حق کیفر و مبانی آن از منظر اسلام و مکاتب بشری (قسمت اول)
بررسی مبانی حقوق به عنوان سنگ بنای مشروعیت و توجیه عقلانی حقوق اعتبار شده برای بشر، به یکی از چالش های فرا روی مکاتب فلسفی اثباتگرا و حقوق طبیعی در حوزه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی تبدیل شده است .
در مقاله حاضر، به بررسی مبناهایی پرداخته شده است که رویکرد های متفاوتی را درباره کیفر(دادن) به عنوان یکی از مصادیق اجتناب ناپذیر حقوق مورد اشاره قرار داده اند و ضمن بیان اشکالات و نقد اجمالی آنها، به تبیین مبنای حق کیفر از منظر مکتب الهی اسلام می پردازیم .
مقدمه
کیفر به عنوان یکی از معقوله هایی که در بردارنده عالی ترین نوع تعرض و تجاوز موجودیت جسمی ، مال،آبرو و آزادی فرد و حتی بستگان و نزدیکان شخص محسوب می گردد، امری در خور توجه و اهمیت است.
اعراض و معیار مجازات چیست ؟ چه کسی یا کسانی حق مجازات دارند؟ آیا اصولاً جرم و مجازات پدیده ای خصوصی است یا عمومی؟ چه اعمال و رفتارهایی جرم شناخته می شوند و معیار مجازات چیست ؟ آیا مجازات مجرم امری ضروری و بایسته است یا قابل اغماض و چشم پوشی؟ اصولاً کیفر باید چه خصوصیاتی داشته باشد و دامنه شدت و حدت آن تا کجاست و چه ملاکی باید برآن حکمفرما باشد؟
این پرسش ها از سوالات اساسی و مهمی هستند که در نظام های حقوق کیفری مطرح بوده ، و مبانی فسلفی آنها مورد بررسی و تدقین دانشمندان علوم عقلی و اجتماعی و حتی تجربی قرار می گیرد. اما مسئله ی بنیادی در این زمینه، آن است که اصولاً «حق کیفر» دادن بر چه مبنایی استوار است؟
صرف نظر از اینکه کیفر دادن حق فرد است یا جامعه یا غیرآن، و با قطع نظر از معیارهای جرم انگاری و فواید و اهداف مجازات، آیا بنیان مشروع و معقولی برای حق کیفر وجو دارد؟ چه مبنایی برای این امر وجود دارد که فرد یا جامعه که خود امری را نابهنجار تشخیص می دهند، این حق را به خود می دهد که عامل آن را کیفر کنند و به عرض و آبرو و مال و جان شخص و احتمالاًٌ بستگان و نزدیکان او لطمه وارد نمایند؟
بررسی مفاهیم کلیدی
1- حق
«حق» از نظری لغوی، واژه ای عربی است که معانی گوناگون برای آن ذکر شده؛ مانند ضد باطل، ثبوت ، وجوب ، سخن راست و مطابق واقع، و یقین پس از شک.(1) به نظر می رسد معانی متعدد از اصل واحدی که در آن معنای «ثبوت و تحقق» نهفته است، حکایت می کنند.(2)
حق (3) در اصطلاح(4) از جمله مفاهیم سهل و ممتنع است که در عین آنکه به نظر می رسد برای همگان قابل درک است ، اما تعریف آن به صورت جامع ارکان و مقومات و در بردارنده ی مفهوم مورد وفاق مکاتب و علوم گوناگون، بسیار مشکل است . از این رو، تعاریف چند تن از دانشمندان در حوزه ی فلسفه حق بیان، و وجه اشتراک این تعاریف بررسی می شوند تا به مفهومی شرح الاسمی از آن دست یابیم:
واژه ی «حق» به طور عام و یکسان ، برای دلالت کردن بر نوعی مزیت قانونی به کار می رود.(5)
حق در برگیرنده ی آزادی انجام یا عدم انجام یک عمل است .(6)
حق قدرت اقدام به عمل است ، آن گونه که فردی می پسندد ، بدون هیچ قید یا کنترلی، مگر قید یا کنترل برخاسته از قانون طبیعت.(7)
امتیازی است که قانون به شخص می دهد و از رهگذر قانون، از آن پشتیبانی می کند.(8)
نوعی سلطنت بر چیزی یا شخصی است . لذا در جه ی ضعیفی از ملکیت است که از اعتبار و وضع آن شخص در نظر گرفته شده است .(9)
حق، سلطنت بر شیء است و زمانش به دست ذی حق است ، به طوری که می تواند آن را اعمال یا اسقاط نماید .(10)
امری است اعتباری که به نفع کسی و به ضرر دیگری وضع می شود و در بردارنده ی نوعی امتیاز و قدرت است . (11)
به نظر می رسد آنچه را می توان به عنوان ویژگی متفق علیه درباره ی حق به حساب آورد آن است که مفهومی است اعتباری (مفهوم فلسفی) که متضمن نوعی امتیاز و اولویت است.
2- کیفر
«کیفر» (به فتح کاف) لغتی فارسی به معنای مکافات نیکی و بدی است که به عربی آن را «جزا» خوانند و به معنای محنت و رنج نیز هست. (12) «جزا» از ماده ی «جزی» به معنای « قیام الشیء مقام غیر و مکافاته » است.(13)
«کیفر» با «کفاره» به معنای پوشاننده (آنچه بدان گناه پنهان شود و اثرش محو گردد) (14) در اصل لغت، تشابه دارند و – به اصطلاح – هم خانواده است و از تشابه معنایی نیز بی نصیب نیست. همچنین تقارب لفظی بین کیفر و کفاره در انگلیسی هم قابل برداشت است .« penalty» به معنای کیفر با واژه ی «penance» به معنای کفاره از ریشه ی مشابهی برخوردار است .(15)
کیفر دادن نیز به معنای به مجازات رساندن (16) و جزای عمل کسی را دادن است .(17) در انگلیسی از واژه ی «punishment: the act of punishing» استفاده می شود.(18)
«کیفر» در لغت، معنایی عام دارد و شامل مجازات های دنیوی و اخروی و طبیعی و قراردادی می شود. اما در اصطلاح حقوق معاصر ، عبارت است از : واکنش جامعه در مقابل فعل ضد اجتماعی که به وسیله ی قانون جرم شناخته شده است.(19)
به دلیل آنکه بحث حاضر به شکلی عام تر از مفهوم حقوق مطرح می گردد، کیفر نیز معنایی عام تر یافته و شامل هر واکنشی می شود که در مقابل عمل نابهنجار توسط هر فرد حقیقی یا حقوقی اجرا می گردد.
3. مبانی حق کیفر
با توجه به مقدمه و طرح موضوع، مشخص می شود که مراد از «مبنای حق کیفر» بررسی اهداف مورد نظر مکتب های گوناگون از کیفر یا معیارهای متفاوت برای جرم انگاری و وضع مجازات نیست. بلکه بررسی پشتوانه ی نظری بر این موضوع است که چه کسی، اعم از حقیقی و یا حقوقی (دولت یا فرد مجنی علیه) ، و براساس چه منطقی حق دارد فاعل عملی را که نابهنجار می داند، به اشکال گوناگون مادی یا معنوی زجر دهد؟
به عبارت دیگر، بایدگفت: سخن از اهداف و معیار مجازات و فواید مترتب برآن فرع بر این موضوع زیربنایی است ، هرچند – همان گونه که متذکر خواهیم شد – این مبنای بنیادی در برخی مکاتب (مانند بیشتر مکاتب اثباتگرا مانند مکتب « اصالت فایده») همان فایده و نتیجه ی مجازات تلقی می شود.
4. ضرورت و فایده ی بحث
علی رغم اینکه برخی مکاتب عصر حاضر (مکتب فایده گرا) به لحاظ رویکرد عمل گرایانه، اینگونه مباحث را ذهنی و غیرکاربردی تلقی می نمایند. ولی در عمل ، به خاطر ثمراتی که این گونه مباحث نظری از جهات گوناگون در یک مکتب دارند، خواه ناخواه به این مباحث ملتزم می شوند. برخی از فواید چنین مباحثی به قرار ذیل است :
الف . میزان برد و نفوذ نظریات یک مکتب در گستره ی زمان و مکان و نفوس دانشمندان ارتباطی مستقیم با قدرت و منطق حاکم بر آن در حل سؤالات و شبهاتی خواهد داشت که مبانی امور مربوط به آن مکتب را بیان می کند.
ب. حل این مسائل نظری تأثیر روان شناختی قابل توجهی در احساس جامع بودن قوانین و در نتیجه، کارایی فزون تر در یک نظام کیفری دارد .
ج. تبیین این مبانی آثار گوناگونی در تنظیم سیاست کیفری جامعه ایفا می کند.(20) روشن شدن این مبانی موجب سلوک به شیوه ای خاص و ایجاد روشی متوازن در شاخه های مختلف آن علم و تبیین ملاک ها و معیارهایی برای حوزه های مرتبط می گردد. برای مثال، اگر مبنای حق مجازات اوضاع حس غریزی انتقام باشد، تناسب جرم و مجازات را نمی توان از آن نتیجه گرفت ، در حالی که این نتیجه بر اساس مبنای عدالت یا تقاص قابل تبیین است.
5. روش و پیشینه ی بحث
به لحاظ ارتباط وثیق این مسئله با معرفت های نظری و انتزاعی درباره ی فلسفه ی خلفت انسان، این تحقیق عمدتاً صبغه فلسفی دارد و در نتیجه، در مکاتب و نظریات فلسفی ، در پی تجزیه و تحلیل «حق کیفر» خواهیم بود و چون بسیاری از مکاتب فلسفی به صورت صریح بدان نپرداخته اند از این رو ، تحصیل مبنای منصوص فلسفی غالباً امری مشکل است ولی با وجود این، برداشت ضمنی و التزامی درباره ی حق کیفر از رویکرد این مکاتب به مقلوله هایی همچون آزادی، مبانی حکومت و فلسفه حقوق(21) ممکن خواهد بود.
مبانی حق کیفر از نظر مکاتب فلسفی و حقوقی
مکاتب فلسفی در توجیه مبنای حق مجازات ، رویکردهای متعددی را اتخاذ کرده اند که می توان آنها را به سه گروه عمده تقسیم نمود:
اول. گروهی که با صرف نظر از مبنای قانونی، که توسط جوامع و حکومت ها به منصه ی اجرا گذارده می شود ، قایلند: هیچ مبنای مشروع و صحیحی برای کیفر دادن و مجازات کردن کسی وجود ندارد و اصولاً چنین حقی مشروعیت ندارد و امر معقولی نیست.
دوم. آن دسته از مکاتب فلسفی و حقوقی هستند که مجازات را یک حق معرفی نموده، آن را به لحاظ مبانی گوناگون ، ثابت می دانند.
سوم. مکاتب الهی و به خصوص مکتب وحیانی اسلام که به دلیل رویکرد خاص خود به انسان و مسئله ی «حق» می توان آنها را به نحوی متمایز از دو گروه نخست دانست .
در این مقاله؛ دو گروه از این مکاتب مطرح می شوند و گروه سوم ، که مکاتب الهی و اسلام است ، به دلیل رویکرد خاص آنها به انسان و مسئله ی «حق» و تفاوت ماهوی در مبنا، لازم است در مقاله ای مستقل مورد بررسی قرار گیرد.
با توجه به اینکه مکاتب فلسفی در تبیین مبنای حق کیفر، مبانی متفاوتی را برگزیده و گاهی یک مکتب مبین چند مبنا و یا بعکس چند مکتب متفاوت فلسفی از نظر مبنا در این خصوص وحدت دارند. این مقاله ، به بررسی مبنا پرداخته و به مکاتبی که بر اساس آن مشی داشته اند، اشاره ای اجمالی می شود.
اول : فقدان مبنای مشروع بر حق مجازات
مکاتب گوناگونی در عرصه ی حقوق و فلسفه وجود دارند که وجود حق کیفر را از ریشه باطل دانسته و منکر مبنایی مشروع برای آن هستند . دلایل بعضی از این مکاتب به قرار ذیل است :
1. عدم اختیار و اراده
به دنبال ظهور مکتب «فلسفه ی تحققی» در قرن نوزدهم و تأثیرآن بر علوم و معارف بشری، به وی‍ژه علوم مربوط به انسان و رفتارهای او، یکی از مهم ترین مکاتب حقوق کیفری با دیدگاه های خاص فلسفی به نام مکتب «حقوق کیفری تحققی» به وجود آمد که بازتابی از گسترش نظریات آگوست کنت و طرف داران او است.
آگوست کنت معتقد بود: فکر انسان متناسب با تحولات اجتماعی، مراحل سه گانه ای را طی کرده است و اکنون در مرحله ی سوم قرار دارد:
مرحله ی اول مرحله ی ربانی یا الهی است که انسان وقوع تمام پدیده ها را به عوامل ماورای طبیعت نسبت می دهد و برای توجیه و تبیین امور، فقط به اراده ی خدا یا خدایان متوسل می شود . این مرحله تا اواخر قرون وسطا ادامه داشت.
مرحله ی دوم مرحله ی ما بعد طبیعت یا فلسفی است که انسان تلاش می کند وقوع پدیده ها را از طریق کاوش های عقلانی توجیه کند و از راه مفاهیم فلسفی، به تبیین پدیده ها بپردازد. این مرحله از عصر نورایی آغاز شد و تا زمان خود آگوست کنت ادامه یافت.
مرحله ی سوم مرحله علمی و تجربی است. در این مرحله، هرگاه از علت رخداد پدیده ای سؤال شود نه الفاظ فلاسفه به کار می رود و نه آن را به اراده ی خدا یا خدایان انتساب می کنند، بلکه فقط جواب هایی داده می شوند که باید واقعی، سودمند، یقینی ، دقیق و نسبی و نظام مند باشند. رسیدن به چنین جواب هایی جز از طریق تجربه ی حسی امکان پذیر نیست و چون تجربه ی حسی فقط در امور مادی امکان پذیر است ، فلسفه تحققی منکر وجود امور غیر مادی بوده، امکان شناخت و تبیین غیر مادی را مردود اعلام می کند.(22)
با این تبیین، برای بررسی حق مجازات از نظر مکتب تحققی، باید ببینیم دانشمندان علوم تجربی درباره ی انسان چه اعتقادی دارند:
به اعتقاد دانشمندان این مکتب، در حوزه ی حقوق کیفری، مجرم (کسی که مرتکب کاری نابهنجار می گردد) به دلایل متعدد از جمله ساختار زیست شناختی و تکوینی(23) و یا وجود عوامل نا مناسب خارجی و محیطی، به انضمام ساختار وراثتی و زیستی (24) و یا عدم رشد عوامل عاطفی و روانی.(25) مجبور به جرم است. (26)
از این نظر، فقدان اراده ی آزاد و عدم «اختیار» به عنوان عامل اساسی در حصول مسئولیت کیفری، که مبنای منطقی بر مجازات است ، منتقی می گردد و هیچ حقی برای کسی نیست به مجازات مجرم باقی نمی ماند.
مجرم از دیدگاها این مکتب ، بسان میکروب اجتماعی است که باید جامعه را از لوث وجود او دور کرد و برای این کار، باید با توسل به یک دسته اقدامات تأمینی (و نه تربیتی) که عاری از هرگونه شرایط و ملاحظات اخلاقی یا حقوقی است ، اجتماع را از شر این میکروب حفظ نمود. از این حیث، نیازی به تناسب اقدام تأمینی با جرم انجام گرفته و یا حتی وقوع جرم در خارج نیست .
«اقدامات تربیتی» در صورتی مجرا و مبنای صحیحی خواهند داشت که افعال مجرم یا خطا کار از روی آزادی اراده و اختیار انجام گرفته باشد، در صورتی که بنا بر مبنای مکتب «تحققی» که مجرمان را افرادی مجبور و فاقد اراده می داند، مسئله آموزش و تربیت منتقی می گردد و تنها کاری که می توان در مقابل این افراد انجام داد آن است که با توسل به یک سلسله اعمال تأمینی از قبیل زندانی کردن و یا حتی حذف مجرم ، جامعه را از خطر آنان ایمن نماییم .
به صرف اینکه یک شخص از نظر ساختار زیست شناختی و یا شرایط روانی و محیطی به عنوان جانی بالفطره شناخته شد ، باید جامعه را از شر او مصون نمود.(27)
از عمده ترین اشکالاتی که در این مبنا می توان بدان اشاره کرد ، آن است که اولاً، ادعای جبر و نفی اراده آزاد به طور مطلق مردود است . ثانیاً ، مشخصاتی که توسط دانشمندان این مکتب برای معرفی و بازشناسی مجرمان معرفی شده، عمدتاً بر استقرای ناقص و از دریچه ی علوم تجربی است که متأسفانه از دیدگاه بسیاری از دانشمندان علوم تجربی هم مردود بوده و یا قابل تعمیم نیست. ثالثاً ، نفی جنبه ی اخلاقی کیفر، حتی از منظر مکاتب غیر الهی و حتی درباره ی حیوانات هم امری ناپسند و غیر قابل قبول است . از این گذشته، محصور شدن این مکتب در امور حسی و تجربی رویکردی تنگ نظرانه و غیر واقع بینانه نسبت به جهان هستی است و به دلایل عقلی و وجدانی قابل خدشه می باشد.
2. تساوی اراده ها و معلولیت جامعه
مکتب دفاع اجتماعی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با پی گیری آدلف پرینس بلژیکی (prins.1889) تأثیر بسزایی گراماتیکا ( M.Gramatica,1944) شکل گرفت.(28) با وجود اختلاف بنیادی مواضع آن با مکتب حقوقی« تحققی» این مکتب نیز منکر وجود «حق کیفر» بود.
از نظر این مکتب – که به تصریح دانشمندان آن، از «طغیان مکتب تحققی»(29) نشأت می گیرد – درست است که در انسان نمونه ها و آثاری از عوامل قهقرایی وجود دارد که تحت تأثیر آنها قرار می گیرد، اما از سوی دیگر، در وجود انسان عاقل ، نیرو و قدرت دیگری هست که به وی قدرت می دهد تا در قبال این امیال و غرایز باطنی مقاومت کند – (اختیار). علاوه بر این ، انسان دارای آزادی هایی است که نمی توان از آنها صرف نظر کند.(30)
به لحاظ وجود این آزادی ها و اراده و تساوی انسان ها در این جهت، هیچ فرد حقیقی نمی تواند نسبت به محدود کردن دیگری اولویت و امتیاز پیدا کند .از سوی دیگر، دولت و حکومت ، که معلول اراده های همین افراد است و باید در خدمت همین افراد باشد، اولویت و حقی نسبت به محدود کردن اراده و آزادی های علت و به وجود آورنده ی خود ندارد .
گراماتیکا معتقد بود: در نظام کیفری کنونی، «بزه کار» کسی است که از قانون تخطی کرده باشد . از یک سو، قانون یک امر نسبی است ، نه ثابت و طبیعی و از سوی دیگر، قانون در بهترین و دموکرات ترین حکومت ها، خواست اکثریت مردم است، نه تمام آنان، و وقتی امری مورد قبول همه مردم نباشد، روشن است که از مختصاتی نسبی برخوردار است . در نتیجه فرد و طبقه ای به نام «مجرم» که مستلزم مجازات باشد، از نظر علمی ثابت نیست و در تقسیم بندی حقوق کیفری موجود، اصول علمی مراعات نشده است .(31)
علاقه به تضمین حقوق فردی، حمایت از انسان، شکوفایی ارزش های انسانی و همچنین طغیان در برابر حقوق کیفری متأثر از مکتب «تحققی» از بنیادی ترین مواضع این مکتب است . پایه گذاران این مکتب معتقدند: انسان بر پایه ی طبیعت خود، غالباً بر خلاف قواعد اجتماعی ، که وجود آنها برای استمرار حیات اجتماعی ضروری و اجتناب ناپذیر است ، حرکت می کند و بین خواسته های اولیه ی انسان و اصول و ضوابط اجتماعی تعارض پدید می آید. از این رو، لازم است دولت به حل این تعارض بپردازد ، آن هم نه هرگونه که بخواهد، بلکه به نحوی که کمترین تعارضی به آزادی انسان ها وارد شود.
گراماتیکا با استدلال به اینکه مجازات موجب جریحه دار شدن شخصیت انسان می شود، اقدامات تربیتی و درمانی را به جای مجازات پیشنهاد می کرد و خواهان جایگزینی مفاهیم «حالت ضد اجتماعی» به جای «مسئولیت کیفری»، «نشانه های حالت ضد اجتماعی» به جای «جرم» و «شخصی که نیازمند تربیت و درمان به خاطر بروز این نشانه هاست» به جای «مجرم» بود.(32)
او همچنین معتقد بود: حقوق جزا باید لغو شود و به جای آن، به دنبال ساز و کاری برای تربیت و باز پروری کسی بود که مجرم شناخته می شود.(33)
اما- همان گونه که دانشمندان بعدی این مکتب به تعدیل این مبانی پرداختند – نفی کلی مسئولیت کیفری به طور مطلق، به شهادت عقل و وجدان مردود است . (34) از سوی دیگر، متوسل شدن به اقدامات تأمینی و تربیتی به لحاظ الزامی بودن آن فرق چندانی با ماهیت کیفر ندارد. هرچند ممکن است ادعا شود که جنبه ی ترذیلی (تحقیر مجرم) و زجری آن مد نظر نیست، اما در عمل، هم جنبه ی ترذیلی و هم بعد کیفری و زجرآوری به همراه خواهد داشت و به لحاظ تعرض به موجودیت و آزادی شخص، باید مبنایی متین برای آن ارائه داد.
3. فقدان معیاری دقیق برای بازشناسی مسئولیت کیفری
بعضی از دانشمندان مکتب «دفاع اجتماعی» به خلاف گراماتیکا، که مخالف مسئولیت کیفری مجرم به طور مطلق بود، به صورت ضمنی به وجود مسئولیت کیفری اذعان کرده، آن را واقعیتی اجتماعی و روان شناختی معرفی می کنند. اما به دلیل آنکه کیفر به عنوان تعرض به شخصیت و آبرو و آزادی اشخاص امری بسیار خطیر است و از سوی دیگر ، معیار دقیق ، سالم و قاطعی برای بازشناسی مسئولیت کیفری و همچنین مجازات مطابق با آن وجود ندارد، از این رو، کسی حق کیفر نخواهد داشت.(35)
اشکالی که در این مرحله از بحث می توان مطرح کرد آن است که اولاً ، فقدان معیار دقیق، سالم و قاطع برای بازشناسی مسئولیت کیفری عمومیت ندارد، بلکه در بسیاری از موارد، حتی در مکاتب غیر الهی و مادی که دستشان از معیاری دقیق و سالم کوتاه است ، بازشناسی مسئولیت کیفری، جرم و مجازات با توسل به نیروی عقلانی بشر، امری قطعی و یقینی است. ثانیاً ، از لحاظ نظری فقدان معیار سالم و قاطع دال بر این نخواهد بود که حق کیفر وجود ندارد، بلکه حداکثر تأثیر آن این است که مجرای اجرای حق کیفر وجود ندارد .
پی نوشت ها:
1- ابن منظور لسان العرب (بیروت دارصادر، 1300 ق) ج20، ص 49-50.
2. حسن مصطفوی ، التحقیق فی کلمات قرآن کریم (تهران ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374) ، ج 1 و 2 ، ص 261.
3. right.
4- برای مطالعه ی بیشتر، ر.ک محمد حسین طالبی، «منشأ و خاستگاه حق بشر» معرفت فلسفی 16 (تابستان 1386) ص 194-198.
5- محمد راسخ ، حق و مصلحت (تهران ،طرح نو، 1381)، ص 20، به نقل از :hohfeld .1989.
6- توماس هابز: لویاتان ، ترجمه ی حسن بشیریه (تهران ، نی، 1380)، ص 160.
7- همان، ص 162.
8- محمد حسین ساکت، دیباچه ای بر دانش حقوق (تهران، جهان معاصر ، 1370) ص 45، به نقل از : دابن حقوقدان بلژیکی
9- ملا محمد کاظم خراسانی، حاشیه المکاسب (تهران ، وزارت ارشاد، 1406) ، ص5.
10- میرزا محمد حسین عبدالرحیم غروی نائینی ، المکاسب و البیع(قم ، انتشارات اسلامی ،1413) ،ج 1، ص 92.
11- محمدتقی مصباح ، حقوق و سیاست در قرآن (قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، 1377) ، ص 26.
12- لغت نامه برهان قاطع (تهران، امیرکبیر، 1356)، ج 3، ماده ی کیف»
13- حسن مصطفوی ، پیشین ، ماده ی «جزی»
14- سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف (قم ، بی نا، 1376)، ج 8، ص 533.
15- حسین سامعی ، فرهنگ دو زبانه ی هزاره (تهران ، فرهنگ معاصر، 1379)، ص 1247.
16- علی اکبر دهخدا ، لغت نامه (تهران ، سیروس ،1338)، ج40، ماده ی «کیفر».
17- محمد معین، فرهنگ معین، (تهران، سپهر،1360) ، ج3، ماده ی «کیف».
18-
19- محمدعلی اردبیلی ، حقوق جزای عمومی (تهران، میزان، 1377)، ص 45، به بعد.
20- همان ، ص 47.
21- philosphy of rights
22- مصطفی ملکیان ، تاریخ فلسفه ی غرب(قم ، دفترهمکاری حوزه و دانشگاه 1377)، ج4، ص 192-209.
23- سزار لومبرزو در کتاب مشهور خود تحت عنوان انسان بزهکار(1876) با مطرح کردن نظریه ی «جانی بالفطره» مجرم را از نظر فیزیولوژیکی ، وارث ژنتیکی ویژگی های انسان های وحشی اولیه و حیوانات مهره دار معرفی می کند. از نظر او، مجرمان مادرزادی با نشانه های خاص جسمی قابل شناسایی هستند.
24- آنریکو فری، استاد حقوق جزا، از دیگر دانشمندان این مکتب است که در کتاب جامعه شناسی کیفری (1881) عوامل محیطی و خارجی را نیز به انضمام عوامل زیستی و وارثتی سبب جبر به جرم می دانند.
25- رافائل گاروفالو، قاضی و رئیس دادگاه استان نوبل در کتاب جرم شناسی (1886).
26- محمد علی احمدی ابهری، اسلام و دفاع اجتماعی (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، ص 40 به بعد.
27- مرتضی محسنی، کلیات حقوق جزا (تهران ، گنج دانش، 1375)، ج1، ص 306.
28- مارک آنسل ، دفاع اجتماعی ، ترجمه ی محمد آشوری و پ نجفی (تهران ، راهنما ، 1366) ، ص 7 و 8.
29- همان، ص 44.
30- ژان پرادک، تاریخ اندیشه های کیفری، ترجمه ی حسین نجفی ابرند آبادی(تهران، یلدا، 1373)، ص 105.
31- جلال الدین قیاسی، مطالعه ی تطبیقی حقوق جزای عمومی اسلام و حقوق موضوعه (قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1380) ، ص 128.
32- همان، ص 129.
33- محمدعلی احمدی ابهری، پیشین ، ص 51.
34- همان، ص 129.
35- این نظریه توسط طرف داران مکتب دفاع اجتماعی نوین به رهبری مارک آنسل مطرح شده است . برای مطالعه ی بیشتر، ر.ک. مارک آنسل ، دفاع اجتماعی ، ترجمه ی محمد آشوری و ژان پرادک. تاریخ اندیشه های کیفری، ترجمه ی حسین نجفی ابرند آبادی .
منبع::
برچسب ها:حق کیفر و مبانی آن از منظر اسلام و مکاتب بشری (قسمت دوم)