت.

 

مصوبة مجمع الفقه الاسلامی دربارة سپرده های بانکی

مجمع فقه اسلامی در مصوبة شماره 90/3/ د9 در مورد سپرده های بانکی مواد ذیل را به تصویب رساند.

1. سپرده های جاری، چه در بانک های اسلامی و چه در بانک های ربوی، از نظر فقهی قرض هستند؛ چرا که بانک سپرده پذیر، بازپرداخت این سپرده ها را ضمانت می کند و شرعاً موظف است هر زمان که سپرده گذار مطالبه کند، بپردازد و در قرض بودن سپرده، توانایی (قدرت مالی) بانک تأثیری ندارد.

2. سپرده های بانکی به حسب واقع به دو نوع تقسیم می شوند.

أ. سپرده هایی که به آن ها بهره پرداخت می شود همان گونه که در بانک های ربوی هست قرض های ربوی حرام هستند؛ اعم از این که سپرده جاری باشد یا مدّت دار و اعم از این که سپرده شرطی باشد سپرده ای که با اطلاع قبلی قابل برداشت است یا سپردة پس انداز.

ب. سپرده هایی که در بانک هایی سپرده گذاری می شوند که در عمل پایبند به احکام اسلامی هستند، سپرده گذاری در این بانک ها براساس قرارداد سرمایه گذاری بر سهمی از سود مضاربه صورت می گیرد، بر این سپرده ها احکام مضاربه بار می شود که یکی از آن ها عدم ضمانت بانک نسبت به سرمایة مضاربه است.

3. ضمانت سپرده های جاری به عهدة گیرندگان قرض (سهامداران بانک) است؛ چرا که آنان به تنهایی مالک سود حاصل از به کارگیری این سپرده ها هستند و صاحبان سپرده های سرمایه گذاری مسؤولیتی در قبال سپرده های جاری ندارند؛ چرا که آنان نه در عملیات قرض دادن (سپرده گذاری جاری) و نه در استحقاق سود حاصل از به کارگیری سپرده های جاری مشارکت و نقشی ندارند.

4. رهن و وثیقه گذاشتن سپرده ها (چه سپرده های جاری چه سپرده های سرمایه گذاری) جایز است؛ البته رهن در صورتی تحقق می یابد که در طول مدّت رهن، صاحب سپرده از تصرف در سپرده ممنوع شود. اگر مرتهن (گیرندة رهن) بانکی باشد که سپرده در آن است، باید مبالغ سپرده جاری به سپرده سرمایه گذاری منتقل شود. در این صورت، با تبدیل سپرده از قرض به مضاربه، ضمانت سپرده نیز منتفی می شود و صاحب استحقاق سود سپرده اش را خواهد داشت. همة این ها برای آن است که مرتهن از نما و سود رهن بپرهیزد.

5. با توافق بانک و صاحب سپرده، جایز است بخشی از سپرده به صورت دست نخورده باقی بماند.

6. مبنای مشروعیت تعامل بانک و مشتری، امانت و راستی در ارائة درست گزارش ها به صورتی که هرگونه ابهام و شک را برطرف سازد و با اهداف شرع سازگار باشد، و این نکته دربارة بانک ها به نسبت به سپرده هایی که نزد آن ها افتتاح شده مورد تأکید است؛ چرا که کار بانک امین بودن و امانتداری است.

 

 

منابع و مآخذ:

1. ابن عربی، ابوبکر محمّد، عارضة الاحوذی بشرح جامع الترمذی، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

2. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، قاهره، مکتبة القاهره، سوم، 1389ق.

3. امین، حسن عبدالله، سپرده های نقدی و راه های استفاده از آن در اسلام، محمّد مقدس، تهران، امیرکبیر، اوّل، 1366ش.

4. بهوتی، منصور بن یونس، کشاف القناع عن متن الاقناع، بیروت، دارالفکر، 1418ق.

5. حرّ عاملی، محمّد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1413ق.

6. حسینی عاملی، محمّدجواد بن محمّد، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، 1417ق.

7. خمینی، روح الله، البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1376ش.

8. ، تحریر الوسیله، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379ش.

9. خمینی، سیّدمصطفی، مستند تحریرالوسیله، تهران، مؤسسه تنیم و نشر آثار امام خمینی، 1418ق.

10. خوئی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، داوری، 1377ش.

11. رضی، الشریف ابوالحسن محمّد، نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، قم، مرکز البعوث الاسلامیه، 1395ق.

12. زیعلی، عثمان بن علی، تبیین الحقایق فی شرح کنز الدقائق، قاهره، دارالکتب الاسلامی، بی تا ج5.

13. سمرقندی، علاءالدین، تحفة الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، دوم، 1414ق.

14. شلتوت، محمود، الفتاوی، بیروت، دارالشروق، 1395ق.

15. صدر، محمّدباقر، البنک الاربوی فی الاسلام، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، 1410ق.

16. علاءالدین کاشانی، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1421ق.

17. علامه حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقها، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1374ش.

18. قاضی خان، شرح الزیارات، بی جا، بی نا، بی تا.

19. لونشریسی، احمد بن یحیی، المعیار المعرب، بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1401ق.

20. محمود، سامی حسن، تطویر الاعمال المعرفیة بما یتفق و الشریعة الاسلامیه، عمان، مطبعة الشرق و مکتبها، 1402ق.

21. مراغی، عبادالفتاح بن علی، العناوین، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیه قم، 1417ق.

22. مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت، موسسه فقه الشیعه الدار الاسلامیه، اوّل، 1410ق، ج 17.

23. نجفی، محمّدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلامی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.

24. ندوی، علی احمد، القواعد الفقهیه، دمشق، دارالقلم، 1418ق.

25. نراقی، احمد بن محمّدمهدی، عوائد الایام، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1417ق.

26. کردی، محمّد جمعه، فتاوی شیخ السلام عزالدین بن عبدالسلام، بیروت، مؤسسه الرساله، 1416ق، ج30.

____________________

 

* دبیر کل مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

1- منظور امام از این تعبیر، آن است که برخی در پاسخ به این اعتراض می گویند: ما باید تعبداً آنچه را در متون آمده (بی هیچ اعتراضی) بپذیریم؛ حال آن که به نظر امام خمینی این پاسخ، مشکل را حلّ نمی کند.

2- تمام روایات مربوط به احتیاط در مجموعه های اصول فقهی که به «اصل احتیاط» پرداخته اند، قید شده است.

3- مقصود از تصرف ناقل، تصرفی است که کالا یا پول را به ملکیت دیگری درمی آورد.

 

منبع:

http://www.hawzah.net/fa/ArticleView.html?ArticleID=88336