جایگاه تساهل و تسامح در قوانین حقوقی اجتماعی اسلام

در این مقاله، تساهل و تسامح در مقرّرات فقهی و حقوقی اسلام بررسی شده است. در بخش نخست، ادلّة اثبات قاعده ای به نام قاعدة تساهل و تسامح را بررسی خواهیم کرد. برای اثبات این امر، از کتاب، سنّت، عقل و بنای عُقلا استفاده شده است بعد از شمارش ادلّة قاعده، در بخش دوم، بخشی از قوانین اسلامی (حقوقی اجتماعی) را بررسی کرده، با تجزیه و تحلیل آن ها، جایگاه قاعدة تساهل و تسامح را در وضع و اجرای این قوانین از سوی شارع مقدّس می یابیم. در بخش سوم نیز به استنادهای فقیهان در استنباط احکام برای این قاعده خواهیم پرداخت که از مجموع مباحث و ادلّه، به نقش تأثیرگذار انعطاف پذیری قوانین فقهی حقوقی اجتماعی برای رسیدن بشر به سعادت واقعی اش پی خواهیم برد.

واژگان کلیدی: تساهل، تسامح، حقوق، مجازات، اجتماع.

مقدّمه

هر کس از راه انصاف در آیین اسلام پژوهش کند، به روشنی درمی یابد که آموزه ها و قوانین اسلامی به آسان گیری بر مردم و تسهیل وظایف آنان گرایش عظیم دارد و فقط در مواضعی به سخت گیری نزدیک می شود که ایمان و اخلاق جامعه در معرض تباهی قرار گیرد و مصلحت عمومی به خطر افتد و نرمی و ملایمت نیز چاره سازی نکند؛ وگرنه روح غالب در آموزش ها و دستورهای اسلامی به تساهل و تخفیف و جلب قلوب معطوف است. آیات بسیاری از قرآن مجید من جمله آیة «و ما جعل علیکم فی الدین من حرج (حج (22): 78)؛ در اجرای این دین، سختی و زحمتی بر شما روا نشده است» یا «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره(2):185)، به روشنی نمودار این امر است؛ پس تساهل و تسامح چیزی است که خمیر مایة دین اسلام را تشکیل می دهد و بر عکس عقیدة بعضی که آن را قاعده ای جانبی در نظر می گیرند، به وسیلة رسول گرامی اسلام، اصل دین و برانگیخته شدن وی برای اجرای آن، براساس سمحه و سهله معرّفی شده است.

مسألة تساهل و تسامح در این دین که کاملاًً عقلانی است و دانش و دانش اندوزی در آن، درجة بسیار بالایی دارد، به طور کامل تبیین شده و مبرهن است؛ به طوری که از نظر عملی نیز زندگی پیامبر اکرم (ص) و امامان علیهم السلام به طور اعم، و احکام فقهی صادر شده از طرف آنان به طور اخص، این امر را تأیید می کند؛ به طوری که به یقین می توان قاعده ای اصطیادی به نام قاعدة تساهل و تسامح را از آن دریافت که شمول و دامنة این قاعده اگر نگوییم از قواعد دیگر اسلام بیش تر است دست کم همچون قواعد لاضرر و لاحرج گستردگی فراوانی دارد؛ به طوری که از اصول دین تا فروع را دربرمی گیرد. این قاعده در مرحلة وضع احکام و قوانین اسلام، اجرای احکام و استنباط احکام (به وسیلة مجتهدان) مورد استناد واقع شده است.

در این جا سخن یکی از فقیهان بزرگ، شایسته می نماید:

شهید ثانی در تفسیر شریعت و فایده اش و حکمت وضعش می گوید: آن، قانون الاهی و طریق امامی است. به وسیلة آن، احکام جاری، و حلال از حرام تمییز داده می شود. فایده اش کمال مکلّفان از حیث علم و عمل است. حکمت وضعش، هدایت گمراهان از خطا است. دین برای هر وضیع و شریف و قوی و ضعیفی وضع شده است؛ پس عقل حکم می کند که دین طریقی آسان و سبیلی روشن است؛ چنان که خود حضرت رسول به این مطلب اشاره فرمود که «انی بعثت علی الملة السمحه البیضاء؛ من بر دین آسان گیر و روشن برانگیخته شده ام (العاملی «شهیدثانی»، 1380 ش: ص 750 و 751).

ملّت و شریعت و دین یکی است. دین نزد خدا اسلام، و سهولت ضدّ صعوبت است. مسامحه نیز عدم مضایقه و تنگی به شمار می رود. بیاض هم کنایه از نور و روشنایی است؛ پس طریقی است که هیچ کس از آن گمراه نمی شود. هر کس دین را سخت بگیرد و تمسّک به آن را به سختی صعود به آسمان ببیند با سنّت مخالفت، و شریعت را باطل کرده و باعث فوت حکم شریعت شده و فوایدش را پست و وضیع کرده است که منشأ این وهم فاسد و خیال باطل، عدم معاشرت با اهل حال و… است ( کلینی، 1401: ص 17)».

در این نوشته، پس از اثبات قاعده فقط به اثبات گوشه ای از موارد کاربرد آن، در قوانین اجتماعی – حقوقی پرداخته شده؛ چرا که بحث گسترده تر و عمیق تر آن، از حدّ مقاله فزون است.

مدارک قاعدة تساهل و تسامح

1. کتاب

آیات متعدّدی بر این قاعده دلالت صریح یا ضمنی دارند. آیاتی که در مقدّمه به آن ها اشاره شد و یا با مضمونی مشابه آن (بقره (2): 286؛ مائده (5): 6) مثبِت قاعدة تساهل و تسامح هستند. با توجّه به این آیات می بینیم شماری از آن ها در اثبات قاعدة لاحرج هم کاربرد دارند؛ پس این قاعده هم یکی از مستندهای مهمّ قاعدة تساهل و تسامح است؛

به طور نمونه، به چند آیه اشاره می شود:

«… هیچ کس را تکلیف جز به اندازة طاقت نکنند …» (بقره (2): 233). «… ما هیچ کس را جز به قدر توانایی و طاقت تکلیف نکرده ایم…» (انعام (6): 152). «و آنان که ایمان آوردند و در کار نیک و شایسته کوشیدند؛ زیرا ما کسی را بیش از وسع تکلیف نکنیم…» (اعراف (7): 42). «ما هیچ نفسی را بیش از وسع و توانایی تکلیف نمی کنیم و نزد ما کتابی است که آن کتاب به حق سخن گوید و به هیچ کس هرگز ستم نخواهد شد» (مؤمنون (23): 62). «فان مع العسر یسرا» (انشراح (94): 5). «سیجعل الله بعد عسر یسرا» (طلاق (65): 7) و یا آیه ای که به آیة تخفیف مشهور است: «یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفا» (نساء (4): 28). خدا خواستار تخفیف و سهولت است و انسان ضعیف آفرید شده.

2. سنّت

روایات فراوانی مبنی بر شریعت سهلة سمحه داریم که مشهورترین آن این روایت حضرت رسول(ص) است که «بعثت با­لحنیفة السهلة السمحه». این حدیث با کمی تغییر بارها در کتاب های گوناگون فقهی و حدیثی، ولی به همین مضمون ذکر شده است (الهندی، بی تا: ج 11، ص 445؛ همان: ج 15، ص 214؛ سید رضی، بی تا: ج 5، ص 204؛ الاحسایی (ابن ابی جمهور)، 1983 م: ج 1، ص 381؛ مجلسی، 1363 ش: ج 7، ص 90؛ طریحی، بی تا: ج 5، ص 41). اصل و اساس قاعدة تساهل و تسامح همین حدیث مشهور نبوی است و یکی از مهم ترین ادلّه برای اثبات قاعدة تساهل و تسامح به شمار می آید؛ از این رو باید در استنادهای فقیهان و نیز محک سنجش احکام مورد نظر شارع (نه به صورت حدیث جنبی، بلکه ریشه ای) به کار رود؛ زیرا به طوری که پیش تر نیز اشاره شد، تعبیر رسول گرامی اسلام در این حدیث با عبارت «بعثت» گویای معرّفی نوعی شریعتی است که با داشتن امتیاز تساهل و تسامح، بر شرایع دیگر برتری دارد. از سوی دیگر، همین ویژگی باید همواره بر تارک احکام فقهی نیز بدرخشد؛ زیرا شریعت والای اسلام که حاوی سه نوع برنامة دقیق (اخلاق، عرفان و فقه) برای رهنمونی به سعادت است به شکلی طرّاحی شده که سماجت و سهولت در تمام این ابعاد سه گانه در نظر گرفته شده است. بی جهت نیست که پیامبر اکرم تعبیر «بعثت» را به کار می برد؛ چنان که در بُعد اخلاق و عرفان نیز عبارت مشهور «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» را بیان فرموده است.

حدیث رفع (شیخ صدوق، بی تا: ص 353؛ الخراسانی، 1423 ق: 386؛ صدوق، 1414 ق: ج1 و 2، ص 417) و حدیث لاضرر و لاضرار (کلینی، 1401: ج 10، ص 292 و 294) نیز بر قاعدة مورد نظر دلالت دارند؛ پس یکی دیگر از مستندها، قاعدة لاضرر است.

توضیح آن که یکی از روایاتی که از نظر سند، صحیح و مسلّم است، و نزد فقیهان و اصولیان اعتبار فراوانی دارد، حدیث معروف نبوی رفع است که این حدیث نیز مدرکی برای شریعت سهلة سمحه به شمار می رود و قاعدة تساهل و تسامح را ثابت می کند. متن روایت با ذکر سلسله سند آن به این صورت است:

محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی بن حریز بن عبدلله عن ابی عبدلله (ع) قال: «قال رسول الله(ص) رفع عن امّتی تسعة اشیاء: الخطا و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضطرو الیه و الطیره و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».

امام صادق (ع) می فرماید:

رسول خدا(ص) فرموده است: از امّت من، نُه چیز برداشته شده: خطا و فراموشی و آن چه از روی اکراه باشد و آن چه را که نمی دانند و آن چه را که طاقت ندارند و آن چه را که مورد اضطرار است و حسادت و تفأل و وساوس فکری در امور آفرینش تا هنگامی که بر زبان جاری نشود.

در بررسی مفهوم روایت، ذکر این نکته لازم است که در تعارض میان حدیث رفع و دیگر ادلّة اوّلیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینی (ره) در این زمینه اظهار می دارد که اگر چه نسبت میان هر یک از ادلّه با بیش تر عناوین حدیث رفع، عموم و خصوص من وجه است، در عین حال نسبت سنجی نمی شود ؛ زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیل ما حاکم است. رفع به آن چه نمی دانند، رفع ظاهری است؛ امّا برای بقیه، رفع واقعی است. ثمرة فقهی آن در جایی است که پس از ارتکاب حرام یا ترک واجب، اضطرار مرتفع شود. در این جا اگر رفع ظاهری باشد، باید اعاده شود؛ وگرنه به اعاده نیازی ندارد (الحسینی البهسودی، 1422 ق: ج 1، ص 312 و 313).

طبق محتوای این حدیث، لزومی به احتیاط در شبهات تحریمیه و تفحّص در شبهات موضوعیه نیست. با این وصف، حدیث رفع می تواند دلیل قطعی بر شریعت سهلة سمحه باشد؛ زیرا تمام موارد نُه گانة مرفوع در حدیث، به سبب دیدگاه تسامحی شارع بوده است.

دربارة حدیث لاضرر

حدیث لاضرر از جمله احادیثی است که ادّعای تواتر دربارة آن شده است. متن حدیث بدین شرح است:

لا ضرر و لاضرار فی الاسلام.

این حدیث از مستندهای اصلی قاعدة لاضرر نیز هست. در واقع، نکتة اساسی در استناد به قاعدة لاضرر برای اثبات قاعدة مورد بحث این است که یکی از شواهد وجود تساهل و تسامح در شریعت، دقّت نظر شارع مقدّس در جعل و تشریع احکام شرعی است؛ به طوری که هرگونه تنگنایی را بر مکلّف روا نمی بیند؛ خواه عسر و حرج باشد یا ضرر. حتّی اگر شارع تشخیص دهد که با استناد به حقوق مسلّم شرعی و احکام فقهی کسی بخواهد ضرری بر دیگری وارد سازد، در این زمان، حقّ مسلّم و حکم شرعی مرتفع می شود (همان طور که در شرح ماجرای حدیث «لا ضرر» نیز چنین است)؛ از این رو تعبیر دقیق پیامبر گرامی اسلام(ص) در بیان حدیث «لاضرر» با قید عام و وسیع به پایان می رسد؛ یعنی «فی الاسلام»؛ بنابراین جا دارد که در جایگاه شاهد و مدرک گویای قاعدة تساهل و تسامح مورد استناد قرار گیرد.

3. عقل

به نظر نگارنده، یکی دیگر از مستندهای قاعدة تساهل و تسامح، می تواند دلیل عقل باشد. برای اثبات این مدّعا از این قاعدة مسلّم اصولی استفاده می شود که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل».

أ. دین، برنامة زندگی برای تمام انسان ها است؛ پس دین، عمومی و همگانی است. از سوی دیگر، تأثیر عقل به منزله چهارمین منبع استنباط احکام شرعی در کنار کتاب، سنّت و اجماع، در جاودانه بودن این دین، چشمگیر است بدین معنا که در مسائل مستحدثه و جدید که در هر زمانی بسته به اوضاع آن زمان، متغیّر و متفاوت است، به طوری که در کتاب، سنّت و اجماع، حکمی در مورد آن وجود ندارد، این جا نقش عقل، نقش کلیدی برای پایداری دین خواهد بود و شاید اگر منبع عقل برای استنباط احکام وجود نداشت، دین اسلام به قرن های بعد از خود نمی رسید و تلألؤ امروزی اش را که میلیون ها نفر در جهان را مجذوب خود کرده است، هرگز نمی یافت. باید از ارشادها و نظریات عقل که پیامبر باطن شناخته شده است برای حفظ و ماندگاری دین استفاده کرد.

بعد ازپذیرش نقش مهمّ عقل و با رجوع به آن، می بینیم که به حکم عقل، انسان ها متفاوت و اصولاً تکلیف گریزند. از طرفی، هدف دین، جذب انسان ها و رهنمونی بشر و رساندن آن ها به سعادت است؛ پس دین باید از خود، جاذبه ها و سهولت هایی داشته باشد که بتواند مخاطب عام را به طرف خود جذب کند. به عبارت بهتر، احکام دین نباید مخاطب گریز باشد. در غیر این صورت، تناقص با هدف دین پدید خواهد آمد؛ پس به حکم عقل سلیم، دین ماندگار، دینی است که با تساهل و تسامح با مخاطب رفتار کند و تا جایی که با هدف دین منافات نداشته باشد، نرمی و ملایمت به خرج دهد، و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

پیش از عقل، شرع بر این امر تأکید داشته است و شاید این اشکال بر دلیل عقل وارد آید؛ امّا در پاسخ باید گفت: با استفاده از عکس قاعدة پیشین یعنی «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» می توان بر دلیل عقل صحّه گذاشت؛ چرا که عقل هم چنان که پیش تر ذکر شد مؤیّد این حکم شرع است و بر وجود روح سهولت و سماحت در دین برای پیشبرد امر دین و رسیدن به هدف واقعی صحّه می گذارد.

نکتة سوم و مهم تر این که براساس قاعدة ملازمه، احکام مصوّب عقلی که از اجماع اهل خرد جامعه برخاسته است، مورد تصویب شرع نیز واقع می شود (کلما حکم به العقل حکم بهالشرع). از سوی دیگر، در همین قوانین مصوّب، خردمندان جامعه به طور قطع، سهولت هایی را برای افراد جامعه در نظر می گیرند تا این گونه قوانین قابلیت اجرا یابند و همین قوانین، با ویژگی تساهل و تسامح، مورد تصویب شارع نیز واقع می شود؛ بنابراین، با اجرای قاعدة ملازمه در احکام عقلی که با سهولت و سماحت توأم است می توان نتیجه ای مطلوب را به دست آورد؛ امّا این امر به معنای این نخواهد بود که هر کس هر چه می خواهد می تواند به اسم اصل سهولت وارد دین کند تا دین، دچار هرج و مرج شود؛ زیرا این کار برای هر کسی جایز نیست؛ بلکه این کار برای کسی که در بارة آن مسائل، تمام اصول و فروع را بررسی کرده باشد و به جوانب آن امر آگاه باشد، که به یقین نمی تواند کسی به غیر از کارشناس دین و مجتهد باشد، جایز است یا در مواردی که خود مجتهد، امر را به افراد بر حسب حالشان واگذارد.

اگر با وجود تمام ادلّة پیش گفته، باز هم خدشه ای بر دلیل عقل وارد آید می توان از دلیل بنای عُقلا استفاده کرد. عاقلان عالم با ادلّه ای چند، وجود و ضرورت روح سهولت و سماحت در شریعت را مورد امضای خود قرار دادند. وجدانی کردن قانون و برانگیختن انگیزه های درونی، وجود تبصره های قانونی و تفسیر مضیّق قانون ثابت می کند که بنای عُقلا نیز بر وجود سهولت و سماحت در قوانین برای اجرای هر چه بهتر و بیش تر آن است.

نتیجه

با اثبات قاعدة تساهل و تسامح، پس از پذیرش وجود تکالیف و قوانین، معتقدیم که این قوانین، به سهل ترین نوع ممکن وضع شده است. اصل تساهل و تسامح، قانون کلّی الاهی است و صرفاً به صورت رخصت نیست.[1]

حال که دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع از نظر وضع و اجرای قوانین آشکار شد، به سراغ بعضی مصادیق می رویم تا کاربرد این قاعده و این دیدگاه را به روشنی ترسیم کنیم.

سهولت در مسائل حقوقی اجتماعی

یک نمونه از نُمود تساهل و تسامح دین اسلام، در مسائل حقوقی اجتماعی است. بسیاری از مسائل اجتماعی و حقوقی اسلام بر تسامح مبتنی است. در این مقال، بیش تر به آن گروه از مسائل پرداخته می شود که در قرآن کریم به اصل تسامح در آن ها اشاره، و تسامح، یکی از علل تشریع آن ها معرّفی شده است.

1. جهاد

11. برداشتن تکلیف جهاد از ناتوان

جنگ و مبارزه، رمز بقا و حیات جوامع است. هر فردی از افراد اجتماع در برابر حراست از کیان جامعة خود وظیفه دارد. در اسلام نیز مبارزه برای تداوم حیات جامعه، با شرایط خاص در نظر گرفته شده است. این تکلیف برای همگان به طور مساوی در نظر گرفته نشده است. از دید قرآن، وظیفة جهاد از ناتوانان، و سماحت و سهولت دین، چهرة خود را نشان داده است. خداوند متعال در دو سوره بر این امر تأکید کرده است. نخستین آن در سورة فتح در گزارش سفر حدیبیه است. در این سفر، دو گروه همراه پیامبر(ص) نبودند: گروهی که به علّت علاقه مندی به مال و اهل و زندگی در مدینه باقی ماندند و گروهی دیگر از قبیل نابینایان، مریضان و شلان. خداوند می فرماید:

لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج و لا علی المریض حرج… (فتح (14): 17).

بر نابینایان گناهی نیست و بر لنگ گناهی نیست و بر بیماران گناهی نیست ]که در جهاد شرکت نکردند[… .

شبیه این حکم در سورة توبه آمده است که خداوند، ترک جهاد جانی و مالی را از سوی ناتوانان، مریضان و کسانی که از داشتن ابزار و سلاح جنگی محروم هستند ، می بخشد (توبه(9): 91 و 92) این آیات به روشنی می رساند که دین اسلام دین با سهل و سمح است و هیچ گونه مشقّت را برنمی تابد. در اسلام، تکلیف بر اصل توانمندی مبتنی است و اگر کسی به دلیل قابل قبولی از انجام وظیفه ای ناتوان بود، بر وی خرده گرفته نمی شود و اصل شامل تساهل، بر حق وی جاری می شود.

در سیرة پیامبر(ص) نیز مشاهده می شود که وقتی پیامبر، گروهی را به جنگ می فرستاد، فرمانده آنان را فرا می خواند و یارانش را پیش روی می نشاند؛ سپس به آنان می گفت:

به نام خدا و با توکّل به خدا و در راه خدا و بر آیین پیامبر حرکت کنید. نیرنگ مزنید. خیانت مورزید. دشمنی را، مثله نکنید. هیچ درختی را جز به ناچاری قطع مکنید و هیچ پیرمرد فرتوت، کودک و زنی را به قتل مرسانید (عاملی، 1362 ج 4 باب 15 از ابواب جهاد العدو).

با آن که سرسختی و قاطعیت در روح جهاد موجود است و با نگاه اوّلیه به آن، تساهل و تسامحی در آن دیده نمی شود، با این روش نبیّ گرامی اسلام و سفارش های دلسوزانة حضرت برای نجات نسل بشر که مطمئنا ً جهاد را واپسین راه برای تحقّق این امر می دید، به روشنی، جنبة سمحه و سهله بودن این دستور اسلامی نیز مشهود می شود، و در سرسخت ترین دستور اسلام هم رأفت و رحمت خاص خود موجود است.

12. جهاد ابتدایی

مسألة بعد، جهاد ابتدایی است که باید گفت: لشکرکشی نظامی در هر وضعیتی مجاز نیست. دین داری اکراه بردار نیست (لااکراه فی الدین) . جهاد ابتدایی هنگامی ضرورت می یابد که یک نظام، مانع روی آوردن مردم به دین شود ( ایران در صدر اسلام چنین وضعیتی داشت).

نکتة دیگر این که ممکن است بعد از تشکیل حکومت اسلامی و پذیرش آزادانة مردم، عدّه ای افزون بر عدم پذیرش، به خیانت دست زنند که مبارزه با آن ها نیز ضرورت دارد؛ بنابراین می توان گفت: جهاد ابتدایی، نوعی دفاع از کیان فکری است که هر مسلمانی وظیفه دارد از آن، دفاع کند.

شهید مطهری در بیان دقیقی، جهاد ابتدایی را نیز نوعی جهاد دانسته است؛ زیرا جهاد ابتدایی مقیّد است و مطلق نیست. قیدهای آن، جهاد با جنگ افروزان (حج (22): 38 و 41)، دفاع از حقوق بشر که در این زمینه، قرآن، سهل انگاری مسلمانان را سرزنش کرده (نساء (4): 75)، و نفی اکراه در پذیرش اسلام است. این ها بیانگر آن هستند که اسلام، افراد را بین پذیرش دین یا کشته شدن مخیر نکرده، و سفارش به صلح و مدارا (انفال (8): 67) و رفع فتنه از عالم (بقره (2): 193) مبیّن این واقعیت است.

2. جزیه

کسانی به مسألة جزیه در اسلام نیز اشکال کرده اند؛ البتّه این مسأله در طول مسألة جهاد ابتدایی یا دفاعی است؛ امّا به سبب اهمیّتی که جامعة بین المللی به موضوع حقوق اقلیت ها می دهد و خواهان آن است که این اقلیت ها حقوق یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آن جا که جزیه، نوعی تبعیض شمرده می شود، گفتار ویژه ای را به خود اختصاص داده است.

یکی از امتیازهای اسلام، إعمال تساهل و تسامح با اهل کتاب است. در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان نداشته باشند، با آن ها قرارداد منعقد کرده، و حمایت از جان و مال آن ها را پذیرفته است. تاریخ صدر اسلام از این نمونه ها زیاد سراغ دارد. در مقابل چنین بر خوردی از طرف دولت اسلامی، وظیفه ای نیز بر دوش اهل کتاب نهاده شده است. به تعبیری، نوعی تعهّد متقابل بین مسلمان و اهل کتاب است. از طرف دیگر، هزینه های دولت اسلامی را خود مردم تأمین می کردند. این موضوع، در همان اوایل صدر اسلام بسیار نُمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می کردند، وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند.

همان طور که اهل کتاب جزیه می پرداختند، خود مسلمانان نیز خمس و زکات می دادند؛ به همین دلیل فقیهان اسلامی فرموده اند: جزیه، اندازة ثابتی ندارد و هر سال براساس مصالح و نواقص طرفین، مبلغ آن تعیین می شود. جزیه فقط بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق می گیرد و بر زن ها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان جزیه ای نیست؛ بنابراین، مسألة گرفتن جزیه از اهل کتاب که جزو قوانین اسلامی است نه تنها مستلزم امر خشونت نیست، بلکه نوعی همزیستی مسالمت آمیز مسلمانان با اهل کتاب و دیدگاه تسامحی و تساهلی اسلام به ادیان دیگر است که با وجود حقّانیت خود، افکار دیگر را نیز در کنار خودش بر می تابد.

در این زمینه در قرآن آمده است:

حتّی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون (توبه (9): 29).

دربارة معنای این آیه بحث های فراوانی به ویژه روی کلمة «صاغرون» شده است. قول بهتر این است: … کلمة صاغر به کسی اطلاق می شود که به پستی تن داده باشد و قرآن، آن را دربارة آن دسته از اهل کتاب که به دادن جزیه راضی شده اند، استعمال کرده است. منظور از ذلّت ایشان خضوعشان در برابر سنّت اسلامی و تسلیم آن ها در برابر حکومت عادلانة جامعة اسلامی است … ؛ پس منظور این نیست که مسلمانان یا زمامداران، به آنان توهین کنند…؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگار نیست (طباطبایی: ج 9, ص 322).

3. امر به معروف و نهی از منکر

حسّ مسؤولیت پذیری در برابر یک دیگر در بُعد اجتماعی از جمله مسائلی است که هیچ گروه یا دولتی نمی تواند خود را از آن بازرسی و نظارت بی نیاز بداند. در مراحل ابتدایی تر، این نظارت و تذکّرها با رفق و مدارا و دلسوزی پیش می رود و مشکلی ایجاد نمی شود؛ به ویژه که از شرایط مهمّ امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیرپذیری است و اگر این احتمال نباشد، وجوبی برای امر و نهی نخواهد بود؛ امّا مراحل بالاتری هم وجود دارد که مستلزم رفتار تند و خشن با (متجاهر به فسق) یا حتّی قتل (سبُّ النبی)[2] است. در این موارد توجّه به دو نکته ضرورت دارد:

1. شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، اهداف بلند تربیتی، اخلاقی و عدالت طلبی در جامعه را مد نظر دارد. مزایای بسیار زیاد این سازوکار، احتمال سوءاستفاده موردی از آن را تحت الشعاع قرار می دهد.

2. خشونت های غیر انسانی در صورتی مصداق می یابد که ناشی از حقارت ها، عقده گشایی ها و جمودها باشد؛ وگرنه آن جا که هدف، تأمین سعادت جامعه است و این سعادت، قابل اغماض نیست، نباید عنوان خشونت را به کار برد. فقیهان شیعه در شرایط امر به معروف گفته اند:

متولّی این کار باید همانند طبیب دلسوز و پدری مهربان که مصلحت فرزند را مدنظر قرار می دهد باشد. نهی کردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد؛ این کار را برای خدا انجام دهد؛ عمل خود را از هر گونه شائبة نفس خالی سازد و برای خود هیچ گونه برتری قائل نشود (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 414).

از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا آن است که حتماً باید با اذن حاکم فقیه عادل یا امام معصوم(ع) صورت بگیرد. بدون این اجازه هرگز نمی توان کسی را مجروح کرد.

4. اخذ دیه و تشریع آن (جزائیات)

نمونة دیگر از صبغة سماحت و سهولت دینی را می توان در دیه سراغ گرفت. خداوند متعالی با آن که حیات جامعه را در قصاص می بیند (بقره (2): 179)، امکان تبدیل قصاص به دیه را مطرح، و به آن سفارش می کند و تشریع چنین امکانی را تخفیف و رحمت الاهی می شمارد:

… فمن عفی له من اخیه شی فاتباع بالمعروف و اداءالیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمه… (بقره(2): 178).

و هرکس از جانب برادر دینی اش چیزی به او گذشت شود، باید از گذشت ولیّ مقتول به طور پسندیده پیروی کند و با احسان، خونبها را به او بپردازد. این تخفیف و رحمتی از پروردگار شما است….

نفی کامل قصاص، سبب جرأت و تهوّر جانیان و از بین رفتن امنیت جانی در جوامع بشری می شود؛ چنان که سخت گیری کامل نیز باعث نادیده گرفتن حقّ حیات آن گروه از مرتکبان جنایت است که بر اثر عوامل روانی در وضعیت بحرانی و از بین رفتن کنترل طبیعی انسانی مرتکب اعمالی می شوند که در حال تعادل روحی قهراً چنین رفتاری از آنان صادر نمی شد. مناسب ترین راه حل، ضمن محترم شمردن اصل قانون قصاص، پیش بینی قانون های تخفیفی و توصیه به إعمال آن ها است تا در عین حفظ امنیت جامعه و حفظ حقوق افراد، راهی برای تداوم حیات سالم برای خلافکاران غیرحرفه ای وجود داشته باشد. تشریع دیه در کنار قانون قصاص، این خواسته را به خوبی تأمین می کند و به همین سبب، خداوند آن را رحمت و تخفیف می داند.

در این زمینه روایتی وارد شده که همانا قصاص در شرع موسی، و دیه در شرع عیسی بود؛ پس دین حنیف سمحه با جایز کردن هر دو امر آمد (ابن ابی جمهور، 1983 م: ج 1 ص387). اصل تسامح و سهولت در این تشریع به خوبی نمود دارد و توصیه به در پیش گرفتن رفتار تسامح گرایانه در روابط اجتماعی، نُمودی از اصل تسامح در دین اسلام است؛ برای مثال، قاعده ای عظیم در سراسر باب حدود و تعزیزات حکومت وجود دارد با این عنوان که «الحدود تدرء بالشبهات». رسول اکرم(ص) می فرماید:

تا می توانید کیفر های شرعی را از مسلمانان دفع کنید و اگر گریزگاهی برای متّهم وجود داشته باشد، رهایش سازید؛ زیرا اگر امام مسلمانان در کار عفو به خطا افتد، بهتر از آن است که در کار عقوبت خطا کند (طوسی، بی تا: ج 3، ص 346).

شرایط دقیقی که برای هر جرم تعیین شده تا کیفر شرعی بدان تعلّق گیرد، بسیاری از متّهمان را تبرئه می کند. گاهی توبة مجرم قبل از آن که دستگیر شود، وی را از حدّ شرعی معاف می دارد و ده ها مثال دیگر که در این زمینه وجود دارد، بیانگر تساهل و اغماض و آسانگیری شریعت در این باب است. این نگرش در موارد «حق الله» به خوبی مشاهده می شود؛ برای نمونه، عملکرد پیامبر اکرم(ص) و امامان علیهم السلام در برخورد با اقرار کننده به جرم زنا است که وی را از تکرار اقرار و اثبات جرم باز می دارند؛ ولی تحت تأثیر آموزه های پربار مدینة فاضله، اجرای مجازات را تطهیر تلقّی می کند؛ «انی زنیت فطهرنی» (شهید ثانی، 1410: ج 9، ص 35 و ص 44).

در موارد «حقّ الناس» نیز یک سویه نگری برای احیای حقوق تضییع شده به چشم نمی خورد؛ بلکه با رعایت حقّ از دست رفته، برخورداری مجرم از حقوق مسلّم خویش نیز مدّ نظر قرار گرفته است؛ برای مثال، در سرقت مال مشتبه، گرچه دارایی مال باخته مسترد می شود، ولی قطع دست اجرا نمی شود؛ زیرا که شارع، اجرای حدود را منوط به اثبات جرم به طور یقینی می داند؛ به طوری که اگر وجود شبهه برای مکلّف یا حاکم شرع احراز شود، مجازات و حدّ شرعی ساقط خواهد شد که این، همان مفاد قاعدة مشهور «درء» پیش گفته است که به صورت های گوناگونی در کتاب های حدیثی نقل شده است (عاملی، همان: ج 18، ص 336؛ صدوق، بی تا: ج 4، ص 53).

خلاصة بحث آن که دایرة شمول قاعدة درء، حدود ، تعزیرات و قصاص است و فقط شامل دیه نمی شود؛ چرا که دیه را قانونگذار اسلامی برای احترام خون مسلمانان وضع کرده که در زمرة حقوق مالی اشخاص به شمار می رود و در باب حقوق مالی اصل بر مداقّه است (محقّق داماد، 1379: ص 74 78).

نکتة قابل توجّه در خصوص قاعدة درء، که گویای ژرف نگری شارع در مباحث چگونگی اثبات جرایم مستوجب حدّ و مجازات آن ها به شمار می رود، این است که رفع مجازات از مکلّفی که دچار شبهه شده، هنگامی تحقّق می یابد که مکلّف حالت تردید صرف در تکلیف و حکم شارع یا موضوع آن نداشته باشد؛ بلکه افزون بر آن، در وی ظنّ و گمان به صحّت عمل و حلّیت آن نیز موجود باشد. در واقع، همین ظن، مجوّز سقوط حدّ شرعی و مجازات الاهی می شود؛ البتّه نیازی به وجود یقین به صحّت و حلّیت عمل یا حتّی ظن معتبر به آن نیست و صرف گمان شخص کفایت می کند (نجفی، 1981 م: ج 29، ص 244 و 256).

5. ارتداد

جرم ارتداد از مسلّمات قرآنی است؛ امّا با نگاه دقیق به این مسأله و بررسی آرای فقیهان می بینیم که دیدگاه شرع در بعضی از مصادیق آن تساهلی است؛ به طور نمونه، مرتد کسی است که نه از سر تحقیق، بلکه از سر عناد و لجاجت، با اسلام مخالفت بورزد؛ به طوری که نظر یکی از فقیهان شیعه، دربارة تعریف مرتد چنین است:

مرتد شدن، اظهار شعار کفر بعد از ایمان است به شکلی که فرد، منکر نبوّت شود یا امر ضروری دین را انکار کند. اگر فرد مزبور اظهار کفر کند به این که ]مثلاً[ با استدلال، قائل به جبر یا تشبیه در بحث توحید باشد یا امامت یا مانند آن ها را انکار کند، این امور ارتداد نیست؛ گرچه کفر به شمار می رود. در این تعریف، سه نکته قابل دقّت است: 1. بین کفر و ارتداد، تمایز است؛ 2. شاخصة ارتداد، اظهار شعار کفر است، نه مطلق تغییر عقیده؛ 3. اگر کسی با استدلال منکر شد، مرتد نیست.[3]

شخص مرتد هنگامی مجازات می شود که دارای چهار شرط عمدة بلوغ، عقل، اختیار و قصد باشد؛ به طوری که امام خمینی می فرماید:

… ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد. افزون بر این، نظر خود را اعلام کند و بخواهد جریان اجتماعی سیاسی ایجاد کند (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 495).

اصل بر عدم ارتداد است و اگر کم ترین شبهه ای باشد، حدّ مرتفع می شود. مذاق شارع به سمتی است که حکم ارتداد اثبات نشود. به هر حال، اثبات این حکم بسیار دشوار است، مگر آن که خود فرد اعتراف کند که مرتد است.

حالات ارتداد مختلف است: حالت اوّل، فرد، ضروری مذهب را انکار کند؛ به گونه ای که به انکار نبوّت بینجامد. در این صورت، همان حکم ارتداد از دین، بر او جاری می شود. حالت دوم، اگر شیعه ای سنّی شود یا سنّی شیعه شود که مجازات فقهی مرتد در مورد دو گروه جاری نیست (خوانساری، 1392 ق: ص 82)؛ بنابراین، مجازات دنیایی مرتد که در فقه فریقین مورد بحث قرار گرفته، صرفاً برای خروج از دین است.

خلاصة مطلب آن که، دستیابی بر مصداق مسلّم مرتد، به سهولت انجام نخواهد پذیرفت؛ چرا که اثبات جرم اعتقادی به سبب پیچیدگی مسألة اندیشه و عقیده، به سهولت امکان پذیر نیست (موسوی رکنی، 1379: ص 85).

6. سرقت

حدّ سرقت که بریدن انگشتان است، شرایط بسیاری دارد؛ از آن جمله، سرقت در سال قحطی و تنگدستی انجام نگرفته باشد؛ قیمت مال دزدی به حدّ نصاب برای اجرای حدّ برسد؛ از حُر دزدیده باشد؛ خودش به طور مستقیم عمل دزدی را انجام داده باشد و… که جمع شدن تمام این شرایط بسیار نادر است و گذاشتن این همه شرایط برای اجرای حدّ سرقت، خود بیانگر دیدگاه تسامحی شارع به این امر است. دربارة برگرداندن مال غصبی، بزرگان اهل تسنّن به تساهل قائل شده اند (شیرازی، بی تا: ج 14، ص 370).

بررسی وقایع یا روایاتی که در این زمینه وارد شده، دقیقاً بیانگر همین مطلب است؛ به طور نمونه، روایت شده که در زمان امیر مؤمنان (ع) مردی را که سرقت کرده بود، نزد حضرت آوردند:

جاء رجل الی امیرالمؤمنین فاقر عنده بالسرقه. فقال (ع) اتقرع شیئا من کتاب الله تعالی؟ قال نعم سورة البقرة، قال (ع) هبت یدک بسورة البقرة. فقال الا شعت اتعلل حدا ً ‎من حدود الله تعالی؟ قال (ع) و ما یدریک ما هذا؟ اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو، و اذا اقر الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع (طوسی، 1390 ق: ج 4، ص 252).

حضرت علی (ع) نظیر همین عفو را دربارة سارقی جوان انجام می دهد و به وی می فرماید:

انی اراک شابا لابأس بهبتک (العاملی، همان: ج 18، ص 488).

7. روابط نامشروع

در مورد اجرای حدّ زنا، به اندازه ای مشکل گرفته شده که به ندرت قابل اجرا است. در واقع چهار عادل باید شهادت دهند که این عمل انجام گرفته و آن ها هم به چشم خود دیده باشند. حتّی اگر سه نفر باشند نه تنها حدّ زنا ثابت نمی شود، بلکه این سه فرد خود حدّ می خورند. همچنین تسهیلات بسیاری دربارة اقرار است. حضرت علی (ع) دربارة زنی که اقرار به زنا می کرد می فرمود:

شاید خواب دیدی؛ شاید اشتباه کردی،

و خلاصه بر این اصرار داشت که او حدّ نخورد و اقرار نکند. دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع در این زمینه آن قدر زیاد است که طبق روایت، زانی پس از انجام عمل، خود نزد رسول اکرم (ص) آمده و گفته «انی زینت فطهرنی»؛ یعنی ماعز بن مالک، اجرای حدّ در حقّ خودش را با تعبیر «تطهیر شدن» به کار می بُرد و می بینیم که رسول الله(ص) با اغماض تمام بارها او را از این اقرار بازداشت تا هنگامی که اقرار به اندازه شرعی رسید که به ناچار حدّ را در مورد او جاری ساخت و بعد از آن هم فرمود که اگر او بین خود و خدایش توبه می کرد، بهتر از اجرای این حدّ بود (شهید ثانی، بی تا: ج 9، ص 36).

8. ظهار

کسی که ظهار کند، بر او کفّاره واجب می شود که ابتدا آزادی بنده و بعد، روزه و اطعام مسکین است. اگر کسی نتوانست بنده آزاد کند، باید روزه بگیرد؛ امّا این که در چه صورتی باید گفت توان عتق رقبه ندارد، سه قول است:

1.اگر کسی قُوت و هزینة تمام عمر خود و افراد واجب النفقه اش و مازاد بر آن را داشته باشد، بر این شخص واجب می شود؛

2. همین تعریف را امّا به مدّت یک سال ذکر کرده است؛

3. همین تعریف را امّا به مدّت یک روز ذکر کرده اند. صاحب جواهر و صاحب ریاض بر ردّ قول سوم، ادلّه ای می آورند؛ از آن جمله می گویند: این قول با شریعت سهلة سمحه منافات دارد و مستلزم عسر و حرج در شریعت محمّدیه است و این قول را مثل قول اوّل بعید می دانند و قول وسط را می پذیرند (نجفی، همان: ج 33، ص 252).

نتیجه

با توجّه به بحث های انجام شده می توان به نتایج ذیل دست یافت:

أ. مجازات های اسلامی، به دو دستة از پیش معیّن و غیرمعیّن، حقّ خدا و حقّ مردم، قطعیت در اجرا و عدم قطعیت یعنی قابل عفو و بخشش تقسیم می شوند.

ب. فلسفة کلّی آن ها ایجاد زمینة مساعد جهت تربیت و تکامل و تعالی جامعه است، تا محیط سالم برای تربیت عالی افراد پدید آید و صیانت از محیط را ضرورت می داند.

ج. بسیاری از جرایم قبل از مطرح شدن در دادگاه، قابل اغماض و گذشتند و شماری نیز حتّی پس از اثبات و داوری، قابل گذشت هستند و شمار دیگر قطعیت می یابند.

د. در شماری از جرایم که به حقوق خداوند مربوط می شود، تحقیق و تفحّص برای افراد جامعه جایز نیست و افشاگری آن در پیشگاه خداوند، گناه به شمار می آید.

ه. در شماری از موارد که مجرم مجازات می بیند، در آخرت پاکیزه می شود و بر او عقابی نیست. از امام باقر (ع) پرسیده شد: آیا کسی که در دنیا بر او حدّ جاری می شود، در آخرت نیز مجازات می شود؟ فرمود:

خداوند بزرگوارتر از آن است که او را دوباره مجازات کند (عاملی، همان: ابواب مقدمات الحدود).

و. تمام حدود، در صورت اثبات قطعی، اجرا می شوند و اگر در اثبات جرم، تردید باشد، اجرا نمی شوند. که این نیز دلیل انعطاف پذیری آن است و در اثبات آن ها نیز شرایط سخت و دشواری را تعیین کرده است.

ز. در مورد حقّ الناس نیز با تمام دقّت عمل هایی که گفته شده، شاهد سهولت هایی هستیم؛ از آن جمله، این حقوق از سوی همان افراد قابل گذشتند و بخشش در این مورد، نیکو نیز شمرده شده است.

ح. اگر کسی مرتکب گناهی شد که باید در مورد او حدّ جاری شود، امّا توبه، و خود را اصلاح کرد و جامعه نیز امر خلافی از او ندید و مدّتی گذشت، حدّ بر او جاری نمی شود.

همچنین اگر کسی گناهی را مرتکب شده، بهتر است آن را پوشیده دارد. امام علی (ع) دربارة کسی که به بزهکاری خود اعتراف کرد تا حدّ جاری شود، فرمود:

چرا در منزل خود توبه نکرد؟ به خداوند سوگند! توبة او میان خودش و خداوند بهتر از آن بود که حدّ را بر او جاری سازم (همان).

9. معاملات

91. اصل جایز بودن

خرید و فروش و داد و ستد هر چیزی که دارای هدف و فایدة خردمندانه ای باشد و دلیل شرعی بر باز داشتن آن نباشد جایز است. نجس بودن، مانع خرید و فروش آن نمی شود (اردبیلی، بی تا: ج 8 ، ص 39).

انجام هر عملی که دارای فایده و هدف عقلایی باشد، مانند وزنه برداری، مسابقات دو و کشتی و… اگر زیان آور نباشد و شرع از آن باز نداشته باشد، برابر اصل جایز بودن، جایز است (همان: ج 2، ص 59).

92. اصل حلّیت

از جمله موارد بارز سعه در اسلام، خرید و تجارت در بازار مسلمانان است که اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد که به فحص و سؤال کردن نیازی نیست و از این کار نهی شده؛ اگر چه احتمال تحریم یا نجاست در آن چیز باشد. در این موارد (برای عمل به وسعت در دین سهله و سمحه و عدم احتیاط) بنابر ظاهر حلّیت و طهارت است (بحرانی، بی تا: ج 1، ص 429).

93. پرداخت وام

اسلام به حقوق جامعه اهمیّت فراوان می دهد. ضمن توصیه به روابط خوب و گسترش تعاون و همکاری، دقیق ترین قوانین اجتماعی را وضع کرده است تا حقوق افراد از تجاوز مصون باشد. برای یاری به ناتوانان اجتماع و جلوگیری از اجحاف دارایان بر ناداران؛ در کنار تحریم ربا (بقره (2): 275 و 276 و 287؛ آل عمران (3): 13)، به پرداخت وام سفارش می کند و در سورة بقره به دقیق ترین شکل، در بارة وام دادن و وام گرفتن دستور می دهد تا حقوق وام دهنده و وام گیرنده محفوظ بماند. در عین حال، در بارة بدهکاران تهیدست، به طلبکاران، برای صبر و انتظار تا زمان حصول توان و امکان پرداخت، فرمان می دهد و از تعجیل و تحمیل فشار بر ناتوانان نهی می کند و می فرماید:

و ان کان ذوعسره فنظرة الی میسره و ان تصدقوا خیر لکم ان کنتم تعلمون (بقره (2): 280).

و اگر بدهکارتان تنگدست باشد، تا گشایش، مهلتی به او بدهید و بخشیدن آن برای شما بهتر است، اگر بدانید.

در صورتی که تسامح و تساهل در وضع قوانین ملاحظه و مراعات نمی شد، بدهکار تنگدست به هر طریق بر ادای دین مجبور می شد؛ در حالی که مراعات اصل مزبور در قوانین اسلامی، سبب حکم به صبر تا حصول قدرت و توان در بدهکار شده و طلبکار، از تعجیل نهی شده است. جلال الدین سیوطی در تفسیر خود چنین نقل می کند:

اگر بدهکار تنگدست باشد، تا موقع گشایش مهلت است و همچنین است در هر دین بر مسلمانان؛ از این رو بر هیچ مسلمانی جایز نیست بدهکارش را که می داند ناتوان است زندانی کند و زمانی که خدا گشایشی ایجاد کند حق مطالبه دارد (السیوطی، 1404 ق: ج 1، ص 368).

قوانین از این دست، بیانگر روح سماحت و آسان گیری در اسلام و قوانین آن است که باید مورد توجّه قرار گیرد.

10. ولایت فقیه

دربارة ولایت مطلقة فقیه باید گفت: از دید پاره ای فقیهان، منظور از اطلاق ولایت این نیست که ولیّ فقیه بتواند به نام مصلحت، پا را از حدود شرع بیرون بگذارد. اگر ولیّ فقیه، افعالی را انجام دهد که مسلّمات و واجبات شرعی مورد تأیید قرار نگیرد و اعتماد مردم به دین متزلزل شود، باید با افعال او مواجهه کرد. به بیان ساده تر، حاکم شرع مجاز نیست از طرفی که در قانون پیش بینی نشده، خشونت بورزد. حقوق فطری انسان ها و آن چه امروز به نام حقوق بشر پذیرفته شده، مثل حقّ حیات، حقّ امنیت، حقّ آزادی و حقّ مقاومت در مقابل ظلم در چارچوب فقهی کلامی، سنّتی قابل اثبات است. بعضی از این حقوق به صراحت در فقه و کلام سنّتی ذکر شده و بعضی از آن ها نیز قابل استنتاج است. بحث احتیاط در دما و فروج و اعراض، دقیقاً با پذیرش و رعایت همین حقوق در شرع ملازمه دارد.

آقای مصباح در کتاب جامعه و تاریخ در بخش دهم ذیل عنوان «رهبری»، بیست و شش ویژگی را برای رهبری برشمرده که چهارمین ویژگی، تسامح و سعة صدر در امور فرعی و… است. وی نوشته است:

رهبر باید در اموری که از قبیل هدف و اصول نهضت نیست، تسامح و مدارا روا دارد. همچنین باید نسبت به لغزش ها، خطاها و اشتباهات یاران و پیروان خود سعة صدر و سهل انگاری داشته باشد؛ چرا که همة آنان و حتّی والامقام ترینشان در حدّ اعلای علم اخلاق و عمل نیستند و بالطبع نقاط ضعفی دارند و اگر هر یک از آنان به خاطر ضعفی که دارد، طرد شود، پیشرفت حرکت اجتماعی متوقّف خواهد شد (مصباح یزدی 1379: ص 397).

دیدگاه دو تن از فقیهان برگزیده در بارة این قاعده

1. مرحوم مقدّس اردبیلی

مرحوم اردبیلی از فقیهان نامدار شیعه است. علّت انتخاب وی از بین فقیهان متعدّد این بوده که اوّلاً جزو فقیهان متقدّم است و بحث و بررسی نظریات متقدّمان خود ضرورت دارد. ثانیاً از نظر روحیه، هم ، پایبند فقه سنّتی بود و هم، دربارة شریعت سهلة سمحه دیدگاه ویژه ای داشت که نگارنده را بر آن داشت تا از استنادهایش در جایگاه یکی از فقیهان محوری در این زمینه استفاده کند. مقدّس اردبیلی بارها و بارها در استنباط های خود در احکام فقهی به این قاعده اشاره دارد که به چند نمونه از آن ها اشاره می شود:

11. اعمال پیشین انسان مستبصر

دربارة اعمال گذشتة فردی که به مذهب شیعة اثنا عشری روی آورده، در فقه امامیه مطالبی طرح شده است. مرحوم اردبیلی، مانند فقیهان دیگر شیعه به صحّت اعمال گذشته قائل است. او ضمن بیان ادلّه می گوید:

و یؤید خروج الصلوة، کون الشریعة سهله و ان الله یرید الیسر ولایرید العسر، … فلو استبصر شخص بعد ستین او سبعین سنة، فالزامه بالقضاء شاق و تعسر (اردبیلی، 1362: ج 3، ص 213).

مؤیّد صحّت نماز های وی این است که شریعت اسلامی، سهل و آسان گیر است و خداوند، جز آسانی از مسلمانان نخواسته، و اگر نماز هر روز تکرار شود… برای این شخص تکلیفی سخت و دشوار خواهد بود.

12. تقدیم نماز عصر بر ظهر

اگر کسی نماز عصر را ابتدا بخواند و بعد، از روی فراموشی، نماز ظهر را به جا آورد، سپس در وقتی که برای نماز عصر وقت است به یاد آورد، اکثر می گویند: باید ظهر را قضا کند؛ امّا اقل می گویند: نماز عصر را ادائاً به جا آورد. آن چه نظر اقل را تأیید می کند، یکی عدم ضبط آن وقت مختص است به نسبت اشخاص و احوال… و دلیل دیگر هم آن که مخالفت با شریعت سهلة سمحه است (همان: ج 2، ص 13).

13. حجاب زن در نماز

فقیهان شیعه دربارة محدودة پوشش زن در حال نماز، مباحثی را ارائه کرده اند. محقّق اردبیلی معتقد است که پوشاندن پاهای زن تا قوزک پا، در نماز، لازم نیست و می گوید که مقتضای اصل سهولت در شریعت و نیز نفی حرج که از پشتوانة عقلی و شرعی بهره مند است، عدم وجوب ستر پاها است. افزون بر آن، متعارف در روستاها و بیابان ها، آن بوده و هست که زنان، پاهای خود را (تا قوزک پا) نمی پوشانده اند و از امامان و عالمان دین منع و ردعی صادر نشده است. نکتة دیگر آن که آنان قدرت بر انجام این گونه حجاب را جز با سختی و مشقّت نخواهند داشت و چنین تکلیفی بعید می نماید. در نهایت می گوید:

ولولاخوف الاجماع المدعی لامکن القول باستثناء غیر ها من الراس و مایظهر غالبا ایضا.

اگر ترس از اجماع ادّعا شده نبود می توانستیم این نظریه را بپذیریم که بخشی از مو های سر و مقداری از بدن که غالباً از زنان بیرون می ماند، پوشش آن لازم نخواهد بود (همان: ج 2، ص 105).

مرحوم اردبیلی، روایاتی که جواز کشف الراس را برای کنیز ثابت می کند، مؤیّد این نکته می داند که روایات حجاب تمام سر، حکم استحبابی است و نه الزامی، و آن را روش جمع بین ادلّة متفاوت تلقّی می کند.

14. حج

در بحث حج، در اینکه آیا در صورت انجام عملی خلاف آن چه تعیین شده، تکرار حج لازم می آید یا نه مرحوم اردبیلی معتقد است: تکرار لازم نیست. همچنان که اگر غیر لباس احرام در حج بپوشد، تکرار لازم نمی آید که یکی از ادلّه اش شریعت سهلة سمحه است (همان: ج 7، ص 51).

15. حجر سفیه

ایشان در مورد سفیه که آیا از مالش محجور می شود یا نه، معتقد است: شخصی که از اوّل سفیه باشد، طبق ادلّة گوناگون از کتاب و سنّت، محجور المال می شود؛ امّا اگر بعد از رشد، سفاهت بر او عارض شود، در این جا، محجور المال شدن او مبنی بر حکم حاکم، به ادلّة گوناگون از جمله شریعت سهله سمحه است (همان: ج 9، ص 219).

2. امام خمینی قدسسره

بررسی نظریات امام خمینی دربارة موضوع مورد بحث، از میان فقیهان عصر حاضر، به علّت قداست خاصّ وی و در عین حال روشنفکری و نواندیشی ایشان در مقایسه با فقیهان پیش از خود بوده است که این دیدگاه نو را به روشنی در بسیاری از فتاوایش می توان مشاهده کرد؛ به طور نمونه، دربارة شطرنج که اکثر فقیهان تا قبل از امام آن را حرام می دانستند، معتقد است: اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را از دست داده باشد و چون امروزه به صورت یک ورزش فکری از آن استفاده شود، بازی با آن اشکال ندارد. در مورد موسیقی معتقد است: شنیدن موسیقی مشکوک مانع ندارد و نیز خرید و فروش آلات مشترکه اشکال ندارد یا در مورد ماهی خاویار که قدما معتقد به حرمت خوردن آن بودند، می گوید: ماهی خاویار اگر فلس دار باشد، ایرادی ندارد. اگر مشتبه هم بود که فلس دارد یا نه حلال است (امام خمینی، 1366: ج 2، ص 10، 17 و 15، 34 و 504).

نکتة اساسی در این بخش این است که ببینیم امام، چه مبنایی را برای تساهل برگزیده، و براساس آن، چه اصولی قابل استنتاج است.

او در کتاب المکاسب المحرمه، ذیل بحث از حکم مبیعی که در حرام صرف می شود، بحثی را مطرح می کند که به روشنی، جایگاه تساهل و تسامح در احکام را می توان مشاهده کرد؛ چرا که در این بحث، موضع امام در مسألة نجات و مبنای وی به خوبی مشهود است.

در حالی که عدّه ای از فقیهان بر حرمت فروش انگور به کافران به دلیل اعانه بر اثم و گناه (تبدیل به خمر) اعتقاد دارند، امام به این امر اعتقاد ندارد؛ زیرا کافران در اعمال خود گناهکار نیستند. او به دنبال مطلب پیشین، بحث کوتاه و گویایی را در بارة سبب گناهکار نبودن کافران مطرح می کند بدین بیان که عصیان نبودن رفتار کفّار به این سبب نیست که آن ها از فروع دین آگاه نیستند یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمی شوند. حق این است که کفّار همان گونه که بر اصول دین مکلّف هستند، بر فروع دین نیز مکلّف و معاقبند. سبب این عمل آن ها، گناه و عصیان نیست و در نتیجه، آن ها بر کار خود عقاب نمی شوند. این است که اکثر آنان جز مقداری اندک، در بارة حقیقت، جاهل بوده، در جهل خود مقصّر نیستند؛ بلکه قاصرند … کفّار در صورتی عقاب می شوند که حجّت بر آن ها تمام شده باشد.

در سخنان حضرت امام، عقاب افراد بر مدار آگاهی آن ها نیست؛ بلکه بر مدار اراده و عزم آنان است. ارادة هر کس، در قلمرو آگاهی و علم او رقم می خورد و هیچ کس به بیش از آن مقدار که می داند مکلّف نیست. مقیّد کردن نجات به شناخت حقیقت، انحصارگرایی در نجات را که دنیای مسیحیت به آن گرفتار بوده است، به دنبال دارد و این قول، افزون بر آن که مخالف قواعد و احکام عقلی نظیر «قبح عقاب بدون بیان» است، با آموزه های اسلامی نیز سازگاریندارد.

امام معتقد است:

هر کسی یک نگاه اجمالی به احکام اسلامی افکند، در می یابد که جدا از آن عبادات که وظیفه ای بین انسان و خالق است، در این عبادت، جهانی از امور سیاسی و اجتماعی مربوط به امور دنیایی وجود دارد… (خمینی، 1379: ج 2، ص 617 و 618)؛ پس با این رویکرد، دین اسلام، همة نیازهای انسان را پاسخ گفته است و تساهل را باید در متون دینی معنا و مصداق یابی کرد. از منظر دینی، پایة جهان بر رحمت بوده، و این رحمت دربرگیرندة همة جهانیان از جماد گرفته تا نبات و تا انسان و تساهل در بارة همة افراد از کافر تا مؤمن است.

امام معتقد است: قوانین اساسی اسلام انعطاف ندارد؛ امّا بسیاری از قوانینش با نظر های خاصّی انعطاف دارد. اسلام اگر از روی کمال عدالت و در کلیت خود اجرا شود، مقررات آن کم تر از هر مقرّرات دیگری خشونت آمیز خواهدبود.

محدودیت های تساهل را از نظر امام می توان قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه دانست. تساهل و آزادی در چارچوب قانون است و منظور امام از قانون، مقرّرات اسلام است که در فقه آمده و مقرّرات حکومت است که فقه السیاسه، تبیین آن را به عهده دارد.

نتیجه

در این مقال توانستیم قاعدة عام و فراگیر تساهل و تسامح را با مدارک کتاب، سنّت و عقل یا بنای عُقلا اثبات کنیم؛ سپس جایگاه این قاعده را در بخشی از قوانین حقوقی اجتماعی اسلام دریافتیم.

از مجموعة مباحث به دست می آید:

1. با تأمّل در احکام و قوانین صادره از شارع مقدّس، در می یابیم این قوانین با تساهل و تسامح برای مکلّفان وضع شده است (تساهل و تسامح در مرحلة وضع احکام).

2. در اجرای قوانین شرع به وسیلة نبیّ مکرّم اسلام و امامان معصوم علیهم السلام نوعی دیدگاه تساهلی و تسامحی مشهود است (تساهل و تسامح در مرحلة اجرای احکام).

3. در فهم شریعت به وسیلة کارشناسان دین در مرحلة تعرّض ادلّه باید قاعدة تساهل و تسامح (به سبب عمومیت و شمول گستردة آن) بویژه جنبة ایجابی بودن قاعده، بر دیگر ادلّه ترجیح داده شود (ترجیح قاعدة تساهل و تسامح در تعارض ادلّه).

4. در فهم شریعت، در استنباط احکام باید از قاعدة تساهل و تسامح به صورت اصلی اساسی در دین استفاده کرد (تساهل و تسامح در استنباط احکام).

5. به نظر نگارنده، این قاعده باید به صورت قاعده ای کارساز و عملی در بُعد اجتماعی مدّ نظر قرار گیرد. در مقرّراتی که برای اصلاح جامعه در نظر گرفته می شود اگر تمام مراحل گفته شده در بالا مد نظر قرار گیرد قوانین، بسیار کارساز و عملی خواهد شد بدین معنا که افراد جامعه در این صورت، نه تنها قوانین را رودررو و محدودکنندة خود نمی بینند، بلکه جوانب مثبت این قوانین مشهود می شود؛ بدین جهت، رغبت به عمل به آن افزون خواهد شد. در واقع، شارع مقدّس در جایگاه بهترین و کامل ترین قانونگذار، باید الگوی مصلحان جوامع و قانونگذاران قرار گیرد؛ بنابراین، انعطاف پذیری در قوانین اجتماعی از مهمّ ترین ابعاد موفق و مصلح بودن این قوانین به شمار می آید.

 

منابع و مأخذ

قرآن مجید.

1. ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، قم، سیدالشهداء، اوّل، 1983م ، ج 1.

2. اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیه، بی تا ج 2، 7، 8، 9.

3. بابویه قمی، محمدبن علی بن حسین (شیخ صدوق)، التوحید، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، بی تا.

4. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره فی احکام الطاهره، بیروت دارالقلم، بی تا، ج 1.

5. الحسینی البهسودی، سیدمحمد سرور واعظ، مصباح الاصول (تعزیرات درس های مرحوم خویی)، قم، مؤسسة احیاء آثار امام خویی، 1442 ق.

6. الخراسانی، محمدکاظم (الآخوند)، کفایة الاصول، قم مؤسّسة النشر الاسلامی، ششم، 1423 ق.

7. خمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، تهران، انتشارات قدس محمدی، ششم، 1366ش، ج 2.

8. خوانساری، محمدباقر (امیرکبیر)، منافع المعارف یا فرهنگ عقاید شیعه، میر سیداحمد روضاتی، 1392 ق.

9. ، استفتائات، بی جا، دفتر انتشارات اسلامی، 1366ش، ج 2.

10. ، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اوّل، 1379ش ج2.

11. رضی، سیدشریف، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، بیروت، دارالمهاجر، ششم، بی تا، ج 5.

12. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی، 1404 ق، ج 1.

13. شهید ثانی، شرح لمعه، قم، داوری، اول، 1410 ق، ج 9.

14. ، الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه، نجف، مطبعة الآداب، اوّل، بی تا، ج 9.

15. شیرازی، المجموع شرح المهذب، جده، مکتبة الرشاد، بی تا، ج 14.

16. شیخ صدوق، کتاب الخصال، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیه، چهارم، 1414 ق، ج 1 و 2.

17. ، من لایحضره الفقیه، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیه، دوم، بی تا، ج 4.

18. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة العلمی للمطبوعات، ج 9.

19. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بی جا، المکتبة المرتضویه، بی تا، ج 5.

20. طوسی، ابی جعفر، کتاب الخلاف، قم، دارالکتب العلمیه، بی تا، ج 3.

21. ، محمد بن حسن، استبصار، مصحح: محمّد آخوندی، تهران، دارالکتب السلامیه، 1390 ق، ج 4.

22. حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 18.

23. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چهارم، 1401 ق، ج 3.

24. ، الفروع من الکافی، قم، دار صعب دارالتعارف، سوم، 1362ش، ج 4.

25. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول،تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1363 ش، ج 7.

26. محقّق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش جزایی تهران مرکز نشر علوم اسلامی، اوّل، 1379 ش.

27. موسوی رکنی، سیدعلی اصغر، «ارتداد از دیدگاه مکتب فقهی»، مجلة پژوهش های علوم انسانی، ش سوم، دورة اوّل، 1379ش.

28. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بی جا، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، 1379ش.

29. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی: 1981 م، ج 29 و 33.

30. الهندی، علاءالدین المتقی بن حسام الدین، کنزالعامل، مؤسّسة الرساله، بی تا، ج11و15.

_________________________

 

* مدرّس دانشگاه و کارشناس ارشد فقه و مبانی حقوقی اسلامی.

تاریخ دریافت: 15/3/82 تاریخ تأیید: 17/6/82.

[1]. مفهوم این عبارت با مقایسه بین قاعدة تساهل و تسامح و قاعدة لاحرج روشن تر می شود. در واقع قاعدة لاحرج به نوعی، رخصت است؛ امّا قاعدة تساهل و تسامح شمول بیش تری در مقایسه با قاعدة لاحرج دارد و دامنة این قاعده، گسترده تر است؛ زیرا عبارت پیامبر اکرم(ص) در نبوی مشهور (بعثت بالحنیفه السهله…) گویای محوریت تساهل و تسامح در شریعت اسلام است که تمام اصول و فروع را شامل می شود؛ امّا قاعدة لاحرج به جزئیات و احکام فقهی مورد ابتلای مکلّف مربوط است. دیگر آن که قاعدة تساهل و تسامح ایجابی، و قاعده لاحرج، سلبی است. گویا لسان قاعدة لاحرج مربوط به مقام امتثال و اجرای احکام شرعی است که در هر موردی، مکلّف با عسر و حرج برخورد کرد، حکم شرعی حرجی مرتفع می شود؛ امّا سیاق قاعدة تساهل و تسامح، افزون بر آن، حاکی از ارتباط آن با مقام جعل و تشریع حکم است؛ یعنی از ابتدای تشریع، جنبة سهولت و سماحت حکم شرع برای بندگان در نظر گرفته شده است؛ از این رو فقیه نیز هنگام استنباط احکام فقهی باید این جنبة والای شریعت اسلام را در نظر بگیرد و این یکی از نکات دقیق ایجابی بودن قاعدة تساهل و تسامح و سلبی بودن قاعدة لاحرج است.

[2]. البتّه چنان که ذکر خواهد شد، در مراحل بالای امربه معروف و نهی ازمنکر، اذن حاکم حتماً شرط است؛ امّا دربارة این مسأله که آیا برخود با سبّ النّبی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است؛ نظریات گوناگونی بین فقیهان وجود دارد. در کتاب لمعه در باب امر به معروف و نهی از منکر، این مورد تحت عنوان «قیل» در این باب آورده شده است.

[3]. نگاهی به کتاب الایمان و الکفر کافی، این مسأله را روشن تر می کند. در این کتاب بارها نقل شده است که از طرف ادیان، مکاتب و مذاهب مختلف نزد امامان (ع) می آمدند و دربارة مسائل اعتقادی با ایشان بحث و جدل می کردند و بارها هم استدلال امامان (ع) را با وجود معصوم بودن آن ها نمی پذیرفتند و با اعتقاد قبلی خود برمی گشتند و هیچ وقت هم امامان بزرگوار (ع) آن ها را مرتد خطاب نمی کردند.

منبع