ربا، تورم و ضمان (1)

نوشته شده توسط در دسامبر 14, 2011 . نوشته شده در مقالات حقوق جزايي

منابع مقاله:

فصلنامه فقه، شماره 11، عابدینی، احمد؛

این بحث، دو محور اساسی دارد که یکی بر دیگری بار است.

1. هنگامی که پولی به دیگری وام داده می شود، در واقع ارزش این زمانی آن پول وام داده می شود و در هنگام پرداخت بدهی، باید همین ارزش پرداخت شود و نباید رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود; زیرا که پولها، کاغذهای اعتباری و آیینه ارزش واقعی اند و هیچ گونه نقش استقلالی ندارند.

2. پس از ثابت کردن اعتباری بودن پول و این که اندازه ارزش آن، به اعتبار دولت، اندازه چاپ اسکناس، چگونگی موضع گیریهای داخلی وخارجی و… بستگی دارد، این بحث به میان می آید که اگر دولت، یا غیر آن با موضع گیریهای خود، یا با چاپ ناقانون مند اسکناس، یا هرجهت دیگری سبب پایین آمدن ارزش پول شد، آیا ضامن است و باید آن را جبران کند؟ زیرا انسانها پیوسته مقداری از دارایی خود را به پول تبدیل می کنند، تا بتوانند با آن چیزهایی که نیاز دارند، تهیه کنند، یا در هنگام ناگزیری، از آن بهره برند و افزون بر این، دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان، در ابتدا، پول و کاغذهای اعتباری است.

حال اگر بنا باشد، در زمانی کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود، در این صورت ارزش پولهای مردم نصف می شود و فرد یا افراد حقیقی یا حقوقی که سبب پایین آمدن ارزش پول مردم شده اند، ضامن و پایندانند و باید آن را جبران کنند; زیرا:

«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن ».

هر کس مال دیگری را تباه سازد ضامن است.

یا چون دولت دولت است ضامن نیست؟

و همچنین آیا کسانی که از این بازار آشفته استفاده برند و ثروت بیندوزند، مالک آن پولها می شوند، یا باید آنها را به صاحبانش برگردانند؟

باری بحث ضمان، پیامدهای زیادی دارد که بحثهای گوناگون و درازدامنی را می خواهد که در جای خود، به آنها اشاره خواهد شد.

ربا و تورم

اکنون و در این جا، محور نخست را به بحث می گذاریم. چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنی که ما بر سر آنیم، با اجماع ناسازگاری دارد، ولی در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعی در کار نیست، بلکه چون موضوع بحث برای فقهای بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتباری را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتی داشته در هم آمیخته اند و آنها را یکی دانسته اند، نتوانسته اند آن گونه که باید نظر بدهند.

ناگفته نماند پول اعتباری، عمری بیش از صد سال ندارد و نباید این بحث را از فقهای پیشین انتظار داشت.

در گفت وگو از ربا و تورم، ناگزیر باید جستارها و سخنهایی را به بوته بررسی نهاد که بدین قرارند:

1. پول چیست.

2. ربا و معنای لغوی و شرعی آن

3. مثلی و قیمی و علت بخش کردن چیزها، به مثلی و قیمی

4. اصل عدالت و کار برد آن

5. بررسی آیات و روایات ربا

6. سخنان فقها در بابهای: غصب، دین، خمس، ضمان، تصرف در مال غیر و…

7. بررسی تورم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجیدن آن با تورم در این روزگاران.

8. خرده گیریها و اشکالها.

پول چیست؟

«پول چیزی است که به عنوان وسیله مبادله به کار می رود و مورد قبول عموم باشد.»

یا:

«پول ارزش مبادله ای خالص اشیاء است و ارزش مصرفی آن نیز، در ارزش مبادله ای آن می باشد.»⁽¹⁾

برای پول، کارآییهای بسیاری یاد کرده اند، از جمله:

الف. پول معیار سنجش است، در مثل، یک کیلو گندم هزار ریال و یک سنجاق ده ریال.

ب. پول، کار ابزار دادوستد است; یعنی به کارابزاری آن، می توان کالا یا خدمت خرید و پول پرداخت، یا کالا و خدمات فروخت و پول دریافت.

ج. پول، کار ابزار اندوختن ارزش است; یعنی فروشنده کالا اگر بخواهد کالای خود را در حال حاضر بفروشد و در آینده از آن بهره برد، مشکلی نخواهد داشت.

د. در نظر گروهی، پول کارابزار پرداخت آتی نیز هست. جاهایی، زمان خرید کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد، ناسانی دارد. پول در این نقش نیز، از دگردیسیهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اثر می پذیرد و به طور معمول، خریداران و فروشندگان خدمت یا کالا، در سطح داخلی یا بین المللی، نوسانها را محاسبه و در قرارداد، در نظر می گیرند، تا آن که قدرت خرید پول و ارزش آن پایدار بماند.⁽²⁾

اگر این تعریفها را برای پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همین مفهوم را می فهمند) آن گاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره ای که در قدیم به عنوان کار ابزارهای دادوستد بوده اند، امروز دیگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدی هم داشته باشند، دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفی آنها همان ارزش دادوستدی آنها نیست. به بیان دیگر، طلا و نقره سکه دار (درهم و دینار) افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده اند. ولی امروز پول، تنها ارزش دادوستدی دارد و با آن می توان بهای کالاها را فهمید، اما خود آن، به خودی خود، با چشم پوشی از ارزش دادوستد آن، فایده ای ندارد.

برای روشن شدن بیش تر بحث، تاریخچه پول را به گونه فشرده بررسی می کنیم:

تاریخچه پول

در آغاز که انسان زندگی ساده ای داشت، خود در طبیعت کار می کرد و نیازها را بر می آورد و نیازی به دادوستد و خرید و فروش نداشت. ولی کم کم پی برد که بسیاری از دسترنجها و تولیدات او، بیش از اندازه نیاز اوست و در برابر، به چیزهایی نیاز دارد که تهیه آنها دشوار است; از این روی به این فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به دیگران بدهد و در برابر از تولید افزون دیگران بهره ببرد که امروزه این گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد، دادوستد «تهاتری » گویند.

اما انسان، به زودی پی برد که با این گونه دادوستدها نمی تواند امور خود را سامان دهد; زیرا گاهی می خواهد کالای باارزشی را که نیروی زیادی برای به دست آوردن آن به کار برده، بدهد و کالای کم ارزشی را بگیرد. در این صورت، مانده حق او در نزد دیگری می ماند. در مثل اگر حیوانی را شکار کرده بود و آن را به دیگری می داد تا از او کفش بگیرد، می دانست که ارزش صید بسیار بیش تر از ارزش کفش است، ولی چطور می توانست این ارزش افزون را دریافت کند، در حالی که نه کفش گر کالای دیگری داشت که به او بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت. یا گاهی کفشی را که می خواست نزد کسی بود که او نیازی به صید و شکار نداشت; از این روی، به فکر چیز سومی افتادند که به گونه میانگی و واسطه عمل کند و مشکل را بگشاید.

از این روی، میانگیهایی قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهای پربها، مانند طلا و نقره رسید که پر بهاترین فلزها بودند و دیرتر هم تباه می شدند.

برای آگاهی از گونه های پول و میانگیها، فرازی از لغت نامه دهخدا را در این باره نقل می کنیم:

«پول، ظاهرا از زمان اشکانیان از «بول » یونانی گرفته شده است…. قدما به جای پول، زر، سیم، درم و دینار می گفتند… صاحب قاموس مقدس گوید: در قدیم الایام و درمیان طوایف غیرمتمدنه، معادله سپس طلا و نقره و مس غیر مسکوک معمول شد.

بالاخره، فلزات را به حکم سلطان یا حاکم وقت، با نشانی مخصوص و وزن مخصوص معین کردند و نشانی قرار دادند تا عیار و بار آن را معین کند و قیمتش بر حسب تعیین عیار، معین باشد.»⁽³⁾

این میانگیها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفی، در مثل زمانی که گندم میانگی بود، کالایی بود که به خودی خود، ارزش داشت و یکی از نیازهای انسانها را بر می آورد و از سویی نقش میانگی را نیز بازی می کرد و طلا و نقره هم همین گونه بودند، هم ارزش زینتی و طلااندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش میانگی را بازی می کردند.

از آن جا که میانگی بودن طلا و نقره هم، با اشکالهایی روبه رو می شد، در مثل وزن کردن آن کار دشواری بود و بازشناخت سکه های سره از ناسره نیز، نیاز به سره گر و کارشناس داشت و سکه ها، به طور معمول، هم وزن، یا سره نبودند، تا این که حاکمان و فرمانروایان، بر طلا و نقره سکه زدند، تا مردم گرفتار شیادان نشوند. در واقع معنای سکه زدن این بود که وزن و صحیح بودن آن را بر عهده می گرفتند; اما مشکل هنوز باقی بود، چون حمل و نقل سکه ها از شهری به شهر دیگر، سخت بود، بویژه که دزدان در راه بودند و از طرفی مردم هر شهر و خطه ای سکه ویژه به خود داشتند که حاکم آن جا، وزن و درستی آن را به عهده گرفته بود و پایندان شده بود. ولی در تجارت از شهری به شهری و از کشوری به کشور دیگر، ناگزیر بودند، سکه ها را تبدیل و سکه ویژه آن شهر را تهیه کنند.

سکه ها در برخورد با یکدیگر، دست به دست گشتن و مانند آن، ساییده می شد و از ارزشی که داشت، کاسته می شد. گاهی زرشناسان و سره گران برای بازنمود عیار آن گوشه ای از آن را می کندند. باری، دشواریهای فراوانی رخ می نمود و سره از ناسره شناسان، مقدار زیادی از دشواریها را می گشودند، زیرا نخست آن سکه ها در نزد سره گران ردوبدل می شد.

دو دیگر، گاهی وقتها مردم سکه های خود را نزد سره گر می گذاشتند و به جای گرفتن سکه های دیگر، حواله ای می گرفتند که این حواله نقش خود سکه را بازی می کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پیوند بودند و حواله یکدیگر را می پذیرفتند و دادوستدها، به آسانی انجام می گرفت، سکه ها از دستبرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد، ساییده نمی شدند.

به هر حال، این سره گران که به زبان لاتین به آنان «بانکو» می گفتند و کلمه «بانک » از همین واژه گرفته شده است⁽⁴⁾ ، مرکز سکه ها و نقدینگی مردم شد و گاهی یک تاجر، تمامی طلا و نقدینگی خود را به سره گر (بانک) تحویل می داد و حواله آن را می گرفت و به شهر دیگری می رفت و تجارت می کرد و گاهی گروهی از مردم، نقدینگی خود را نزد زرشناسان و سره گران، به امانت می گذاشتند.

بانکوها، کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در یک زمان به نزد آنان نمی آمدند، تا سکه ها و نقدینگی خود را باز پس بگیرند، پس پیوسته مقداری از سکه ها در نزد آنان می ماند، با توجه به این نکته، بانکوها شروع به وام دادن و تجارت کردند.

از همین جا، فصل نوینی درزندگی انسانها شروع شد; زیرا که طلا و نقره، هم خودش به کارگرفته می شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار می گرفت و اعتبارش را، کسی که حواله سره گر را در دست داشت. طلائی که در دست زرشناس بود، هم ارزش ذاتی داشت و هم ارزش دادوستدی که هر دو در عرض هم بودند. به دیگر سخن، دارای ارزش مصرفی در عرض ارزش دادوستدی بود. اما حواله ای که در دست صاحب مال بود، بیش تر ارزش دادوستدی داشت و ارزش ذاتی آن پیرو مقدار اعتبار طرف و این که اگر آن را به سره گر بدهم طلا می دهد بود; یعنی ارزش ذاتی مستقلی نداشت و کم کم کیمیایی که قرنها دانشمندان به دنبال آن می گشتند، پیدا شد. بر روی کاغذی می نوشتند: سه سکه نزد سره گر موجود است. و این کاغذ، به اندازه سه سکه ارزش می یافت. وقتی چنین کیمیای بزرگ و راه گشایی کشف شد، همگان خواهان بهره مندی از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جای خود را به ماشین چاپ داد و کاغذهای معین با مقدار ارزش ثابت که «نت » یا «اسکناس » نام داشت، وارد بازار دادوستد شد و اکسیر مجهول روزگاران طولانی پیدا شد⁽⁵⁾ . از این زمان، کم کم دولتها وارد کار شدند و کار بانکداری و صدور حواله را به عهده گرفتند، تا سودی را که سره گران از طلا و نقره می بردند، خود ببرند و حواله ای که زرشناسان می دادند خود بدهند.

اسکناس، حواله ای بود که دولت منتشر می کرد و گونه گون و بسیار بود که هر کس گونه ای از آن را در دست داشت، در نزد دولت به همان اندازه از طلا یا نقره پشتوانه داشت و دارای اعتباربود. ولی در اثر جنگ جهانی دوم و ورشکستگی دولتها، اسکناسهای بی پشتوانه زیادی چاپ شد. یعنی حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهی موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره، به همه معادن، منابع و داراییها دگرگونی یافت و سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله ای بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود، تبدیل شد و به طور کلی ارزش اسکناس، تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.

باز در چنین زمانی، اسکناس وجود داشت. ولی ارزش ذاتی نداشت، بلکه تنها ارزش دادوستدی داشت و ارزش مصرفی آن ارزش دادوستدی و میانگی بودن آن بود. اما بانکها به این اندازه هم راضی نشدند، بلکه حواله و دادن اعتبار را جایگزین اسکناس، که خود نیز اعتباری بود، کردند.

امروزه، اگر شخصی از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد، بانک به او اعتباری معادل یک میلیون تومان می دهد; یعنی در دفترچه حساب وی، عدد یک میلیون تومان را وارد می کند، یا به او چکهای تضمینی و مانند آن می دهد، در حالی که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد، یا خود بانک وام دار باشد! بنگرید سیر حرکت چگونه بوده: زمانی سکه، روزگاری حواله به مقدار سکه موجود، زمان دیگری اسکناس به اندازه طلای موجود، در روزگاری اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و یا اعتباری غیر از اسکناس که حتی در برابر آن، اسکناس اعتباری نیز موجود نیست.

امروزه بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهای خود، اعتبار بدهند و وقتی در مثل شخصی ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.

خلاصه این که: میانگی در دادوستدها از چیزهایی که خود ارزش ذاتی داشتند و به آن جهت ارزش مبادله ای هم پیدا کردند، شروع شد و سپس با گذراندن مرحله های گوناگون، به اعتباری که تنها نقش میانگی را دارد، دگرگون شد.

این نکته باید به گونه ای مورد باریک اندیشی واقع شود، تا هیچ گاه درهم و دینار و نقدینه هایی که در اخبار و احادیث و گفته های فقهاء ما، مطرح است، با این پول اعتباری یکی دانسته نشود و یک حکم بر آنها بار نشود.

از باب نمونه، درروایت آمده است:

راوی از امام می پرسد: از شخصی ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟

حضرت می فرماید: درهمهای اولی [از دور خارج شده] را طلبکاری.»⁽⁶⁾

آیا می توان پذیرفت که امام می خواهد بگوید مالت به هدر رفت و چیزی غیر از چند کاغذ باطله طلبکار نیستی، چون از دور خارج شده است، یا باید گفت: مراد این است که، ببین وزن درهمهایت چه اندازه بود، همان اندازه را طلبکاری و یا ببین ارزش درهمهایی که داده ای چه اندازه است، همان را طلبکاری و یا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکاری و یا گفته شود: این حدیث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتباری است، کار بردی ندارد; زیرا به هیچ روی، نمی شود پایبند شد و به امام معصوم نسبت داد که بفرماید: وقتی قرض دادی و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد، شما همان اسکناسهای از دور خارج شده که هیچ گونه ارزشی ندارد، طلبکاری. اینگونه امام معصوم را معرفی کردن از گناهان کبیره و عدل را ظلم نمایاندن است. بنابراین، نخستین و مهم ترین نکته این است که درهم و دینار دارای ارزش ذاتی و دادوستدی نباید با پول، اسکناس و نت، که تنها ارزش دادوستدی دارند درهم آمیخته شوند.

ربا در لغت و شرع

«الربا الزیادة علی راس المال، لکن خص فی الشرع بالزیادة علی وجه دون وجه.»⁽⁷⁾

ربا زیاده بر سرمایه است، لیکن در شرع به زیاده های مخصوص گفته می شود.

صاحب جواهر، پس از بیان انگیزه های حرام شدن ربا، به تعریف آن می پردازد:

«لیس المراد من الربا المحرم مطلق الزیادة، کما هو معناه لغة، بل المراد به کما فی المسالک و غیرها، بیع احد المتماثلین… او اقتراض احدهما مع الزیادة…. »⁽⁸⁾

مراد از ربای حرام، هر زیاده ای نیست، که معنای لغوی آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و دیگر کتابهای فقهی آمده است، دوگونه ربا داریم:

1. فروختن جنسی که در عرف و شرع با کیل و وزن دادوستد می شود، به جنسی مثل آن با زیاده ای حقیقی یا حکمی در یکی از آن دو جنس.

2. قرض دادن یک جنس به دیگری مثل آن، به شرط زیاده ای حقیقی یا حکمی.

سپس صاحب جواهر از فقه راوندی نقل می کند:

«الربا هو الزیادة علی راس المال من جنسه او مماثله.»⁽⁹⁾

ربا زیاده بر سرمایه است، چه از همان جنس یا از مثل آن.

قرآن، در آن جا که به رباخواران هشدار می دهد می فرماید:

«رباخواری نکنید و زیاده را نگیرید، و اگر دست برندارید بدانید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید.»

«وان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.»⁽¹⁰⁾

واگر توبه کردید سرمایه از آن شماست، نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.

در تمامی این موارد، تکیه روی سرمایه (راس المال) است. اما سرمایه چیست؟ آیا همان چیز وام داده شده است؟ آیا چیزی مثل آن است؟ و یا بهای آن است؟ برای پاسخ به اینها، به زودی وارد بحث دیگری می شویم.

خلاصه: تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه ربا و حرام است، ولی خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. اما سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد و از بحثهای گذشته چیزی در این باره روشن نشد، همان گونه که معنای زیاده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمایه نیاز به شرح دارد و هم زیادة و از همین جاست که بحث مثلی و قیمی پیش می آید که آیا باید مثل شی ء قرض داده شده را به صاحب سرمایه برگرداند یا بهای آن را و چرا؟

«مثل » در لغت

راغب می نویسد:

«اصل المثول الانتصاب، والمثل المصدر علی مثال غیره،… والمثل یقال علی وجهین:

احدهما: بمعنی المثل نحو شبه و شبه ونقض و نقض. قال بعضهم: وقد یعبر بهما عن وصف الشی،….

والثانی: عبارة عن المشابهة لغیره فی معنی من المعانی ای معنی کان، وهو اعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلک ان الند یقال فی ما یشارک فی الجوهر فقط. والشبه یقال فیما یشارک فی الکیفیة فقط، والمساوی یقال فیما یشارک فی الکمیة فقط، والشکل یقال فیما یشارکه فی القدر والمساحة فقط، والمثل عام فی جمیع ذلک ».

توضیح: از آغاز و پایان عبارت راغب بر می آید که معنای مثل در نزد ایشان روشن بوده و وی بر آن بوده که بر گرفته های دیگری، همانند: مثول، ممثل، تمثال، مثل و… را بیان کند. و در معنای «مثل » می نویسد:

«یکی از معانی آن مثل است و معنای دیگر آن هرگونه همانندی، پس همانندی در شکل یا در جوهر، یا در صفتی از صفات را «مثل » می گویند.»

با این بیان روشن می شود، جمله آخری که از ایشان نقل شد در کتاب مفردات، صحیح اعراب گذاری نشده و درست آن چنین است: «والمثل عام فی جمیع ذلک ». زیرا اگر این جا کلمه «المثل » باشد، لازم می آید که معنای دوم و معنای اول سخن وی یکی بشود و دیگر تقسیم معنایی نداشته باشد و افزون بر اینها جمله آخر، با جمله های پیشین، پیوندی نداشته باشد. به هر حال، وی «مثل » را معنی نکرده است.

شرتوتی در اقرب الموارد می نویسد:

«المثل (بالکسر): کلمه تسویة، وفی المصباح: المثل علی ثلاثة اوجه، بمعنی التشبیه وبمعنی نفس وذاته، وزائدة.»

ظاهرا مراد از کلمه تسویه «این همانی » است، یعنی مانند شی ء برابر با خود شی ء است. سپس ایشان از مصباح، سه معنی برای مثل نقل می کند: تشبیه، خود شی ء و ذات شی ء و زائد.

طریحی در مجمع البحرین می نویسد:

«قوله: «لیس کمثله شی ء» ای کهو، والعرب تقیم المثل مقام النفس.

قوله: «ومثلهم معهم » ای شبههم، یعنی ان الله عزوجل احیی من مات من ولد ایوب ورزقه مثلهم.»

ایشان در معنای آیه: «لیس کمثله شی ء» مثل را به معنای خود شی ء دانسته و گفته است: عرب مثل را جای خود شی ء به شمار می آورند و سپس در آیه «ومثلهم معهم » مثل را به معنای همانند گرفته که مراد این است:

«خداوند فرزندان مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانی همانند آنان هم به او روزی کرد. »

ابی هلال عسکری در معجم ذوق اللغویة فرق «مثل و مثال » و «مثل و مثل » و «مثل و ند» و «مثل و نظیر» و «مثل و عدیل » و «مثل و شبیه » و «مثل و شکل » و همانند آن را بیان کرده که وجه مشترک آنها این است: «مثل »مشارکت در تمام حقیقت و مثلین «ما تکافئا فی الذات » است. به هر حال، مثل یک چیز، آن است که در تمام حقیقت ذات، با دیگری همانند باشد.

برای آگاهی بیش تر از کاربردهای «مثل » در فارسی و عربی می توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.

نتیجه: بیش تر، «مثل » وقتی بر چیزی گفته می شود که به درستی همه ویژگیهای آن با ویژگیهای همانندش یکسان باشد و گاهی موارد «مثل » بر چیزی گفته می شود که به جهتی با چیز دیگرهمانندی داشته باشد.

حال در بحث مثلی و قیمی، اگر معنای اولی مثل مراد باشد، پس بدل یک چیز با خود آن چیزی در غصب و دین و دیگر بابها، باید آن قدر به هم نزدیک باشند که عرف آنها را به درستی مانند یکدیگر بداند، و اگر کسی مثل را به معنای دوم آن، یعنی همانندی هم در نظر گرفت، در این صورت باید گونه همانندی مطرح شود و در نظر گرفته شود و شاید به همین جهت و برای جلوگیری از اشتباه فقها، کلمه تساوی و کلمه قیمت را کنار هم بکار برده اند و گفته اند: «مایتساوی قیمة اجزائه » به هر حال، خواسته اند با کلمه قیمت نشانه هایی همانند آن، بیان کنند که مرادشان از مثل همان معنای نخست است. پس «مثلی » یعنی چیزی که از دسته مانندداران است و مانندهای فراوانی برای آن بتوان به دست آورد که به درستی همانند او باشد.

با این شرحها، روشن می شود که عرف حتی، اسکناس دو سال پی درپی را هم مانند یکدیگر نمی داند، اگر چه تورم از ده درصد هم تجاوز نکند، تا چه رسد وقتی که تورمهای سی، پنجاه یا صددرصد باشد که روشن است پولهای دو سال، نه تنها مثل نیستند، بلکه غیر یکدیگرند و دادن پول امسال هیچ گاه جبران پول و بدهکاری پارسال و پیرارسال را نمی کند، مگر این که ارزشها مطرح و محاسبه شود.

مراد از مثلی و قیمی

فقیهان اتفاق دارند که اگر انسان مال دیگری را تباه کرد اگر آن چیز مثلی بود، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. همین گونه است در باب قرض: اگر انسان چیز مثلی را قرض گرفت، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. در باب بیع و عاریه مضمونه و دیگر بابها هم همین را گفته اند. اما چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت پایندان است، برای آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعریف مثلی و قیمی هم پرداخته اند.

پس در بحث مثلی و قیمی، باید از دو مقوله سخن گفت:

الف. تعریف مثلی و قیمی.

ب. چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت ضامن است؟

فقیهان، این دو را با هم یاد کرده اند و ما به نقل سخنان و بررسی آنها می پردازیم:

1. «وان کان للدین مثل بان یکون مکیلا او موزونا فقضاؤه بمثله لابقیمته بدلیل الاجماع المتکرر ولانه اذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین، ولیس کذلک، اذا قضاه بقیمته، اذا کان مما لامثل له کالثیاب والحیوان فقضاؤه برد قیمته.»⁽¹¹⁾

اگر برای دین (قرض) مثل وجود داشت، یعنی مورد قرض مکیل و موزون بود، پرداخت و ادای چنین قرضی به پرداختن مثل است، نه به بها، به دلیل اجماع متکرر و به جهت این که اگر مثل را بپردازد، بیقین، ذمه اش برئ شده است، ولی اگر بها را داد چنین یقینی را ندارد و اگر متعلق قرض از اموری، مانند حیوان و لباس بود که مثل ندارد، بهای آن را پرداخت می کند.

2. «من غصب شیئا له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه، کالحبوب والادهان والتمور، و ما اشبه ذلک وجب علیه رده بعینه. فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالی: (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم)⁽¹²⁾ ولان المثل یعرف مشاهدة والقیمة یرجع الی الاجتهاد، والمعلوم مقدم علی المجتهد فیه ولانه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقه، واذا اخذ القیمة ربما زاد ذلک او نقص، فان اعوذ المثل اخذت القیمة.»⁽¹³⁾

کسی که چیز مثلی را غصب کرد، (و مثلی آن است که بها با مجموع بهای اجزای آن، برابر باشد [در مثل اگر یک کیلوی آن بیست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت، تمام یک کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات، روغن، خرما و مانند اینها) واجب است که همان چیز را به صاحب آن برگرداند. بنابراین، اگر آن چیز تباه شد، واجب است که مثل آن را بپردازد، به دلیل:

1. آیه قرآن: «هر کس به شما تعدی کرد به همان مقداری که بر شما تعدی کرده، او را مجازات کنید.»⁽¹⁴⁾

2. زیرا مثل با دیدن شناخته می شود، ولی بها به اجتهاد بستگی دارد و معلوم پیش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد می شود.

3. برای این که اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است، ولی اگر بها را گرفت، چه بسا زیادتر یا کم تر از حق خود گرفته باشد; اما اگر مثل نایاب شد، بها را می گیرد.

بررسی: دو عبارت از غنیه نقل شد که درهر دو، مطالبی را که ما به دنبال آن بودیم، با روشنی بیان کرده است. در عبارت کتاب دین، مثلی را چیزی می داند که مکیل و یا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب، مثلی را چیزی می داند که اجزاء آن دارای جزء بهای کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندی شود که هر دو تعریف به یک چیز بر می گردد.

این در صورتی است که تعریف مثلی «ما تساوت قیمته اجزاءه » باشد، ولی گویا باید عبارت این چنین باشد: «ما تساوی قیمة اجزائه ». آنچه که قیمت اجزائش برابر باشد. زیرا مثلی قسیم قیمی است و قیمی را در چند سطر بعد معنی کرده است: «مالایتساوی قیمة اجزائه » که در این صورت، معنای دو عبارتی که از غنیه نقل شد، در واقع یکی می شود و با عبارت دیگر فقیهان هم یکسان می شود.

اما چرا باید در مثلی، مثل را پرداخت کند؟ چند دلیل می آورد:

1. اجماع متکرر.

2. با پرداخت مثل، بیقین بر عهده اش چیزی نمی ماند.

3. انسان با دیدن می فهمد که مثل آن چیز، با حقی که طلبکار بود برابر است. و برایش یقین حاصل می شود، ولی قیمی به برآورد کردن بستگی دارد و امر یقینی، بر امر تخمینی پیش است. یعنی تا انسان می تواند از راهی درست و اطمینان آور، به حق خود برسد، یا با اطمینان، حق واجب خود را پرداخت کند، باید همان را برگزیند.

4. اگر مثل را بگیرد، به درستی حق خود را بدون زیاده و کم گرفته است، در حالی که در بها چنین نیست.

5. در غضب، به آیه قرآن تمسک می کند و می نویسد:

«هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد، به همان اندازه او را کیفر دهید.»

بررسی: از این پنج دلیل، اولی و آخری در ظاهر با سه دلیل دیگر ناسانی دارند، دلیل نخست اجماع بود که بسیار بعید است حکم تعبدی خاص باشد، بلکه مدرک اجماع کنندگان، همان سه دلیل بعدی است. و آن سه دلیل هم، در یک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده یا کسی که حق او غصب شده، باید به حق خود برسد، نه کم تر و نه بیش تر، پس برگشت آنها به یک دلیل; یعنی «رسیدن حق به صاحب حق » است. و آیه قرآن هم همین را می گفت و اجماع هم بر همین قائم است.

3. محقق در شرایع در بحث قرض می نویسد:

«وکل ما یتساوی اجزائه، یثبت فی الذمة مثله کالحنطة، والشعیر، والذهب والفضة، وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم، ولو قیل یثبت مثله ایضا کان حسنا.»⁽¹⁵⁾

هر چه که اجزائش برابر باشد، مثلش در ذمه ثابت می شود، مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه که این گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قیمت زمان پرداخت، در ذمه ثابت می شود و اگر در این جا هم گفته می شد مثل آن ثابت شود، کلام خوبی بود.

4. همو، درکتاب غصب می نویسد:

«فان تلف المغصوب، ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلیا وهو ما یتساوی قیمة اجزائه فان تعذر المثل ضمن قیمته یوم الاقباض، لایوم الاعواز… وان لم یکن مثلیا ضمن قیمته یوم غصبه وهو اختیار الاکثر… والذهب والفضة یضمنان بمثلهما، وقال الشیخ یضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له ».⁽¹⁶⁾

اگر مال غصب شده تباه شد، اگر مثلی است غصب کننده، مثل آن را ضامن است و اگر مثل ممکن نشد، بهای روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلی نباشد، بهای روز غصب را ضامن خواهد بود و این دیدگاه را بیش ترین برگزیده اند… و طلا و نقره، به مثل، به عهده می آید، ولی شیخ طوسی گفته: به پول رایج و مشهور شهر، به عهده می آید، مانند صورتی که چیزی که مثل ندارد (قیمی است) تباه شود.

5. شهید ثانی در مسالک می نویسد:

«اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لامحالة، ثم لایخلو اما ان یکون مثلیا او قیمیا، فان کان مثلیا ضمنه بمثله لانه اقرب الی التالف.»⁽¹⁷⁾

اگر چیزی که به ستم گرفته شده، از بین رفت، به هر حال، غاصب ضامن و پایندان است آن وقت چیز غصب شده یا قیمی است و یا مثلی، اگر مثلی بود، مثل آن را ضامن است; زیرا «مثل » به چیز تلف شده نزدیک تر است.

سپس ایشان به تعریف مثلی پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده و تعریف شهید در دروس را برتر دانسته و آن این است:

«المتساوی الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.»

مثلی آن است که اجزاء و سود برابر باشد و در ویژگیها، به هم نزدیک باشند.

6. و در مورد بحث قرض چیز قیمی می نویسد:

«الکلام هنا فی موضعین: احدهما ان الواجب فی عوض القیمی وهو مایختلف اجزائه فی القیمة والمنفعة کالحیوان ماهو؟ اقوال:

احدها وهو المشهور قیمته مطلقالعدم تساوی جزئیاته و اختلاف صفاته فالقیمة فیه اعدل وهو قول الاکثر.

وثانیها: ما مال الیه هنا، ولعله افتی به الا انه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقا، لان المثل اقرب الی الحقیقة، وقد روی: ان النبی(ص) اخذعوض قصعة امراة کسرت، قصعة اخری، وحکم بضمان عایشة اناء حفصة وطعامها، لما کسرته وذهب الطعام بمثلها.»⁽¹⁸⁾

کلام در دو موضع است: نخست این که: واجب درعوض قیمی، یعنی چیزی که اجزای آن در بها و سود گوناگونند، چیست؟ چند قول است:

بنابر دیدگاه مشهور، بها را بدهکار است مطلقا، زیرا اجزای آن برابر نیستند. بنابراین، بها به عدالت نزدیک تر است.

آنچه مصنف در این جا به آن گرایش پیدا کرده و شاید من هم به آن فتوا بدهم، اگر چه هیچ یک از اصحاب نگفته اند و آن این است که قیمی را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک تر است و روایت شده: پیامبر اکرم(ص) به جای کاسه ای که از زنی شکسته شد، کاسه دیگری برایش گرفت. و هنگامی که عایشه کاسه حفصه را شکست، حکم کرد: عایشه ضامن همانند کاسه و طعام آن است.⁽¹⁹⁾

از عبارت شهید ثانی دو نکته روشن می شود:

1. غصب کننده، مثل را ضامن است; زیرا مثل به تباه شده نزدیک تر است و در قرض قیمی هم می نویسد:

«مثل به حقیقت نزدیک تر است.»

اگر چه پیش از آن می نویسد:

«قیمت عادلانه تر است.»

2. تعریف مثلی و قیمی تعریفی پذیرفته شده در نزد همگان نیست، بلکه تمام کسانی که در مقام تعریف برآمده اند فکر این بوده اند که چگونه مثلی را تعریف کنند، تا تمام مواردی که همانند دارد را در بر بگیرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار، کامل تر و درست تر به حق خود برسد.

7. علامه می نویسد:

«ویصح قرض کل مایضبط وصفه، فان کان مثلیا تثبت فی الذمة مثله کالذهب والفضة وزنا والحنطة والشعیر کیلا ووزنا والخبز وزنا وعددا للعرف، وغیر المثلی تثبت قیمته وقت القرض لایوم المطالبة…»⁽²⁰⁾

هر چه که ویژگی و اندازه اش درخور نگهداری باشد، وام دادن آن صحیح است. آن گاه اگر مثلی بود، مثل در ذمه ثابت می شود، مانند: طلا و نقره، که وزن آن و گندم و جو، که کیل و وزن و نان که وزن و شماره آن در ذمه می آید. دلیل تمامی اینها عرف است. و غیر مثلی، قیمت روز وام دادن آن در ذمه ثابت می شود، نه قیمت روز خواستن آن.

8. صاحب ریاض می نویسد:

«وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیا بلاخلاف، لانه اقرب الی التالف.»⁽²¹⁾

اگر کالای غصب شده، مثلی باشد، غصب کننده، پایندان به مثل است. این مطلب راهمه پذیرفته اند و اختلافی نیست، چون مثل به تباه شده نزدیک تر است.

9. باز در همان صفحه بعد از یاد کرد چند تعریف از مثلی و قیمی می نویسد:

«ولایذهب علیک عدم ظهور حجة لهذه التعریفات، عدا العرف واللغة وهما بعد تسلیم دلالتهما علی تعیین معنی المثلی المطلق و ترجیحهما احد الآراء، لا دلالة لهما، اذ هی فرع تعلیق الحکم بلفظ «المثل » فی دلیل، ولیس بموجود عدا قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم »⁽²²⁾ وفیه نظر لاحتمال کون المراد بالمثل فیه، اصل الاعتداء، لامثل المعتدی’ فیه الذی هو ما نحن فیه (فتامل). هذا مع انه لم یظهر حجة علی اصل اعتبار المثل فی المثلی والقیمة فی القیمی، عدا الاجماع والاعتبار، ولیس فیهما ما یرجح احد التعریفات…»⁽²³⁾

شرح: اشکال نشود که هیچ دلیلی بر حجت بودن تعریفهای مثلی و قیمی غیر از عرف و لغت، وجود ندارد و عرف و لغت هم، بر فرض که دلالت آنها بر تعریف مثلی، بی هیچ قیدوشرطی پذیرفته شود و گیریم که عرف و لغت یکی از آراء ذکر شده را برتری دهد، باز هیچ گونه دردی را دوا نمی کند، چون در لسان دلیلهای شرعی، احکام، بار بر واژه «مثل » نشده اند، تنها در آیه قرآن، حکم دست اندازی بر مثل بار شده است و در آیه شریفه آمد «هر کس بر شما دست اندازی کرد، همچون او بر او دست اندازی کنید» ولی با دقت معلوم می شود که در این آیه هم، حکم، بر «مثل » بار نیست، چون آیه کاری به گونه و چگونگی دست اندازی ندارد، بلکه اصل جایز بودن را در نظر دارد. در واقع می خواهد بگوید هر که بر شما دست انداخت، حق دارید با او به رویارویی برخیزید; زیرا که او دست اندازی کرده و کلمه مثل برای این نیست که بگوید: شما هم، همان گونه دست بیندازید، یا همان گونه دست اندازی را بر او روا دارید.

افزون بر این اشکالها که بر تعریف مثلی و قیمی شد، هرگز دلیلی غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید: ضمان مثلی به مثل و قیمی به قیمت است.

10. باز در کتاب قرض ریاض در مورد این که اگر وام گیرنده، جنس قیمی را وام بگیرد، آیا بهای آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ می نویسد:

«فالقیمة اعدل و قیل: بل یثبت مثله ایضا، لانه اقرب الی الحقیقة.»⁽²⁴⁾

پرداخت قیمت به عدالت نزدیک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است، زیرا، مثل به حقیقت نزدیک تر است.

بررسی: بخش نخست عبارت ریاض، مانند عبارت مسالک بود که پیش از این، شرح داده شد، یعنی مبنای تقسیم به مثلی و قیمی رسیدن صاحب حق، به طور کامل تر، به حق خود بوده است، ولی عبارت دوم ریاض، چند نکته را بیان می کند:

الف. تعریف یکسانی برای مثلی و قیمی وجود ندارد.

ب. بر فرض هم که تعریف یکسانی وجود داشته باشد، حجت نیست; زیرا دلیل تعریف، عرف و لغت است که حجیت ندارند.

ج. واژگان: مثلی و قیمی در روایات و آیات وجود ندارند و جائی هم که در قرآن، واژه «مثل » وجود دارد، مقصود «مثل » فقهی نیست، بلکه در آیه مقصود این است: اگر کسی به شما دست اندازی کرد، شما حق دست اندازی به او را دارید، اما دست اندازی شما از چه گونه باید باشد و چه اندازه، برابر با دست اندازی او یا کم تر و بیش تر، دلالتی ندارد.

د. تنها دلیل برای تقسیم چیزها به مثلی و قیمی، اجماع است و اعتبار عقلی.

باید به ایشان گفت: نیازی نیست واژه «مثل » در لسان دلیلهای شرعی موجود باشد، بلکه همان گونه که از کتابهای لغت نقل شد «مثل » عبارت دیگری از عین و خود شی ء است; یعنی مثل یک چیز، چیزی است که به درستی با آن چیز یکسان باشد. بنابراین، اصل اولی در پرداخت غصب، دین و همانند آن، پرداخت «مثل » است. اما چون بعضی از چیزها، در واقع «مثل » ندارند، باید بهای آن پرداخت شود; زیرا بها بیش از هر چیزی به حقیقت چیز تباه شده نزدیک است.

عبارت سوم ایشان می رساند باید در پی چیزی بود که به عدالت نزدیک تر است. باید نظری داد که حق، کامل تر به صاحب حق برسد و این نکته ای است که پس از این زیر عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.

11. صاحب جواهر، پس از نوشته محقق حلی:

«وکل ماتساوی اجزائه یجوز قرضه.»⁽²⁵⁾

هر چیزی که اجزای آن برابر باشد (مثلی باشد) وام دادن آن جایز است.

می نویسد:

«بلا خلاف، بل النصوص والاجماع بقسمیه علیه.»⁽²⁶⁾

در این مطلب اختلاف نیست، بلکه روایات روشن و اجماع محصل و منقول، بر این مطلب دلالت دارد.

و در ذیل قول مصنف: «وما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم » می نویسد:

«… والوجه فی ثبوت القیمة، ان القرض قسم من الضمانات… ولاریب فی ان ضمان القیمی بالتلف وغیره بالقیمة، لاالمثل، بل یمکن تحصیل الاجماع علیه هناک، وان کان یظهر من الشهید فی الدروس ان میل المصنف هنا الی ان الضمان بالمثل جایز فیها ایضا، لکن هو وغیره صرح فی باب الغصب بان ضمان القیمی بالقیمة… ولعلها لانها البدل عن العین عرفا فی الغرامات، باعتبار عدم تساوی جزئیات العین المضمونة واختلاف صفاتها، فالقیمة حینئذ اعدل، خصوصا فی مثل الحیوان، الذی لم یعرف الباطن منه، ولاکثیر من صفاته، ولکن قال المصنف هنا: «ولو قیل: یثبت مثله فی الذمة ایضا کالمثلی، کان حسنا» لانه اقرب الی الحقیقة من القیمة.»⁽²⁷⁾

«دلیل مصنف [محقق حلی] که گفته: هر چیز مثلی نیست، بهای هنگام پرداخت آن، در ذمه ثابت می شود، نه مثل آن، این است که: وام اگر چه به خشنودی دهنده و گیرنده بستگی دارد، ولی یکی از ضمانهاست و در بحث ضمان، بی گمان، اگر قیمی، به تلف و مانند آن، از بین رفت، شخص ضامن، بهای آن را بدهکار است، نه این که مثل آن را. بلکه شاید بتوان اجماع بر این مساله تحصیل کرد، ولی از کتاب دروس شهید اول بر می آید که مصنف [صاحب شرایع] گرایش دارد که ضمان به مثل را در این جا هم جاری بداند. لکن همه در باب غصب، به روشنی می گویند که ضمان قیمی، به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در عرف، بها در خسارتها، بدل از عین است; زیرا جزئیات عین مضمونه برابر نیست و ویژگیهای آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزدیک تر است، بویژه در حیوان که درون و بسیاری از ویژگیهای آن ناروشن است. ولی مصنف در این جا گفته: اگر در قیمی هم گفته می شد، مثل آن در ذمه ثابت است، حرف خوبی بود. زیرا که مثل، از قیمت، به حقیقت نزدیک تر است.»

سپس صاحب جواهر، سه روایت از اهل سنت به عنوان یاری گر یاد می کند و به سخن صاحب مسالک اشاره می کند که ایشان هم به همین نظر اخیر محقق حلی متمایل شده است. و سپس به ثمره این اختلاف می پردازد و دلیلهای پرداخت مثل را در مورد قیمی رد می کند، ولی سرانجام می نویسد:

«لکن الانصاف عدم خلو القول به من قوة باعتبار معهودیة کون قرض الشی ء بمثله، بل مبنی القرض علی ذلک. بل قد یدعی انصراف اطلاق القرض الیه، وربما یؤیده نصوص الخبز الذی یقوی کونه قیمیا. ولذا تجب قیمته فی اتلافه باکل ونحوه، فالاحتیاط فیه لاینبغی ترکه.»⁽²⁸⁾

انصاف باید داد که این رای قوی است: در جنسهای قیمی نیز، مثل آن جنس قیمی، در ذمه می آید; زیرا شناخته شده و متداول، همانا قرض به مثل است; یعنی انسان چیزی را قرض می دهد، تا مثل همان را پس بگیرد. بلکه وام بر همین استوار است که انسان چیزی را وام بدهد و سپس مانند همان چیز وام داده شده را پس بگیرد، بلکه گاهی ادعا می شود که وام، منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تقویت کند و یاری گر باشند; زیرا نان را انسان به وام می گیرد و با خوردن، آن را از بین می برد و چون نان قیمی است.

ولی روایات، وام گرفتن شماری نان و پرداخت شماری آن را اجازه داده اند. پس معلوم می شود که در قیمی ها هم، اگر پرداخت به مثل باشد، اشکال ندارد; از این روی، جای احتیاط است و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.

بررسی سخن صاحب جواهر

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهید ثانی نقل شد که خلاصه آن، بدین شرح است:

باید در وام، چیزی را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقت چیز وام گرفته شده، نزدیک تر باشد و چه بسا از عبارات ایشان و عبارتهای دیگری که پیش از این نقل شد این نکته به آسانی درخور برداشت باشد که ملاک تقسیم، مثلی و قیمی، علت اختلاف زیاد درتعریف مثلی و قیمی و علت اختلاف در پرداخت قیمی، همه از این مطلب سرچشمه می گیرند که باید آنچه به حقیقت نزدیک تر است، پرداخت شود و به وام دهنده، یا قرض گیرنده، ستم نشود و از این روی می گویند: در مثلی باید مثل را پرداخت، ولی اگر مثل کمیاب شد، بها را پرداخت کند. اما این که به بهای کدام روز؟ آیا بهای الآن که نایاب است، یا زمانی که کمیاب بود، اختلاف می کنند.

آنچه تاکنون روشن شد، معیار کلی، در پرداخت، در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزدیک تری به حق است. این اصل اساسی است و دیگر تعریفها و دلیلها، فرع همین قانون کلی اند و برای رسیدن به همین قانون و اصل کلی.

اکنون به بحث اصلی، که بحث پول بود، بر می گردیم و چند نکته را به بوته بررسی می نهیم:

1. مهم نیست که پول مثلی باشد یا قیمی. اگر چه روشن است که همه جنسهای کارخانه ای و از جمله اسکناس، که با دستگاههای چاپ، چاپ می شود، مثلی هستند و هر اسکناس هزار تومانی به تمام معنی، مثل اسکناس هزار تومانی دیگر است و تنها یک شماره سریال اختلاف دارند، ولی باز گفته شد که در هنگام تورم زیاد، عرف، هزار تومانی دو سال پی درپی را مثل هم نمی داند. پس پول، مانند: قاشق، رادیو، مداد و… نیست، چون آنها یا مثلی و یا قیمی هستند، ولی پول از نظر معیار شکل و ظاهر، مثلی، ولی از نظر ارزش قیمی است. بنابراین، اگر شخصی در چند سال پیش، قاشق، رادیو و یا مدادی از کسی به وام گرفته بود، با دادن فرد دیگری از همان جنس و گونه، برعهده وی چیزی نیست. ولی اگر همو، چند سال پیش، هزار تومان از کسی به وام گرفته بود، هزار تومان کنونی، مثل آن نیست.

بنابراین، برای وارهی عهده، نه معیار مثلی را باید مطرح کرد و نه معیار قیمی را، زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگاری ندارد. به دیگر سخن، با هر دو معیار، در ظاهر سازگاری دارد، بلکه باید «اقرب الی الحق » یا «اعدل » را برگزید و در نتیجه باید ارزشی معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد، این میزان و خواست معیاری است که اساس شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهای ما در تعریفها و تعبیرها بود، در مثل اگر تورم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، باید پس از یک سال صدوسی و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست; زیرا همان گونه که پیش از این گذشت ربا زیاده بر سرمایه است و این جا سرمایه طرف، هیچ زیادتر نشده، بلکه سرمایه او ثابت مانده است، اما دولت به خاطر مشکلات خویش یا هر دلیل دیگر، پیش از این در برابر این اندازه ارزش، در مثل صد حواله هزار تومانی چاپ می کرد و اکنون سی و چند حواله بیش تر چاپ کرده است.⁽²⁹⁾

البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مساله همین گونه است، یعنی اگر انسانی هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت این شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بیفزاید، یا به هر حال، بر اثر رخدادی دولت از نظر سیاسی و اجتماعی قدرت پیدا کرد، به گونه ای که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورمی درکار نبود، بلکه قدرت خرید بسیار بالا رفت، در مثل شصت هزار تومان سال آینده قدرت خریدی برابر صدهزار تومان اکنون را پیدا کرد، در این صورت، وام دهنده، بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست. ولی این انگاره ای است که بسیار کم پدید می آید; زیرا دولتها آن قدر در فکر سود خود هستند که هیچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمی دهند، بلکه بر عکس پیوسته با چاپ اسکناس، از ارزش پول می کاهند.

به نوشته یکی از نشریه ها:

«سابقه پشتوانه در کشور ما بدین صورت است که تا سال 1340ه.ش. حجم پول کمی بیش تر از بیست میلیون ریال بود⁽³⁰⁾ ، لکن از سال 1356 به بعد این حجم افزایش یافت به طوری که از 400 میلیارد ریال در سال 1356 به 912 میلیارد ریال در سال 1357 رسید. در حالی که پشتوانه پول به همین میزان افزایش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 میلیارد ریال و در سال 1367 به 3700 میلیارد ریال رسید.»⁽³¹⁾

بنابراین تصور، ارزش یافتن ارزش پول، اگر چه از سوی بعضی بزرگان مطرح شده است⁽³²⁾ ، ولی به رؤیا شبیه تر است و اگر هم چنین رؤیائی، لباس واقع بپوشد، باز مساله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت، ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.

بیان مساله با استفاده از حکم مثلی و قیمی

تاکنون، کاری به مثلی و قیمی نداشتیم، بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزدیک تر به حق بودن که روح کلام فقهاء بود، بحث شد. اکنون با توجه به معیاری مثلی و قیمی، وارد بحث می شویم:

برابر تمام معیارهای ارائه شده برای شناخت مثلی از قیمی که فقهاء گفته بودند و پیش از این نقل شد، اسکناس مثلی است، زیرا برابر تمام معیارها جنسهای کارخانه ای و صنعتی که می توان همانند کامل برای آن پیدا کرد،از مثلی ها هستند: لیوان، استکان، ماشین، پودر و… هیچ اسکناس صدتومانی با اسکناس صدتومانی دیگر، که در یک سال نشر یافته اند، اختلافی ندارند; از این روی اسکناس مثلی است. زیرا «مایتساوی قیمة اجزائه » بر آن صدق می کند، ولی از آن حیث که حتی در دو زمان نمی توان ارزش برابر در آن یافت و نمی توان هیچ گاه تمام ویژگیهایی را که در ارزش آن دخالت دارد، به درستی بیان کرد و در دادوستد درنظر داشت، پس قیمی است.

و به عبارت دیگر، مثلی و قیمی وصف امور حقیقی اند که در ذات ارزش داشته باشند، ولی پول و اسکناس، چک و سفته و دیگر حواله ها که امور اعتباریند و در ذات ارزش ندارند، را نمی توان مثلی یا قیمی دانست، بلکه معیار ارزش سنجی چیزها و میانگی در دادوستدهایند.

پس بحث مثلی و قیمی بودن مشکلی را نمی گشاید و در پول و اسکناس، از راه دیگری باید «اقرب الی الحق » و «اقرب الی الواقع » را باز نمود; زیرا گیریم پول قیمی باشد و قیمی بودن، معیار تقویم باشد، با این حال نمی شود، بهای آن را نمایان کرد و از سویی مثلی نیست، زیرا عرف، بین پولی که عکس آن خط خورده یا نخورده و بین اسکناس امسالی و پارسالی، جدایی باورندارد، مگر این که به او فهمانده شود که این پول، از نظر دولت از اعتبار افتاده است، آن گاه باور می کند که فرق دارد و این پول را مانند حواله بودن امضا می داند.

به هر حال، طرح مساله مثلی و قیمی از سوی فقها، تنها یک چیز را به ما می فهماند و آن سعی بسیار همگان در یافتن «اقرب الی الحق » است، اما اثبات این که پول از کدام گونه است را نمی نمایاند; زیرا پول، دو حیث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حیث که کاغذ یا فلزی است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده، درنظر گرفته شود، مثلی است و خطخوردگی، امضا شدن یا نشدن، کهنه و نو بودن در آن دخلی ندارد و اگر از آن حیث که وسیله ارزیابی چیزهاست و دارای ارزش وابسته به اعتبار دولت، درنظر گرفته شود، قیمی خواهد بود، ولی آنچه در پول و اسکناس مهم می نماد، همان هت برآورد آن است و حیث کاغذ بودن و مثلی بودن آن هیچ معیار نیست; از این روی همه مردم دو تا صد تومانی را همان یک دویست تومانی می دانند به عکس⁽³³⁾ . اما قیمی بودن پول هم مشکل را نمی گشاید; زیرا در پرداخت قرض، یا پول غصب شده، قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟

این جاست که روشن می شود مساله پول و ربا در اسکناس و مانند آن، به آسانی درخور حل نیست و این که کسی بگوید: چون پول مثلی نیست، به همان گونه که بیان شد، پس مانند حیوان است و همان گونه که فروختن یک حیوان به دو حیوان جایز است، پس فروختن یک صدتومانی هم به دو صدتومانی جایز است، سخن درستی نیست; زیرا درست است که پول مثلی نیست، ولی قیمی هم نیست.

به عبارت دیگر، از حیثی مثلی و از حیثی قیمی است و از آن حیث که قیمی است، باز نمود بها برای آن دشوار است، زیرا خود معیار سنجش چیزهای قیمی است و چیز قیمی را با توجه به بهای آن می توان با دو چیز یا کم تر و بیش تر، از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قیمت در نظر گرفته شود، در هر زمانی صدتومان نصف دویست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانی به دو صد یا دویست تومان بی گمان ربا است و حرام و با روح شریعت و سخنان فقهاء که «اقرب الی الحق و اقرب الی العدل » را مطرح می کردند، نمی سازد. از سویی برای صدتومانی ارزشی را اعتبار کرده اند که برای دو تا صدتومانی دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده اند. پس در واقع، دادن ارزشی و گرفتن ارزشی دو چندان است که بی گمان ربا خواهد بود. پس فکر حیله های شرعی را باید از سر بیرون کرد.

نتیجه: اسکناس را نه می توان مثلی به شمار آورد که هر چه ارزش آن پایین بیاید، با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه می توان غیر مثلی حساب کرد که در زمان حاضر یکی را به دوتا بیش تر بتوان در یک مجلس دادوستد کرد. پس باید اندیشید و شاید یکی از بهترین اندیشه ها و راهها، همان پیروی از ترازهای ثابت شرعی باشد: قاعده عدالت، قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل، قاعده ستم نکردن، قاعده علی الید، قاعده ضمان و… برای این که بایستگی بحث بیش تر روشن شود، چند مثال از بابهای گوناگون به میان می آوریم و سپس به بررسی اصول و راه حلها می پردازیم.

1. دزدی سی سال پیش، مبلغ ده هزار تومان از شخصی دزدیده است، با این مبلغ در آن زمان، یک دستگاه اتومبیل پیکان خریده، اکنون توبه کرده و می خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا باید ده هزار تومان پرداخت کند که با آن یک دوچرخه هم نمی توان خرید، یا باید فکر دیگری کرد؟

2. شخصی بیست سال پیش، بیست اسکناس هزار تومانی از کسی برداشته و در جایی پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند، آیا اگر همان پولهای پنهان داشته را به صاحب پول، پس بدهد، بسنده است؟

در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که اسکناسها افزون بر پایین آمدن ارزش ناشی ازتورم چندین ساله، باطل هم شده است و با این که اصل مال وجود دارد، ولی هیچ گونه ارزش ذاتی و اعتباری ندارد.

3. زمینی از آن یتیمی بوده و چون در مسیر خیابان بوده، سرپرست او، از روی مصلحت اندیشی برای یتیم، آن زمین را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته، یا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که یتیم به سن رشد رسیده، می گوید: حق من تباه شده است; زیرا یک دهم آن زمین را یا زمینی مانند آن را با این پول، نمی توان خرید. دراین صورت وظیفه چیست؟ آیا در این جا ولی کوتاهی کرده با این که سعی در مصلحت اندیشی برای کودک یتیم داشته است؟

آیا می توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همین مقدار پول را بگیر، گرچه یک دهم مانند آن زمین پیش را هم با آن پول نتواند بخرد.

4. زن و مردی پنجاه سال پیش ازدواج کرده اند و مهریه زن را هزار تومان قرار داده اند که در آن زمان برابر یک منزل صدوپنجاه متری، ارزش داشته است، اکنون که زن مهریه خود را می خواهد، آیا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آیا هزارتومان درباب مهریه مالیت دارد؟

5. فرش فروشی سال گذشته، سیصد تخته فرش داشته که بهای آنها سی میلیون تومان بوده است و خمس مال را حساب کرده و پرداخته، امسال که می خواسته خمس مال خود را حساب کند، دویست تخته فرش، از همان جنس داشته که بهای آنها چهل میلیون تومان است. آیا این فرد، خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را بپردازد یا نه، او زیان دیده و سرمایه اش به مقدار 1/3 تنزل کرده است؟

6. شخصی در حادثه رانندگی، از دنیا می رود، دیه وی را براساس طلا یا غیر آن، حساب می کنند و مقداری از آن را راننده خلافکار، می پردازد و یک میلیون باقی مانده را برای وی قسطبندی می کنند، با این یک میلیون در هنگام حادثه، یک پیکان می شد خرید، ولی پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن، 1/3 پیکان را هم با آن نمی توان خرید، وظیفه چیست؟

نمونه ها بسیارند و دربابهای گوناگون فقه مورد دارند و به سادگی نمی توان گفت که دزد و غصب کننده و زوج، همان پول را بدهکارند. و یتیم و اولیای فرد کشته شده، حقی بیش از همان پول، طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از این روی شماری از فقیهان، مساله مصالحه را به میان کشیده اند و گفته اند: به هر حال، باید با هم مصالحه کنند. اما بر چه ملاکی؟ روشن نیست. پاره ای از سخنان فقیهان و نقد و بررسیها و ردکردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون، شماره 6و7، می توان دید. در رساله توضیح المسائل آمده است:

«مسئله 2621: اگر مهریه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان یا عوامل دیگر، قیمت آن تنزل فاحش پیداکند، بنابراحتیاط واجب، باید با مصالحه رضایت زن فراهم شود ولی اگر چیزهای نظیر زمین، خانه، طلا یا نقره به عنوان مهر قرارداده شود، زن همان مقدار را طلبکار می شود، هر چند قیمت آنها تنزل کرده باشد.»⁽³⁴⁾

پیداست ایشان بین پول که اعتباری محض است و بین زمین، خانه، طلا و نقره که ارزش ذاتی دارند، فرق گذاشته، ولی اشاره ای به ارزش پول ندارد.

اما آیت الله موسوی بجنوردی، در مقاله «دور الاوراق المالیة فی الشریعة الاسلامیة. »⁽³⁵⁾ مسیری بسان ما در مساله دارد و پول را امری اعتباری محض می داند که معیار سنجش است و در خمس، ضمانها، زکات، نقدین، قرض و… قدرت خرید را معیار می داند و می نویسد:

«قدرت خرید کلی طبیعی است و عدد اسکناسهایی که نمایانگر آن قدرت باشند، مصادیق آن هستند و به هر حال، کلی طبیعی پیوسته عین افراد خود است، ولی افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خرید را قرض می دهد و هنگام دریافت نیز، همان قدرت را دریافت می کند. حال این قدرت، در قالب چند اسکناس باشد، دیگر مهم نیست.»⁽³⁶⁾

اول باید راه گشودن مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه، همان را در قرض هم جاری کرد، زیرا سخنان فقهاء در بابهای قرض و غصب نقل و بررسی شد و روشن شد که معیارها در باب غصب و قرض یکی است و ملاکها همه «اقرب الی الحق » و «اقرب الی العدل » و «اقرب الی التالف » و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خرید پول در غصب و دزدی به میان آمد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند، همین قدرت خرید در قرض هم می تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدی برابر قدرت خرید قرض داده شده، زیاده برقرض نیست، همان گونه که در غصب و دزدی هم زیاده به شمار نمی آید و این گرفتن قدرت خرید، احتیاجی به شرط کردن یا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد، زیرا پول و اسکناس، یعنی قدرت خرید.

پس خود قرض، به گونه اتوماتیک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خرید آن منتقل می شود، همان گونه که در غصب و دزدی… چنین است که پس از این شرح آن خواهد آمد.

به هر حال، اگر قرض دهنده شرط کند قدرت خریدی بیش از آنچه قرض داده دریافت کند، ربا و حرام است، ولی تا حد قدرت خرید را بدون شرط و با شرط می تواند بگیرد و این در باب قرض که نفع داشته باشد (یجر نفعا) نیست چون مال خود را دریافت می کند.

قاعده عدالت

از اصول اساسی که اسلام بر آن استوار است و جای هیچ شک و شبهه ای در آن نیست، اصل و قانون عدالت است. این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادی بر آن دلالت دارد. افزون بر آیات و روایات، عقل انسان، بر آن دلالت و حکم می کند. اما آیا عقل به گونه مستقل بر خوبی عدل و زشتی ستم دلالت می کند، یا این امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون مورد بحث نیست. بحث این است که تمام خردمندان، یا دست کم، تمامی اهل شرع، بویژه شیعه، حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را رکن اساسی دین می دانند، حال دلیل این اصل هر چه باشد، حکم عقل، حکم عقلا، آیات و روایات یا همه اینها.

حال که این اصل از پذیرفته شده ها و جزء جدایی ناپذیر دین است، اگر خبر یا خبرهایی از ائمه اطهار نظری دادند و مطلبی بیان کردند که با این اصل پذیرفته شده سازگار نبود، آن خبر به خودی خود، حجت نخواهد بود و هیچ گاه نوبت به ناسازگاری بین آن و بین اصل عدالت پیش نخواهد آمد; زیرا اصل عدالت، رکن اساسی دین و مدار اصلی است و با دلیلهای محکم عقلی و نقلی ثابت شده، اما خبر ناسازگار باعدالت، خبری است که صادر شدن آن از معصوم(ع) یقینی نیست و یقین بر گمان پیش است.

اگر در همه نمونه های هشت گانه بالا، روایت یا روایاتی داشتیم که می گفت: همان شمار پول یاد شده را حساب می کنیم و کاری به ارزش و قدرت خریدنداریم، باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت، که رکن اساسی اسلام است، از آن روایات دست بر می داشتیم، تا چه رسد به اکنون که روایت ناسازگار نداریم و مساله پول اعتباری و اسکناس و اعتبار بانکی و چک و… پدیده های نوپیدایند و درهم و دینار، که در روایات یاد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتی داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراین، آن روایات برای ما مشکلی پدید نخواهند آورد.

اکنون باید در چند مقوله به بحث پرداخت، تا مساله از همه زوایا روشن شود:

1. یادکرد آیات و روایاتی که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبری).

2. بحث در این که پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید دریافت شده، عدل است، یا به عدل نزدیک تر است و جریان و سریان این بحث در تمام بابهای فقه.

3. یادکرد روایاتی که به احتمال از عدد ثابتی سخن می گوید و تحلیل و توجیه آنها.

آیات

1. «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه باس شدید.»⁽³⁷⁾

ما پیامبران خود را با دلیلهای روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم، تا مردم به قسط قوام پیدا کنند.

راغب اصفهانی می نویسد:

«القسط هو النصیب بالعدل.»⁽³⁸⁾

قسط همان سهم عادلانه است.

علی بن ابراهیم درتفسیر خود می نویسد:

«المیزان الامام.»⁽³⁹⁾

میزان، همان امام است.

امین الاسلام طبرسی می نویسد:

«لیقوم الناس » فی معاملاتهم «بالقسط » ای: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.»⁽⁴⁰⁾

مردم در دادوستدهای خود، بر قسط، یعنی برعدل قوام پیدا کنند و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.

شاید نیازی به آوردن قول مفسران نباشد، زیرا آیه بسیار روشن است. از یک سوی با کلمه «لقد» مضمون آیه را مورد تاکید قرارداده، از سوی دیگر «رسلنا» جمع مضاف است و عموم را می رساند و ازسوی دیگر، تکرار ضمیر «نا» به گونه متکلم مع الغیر، قدرت و بزرگی و جمع شدن تمام سببها و انگیزه ها را می رساند. فرستادن «البینات » دلیل های روشن برای ثابت کردن نبوت آنان است. فرستادن «الکتاب » یعنی نوشته ها و قانونها. همچنین «میزان » برای بازشناخت حق از باطل، چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو برای باز نمود وزن، همه وهمه یک هدف را دنبال می کنند. و آن برپایی قسط و عدل است. جالب این که متعلق «قسط » حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زوایای اقتصادی، سیاسی، فردی و اجتماعی و… را در بر بگیرد.

درنتیجه، معنای آیه با توجه به تمام گستردگیها و فراگیریهای موجود چنین می شود:

«بی گمان، هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگی و شکوه، از فرستادن همه پیامبران با دلیلهای روشن و فرستادن قانونها و میزانهای بازشناخت حق از باطل، چیزی جز بر پایی قسط و عدل، در تمام زمینه ها نیست.»

به هر حال، آیه قرآن قسط و عدل در تمام زمینه ها را نظر دارد که یکی از آنها دادوستدها ست، که مجمع البیان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد، قسط و عدل در دادوستدها و پیوندهای اقتصادی است.

نکته:

1. شاید آمدن «حدید» در آیه مورد بحث و ترس شدید داشتن آن، به این منظور است که قوام بخشیدن به جامعه بر اساس عدل، که هدف تمامی پیامبران و کتابهای آسمانی است، بدون وجود آهن و قوه ای که پشتیبانی از قانون و میزان را به عهده بگیرد، ممکن نیست; از این روی دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه، بدون وجود قانونی بر اساس عدل و قوه ای که اجرای آن را به عهده بگیرد، نشاید; زیرا طبع آدمی فزونی خواه است و قوه ای باید او را به سوی عدل بکشاند.

2. «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو علی انفسکم او الوالدین والاقربین ان یکن غنیا او فقیرا فالله اولی بهما….»⁽⁴¹⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید، عهده دار عدالت باشید و برای خدا گواهی دهید، اگر چه به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما، چه توانگر و چه درویش، بوده باشد، زیرا خدا به آنان سزاوارتر است.

در این آیه هم، بسان آیه پیش متعلق قسط حذف شده، تا همه موارد را در بر بگیرد. ولی باز برای تایید، مواردی را که در نظر انسان اهمیت دارد و شرع هم، به آنها اهمیت داده، مطرح می کند و می فرماید: «برای دفاع از آنان هم، پا از مسیر دالت بیرون نگذار» درست است که «بالوالدین احسانا» و «لاتقل لهما اف » اما عدالت ارزشی والا و پایه استوار دین است که هیچ مصلحتی با آن برابری نمی کند، ولی هیچ یک از اینها نباید او را از مسیر عدالت بیرون برد، بویژه با توجه به «قوام » که صیغه مبالغه است.

3. «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولایجرمنکم شنآن قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی…»⁽⁴²⁾

ای کسانی که ایمان آورده اید، همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی بدهید. دشمنی با گروهی، شما را به گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است.

بله، آغاز آیه فراگیر نیست و عدالت در شهادت را می گوید، ولی پایان آن فراگیر است و عدالت در همه جا را دستور می دهد و افزون بر این درجایی که انسان گمان می برد که شاید در چنین موردی عمل به عدالت یا گواهی به عدالت لازم نباشد، همان جا را آیه اشاره می کند و بایستگی عدالت را در همان جا یادآور می شود حتی در جایی که بین انسان با انسان دیگری دشمنی بود، در آن جا هم باید به عدل گواهی دهد. البته باید توجه شود که آن سوی ستیز و درگیری را مقید به ایمان نکرد، پس شاید ستیز بین مؤمن و مؤمنی باشد، یا بین مؤمن و غیرمؤمن، یاحتی بین یک مؤمن و گروه زیادی غیر مؤمن، در تمام این موارد، باید بر عدل و قسط گواهی داد.

شاید با توجه به همین سه آیه، ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پیشین که گفته شد: حتی اگر روایت یا روایاتی داشتیم که برخلاف عدل و انصاف فرمان می داد، باید کنار گذاشته شود، روشن شده باشد.

4. «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی.»⁽⁴³⁾

خداوند به عدل و احسان و دستگیری از خویشان دستور می دهد.

5. «قل امر ربی بالقسط.»⁽⁴⁴⁾

بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.

در این دو آیه، هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سویی قسط و عدل با الف و لام آمده، تا دلالت برجنس و ماهیت کند; یعنی این که جنس و ماهیت عدل و قسط مورد فرمان الهی است.

آیات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمینه ها فرمان می داد. حال مناسب است نمونه هایی از آیات، که عدالت دربعضی از زوایای زندگی بشری را مطرح می کند نیز، آورده شود:

6. «و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط… و اذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی.»⁽⁴⁵⁾

پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنید… و هرگاه سخن گفتید با دالت سخن بگویید، حتی اگر نزدیکان باشد.

7. «و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین.»⁽⁴⁶⁾

اگر بین آنان [یهود و نصارا] حکم کردی، به قسط و عدل داوری کن; زیرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.

توجه شود که داوری بین اهل کتاب و حتی یهودیانی که برای اجرای نقشه های شوم خود، داوری نزد پیامبر اکرم(ص) می آورند نیز، باید براساس عدالت باشد. و انگیزه ای که در پایان آیه یاد شده، خوب و محبوب بودن عدالت را می نمایاند.

8. «… و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.»⁽⁴⁷⁾

… هرگاه بین مردم حکم کردید، به عدل حکم کنید.

9. «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.»⁽⁴⁸⁾

ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماههای حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازی کرد، به همان اندازه به وی دست بیندازید.

بله، آغاز آیه، راجع به ماههای حرام است، ولی پایان آن همانندی در دست اندازی را که عدالت است، می رساند.

نکته:

در واژگان آیه، سه بار واژه «اعتداء» به کار رفته است، در حالی که یک سوی «اعتداء» است و سوی دیگر آن پاسخ برابر به «اعتداء» که عدل است. در واقع، مقصود این بوده که اگر کسی به شما دست اندازی کرد، با او به گونه عادلانه، یا به گونه برابر، به رویارویی برخیزید. آوردن واژه ای هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل، از فنهای علم معانی و بیان است، مانند:

قالوا اقترح شیئا بخدک طبخه

قلت اطبخوا لی جبة وقمیصا⁽⁴⁹⁾

گفتند: چیزی را پیشنهاد کن تا آن را به خوبی برای تو بپزیم. گفتم: برایم جبه و پیراهنی بپزید.

و به جای این که بگوید پیراهن برایم بدوزید «بپزید» به کار برده، تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دلیل این که خداوند در آیه از این صنعت استفاده فرموده، افزون بر زیبایی سخن، شاید برای این باشد که خواسته در لفظ نیز عدالت را به کار برده باشد، و در برابر «اعتدای » او لفظ «اعتداء» آورده باشد، ولی برای این که کسی نپندارد «تعدی » به معنای لغوی آن است، فوری، با کلمه «مثل » آن را جبران کرده، تا هم از دست اندازی جلوگیری کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.

10. «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به…»⁽⁵⁰⁾

و اگر به شما عقوبتی رسید شما به همان مقدار عقوبت کنید.

11. «… و ذروا ما بقی من الربا… و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.»⁽⁵¹⁾

ای مؤمنان… باقیمانده سود خود را نگیرید… و اگر توبه کردید، راس المال شما از آن شما خواهد بود، نه شما به کسی ستم کنید و نه مورد ستم واقع شوید.

نتیجه: با توجه به یازده آیه بالا، روشن می شود که در همه جا و باهمه کس، حتی کافران، باید مدار اصلی، قسط و عدل باشد. و این یک اصلی کلی پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است وجزئیاتی که از شرع می فهمیم، باید با این اصل کلی برابر باشد و یا دست کم، ناسازگاری با آن نداشته باشد.

روایات

1. ابی مالک می گوید: به حضرت سجاد(ع) عرض کردم: همه شرایع دین را به من خبر بده.

قال: «قول الحق و الحکم بالعدل و الوفاء بالعهد.»⁽⁵²⁾

فرمود: سخن حق، حکم به عدالت و وفای به عهد.

2. پیامبر اکرم(ص) فرمود:

«بالعدل قامت السموات و الارض.»⁽⁵³⁾

آسمان و زمین، بر عدل استوارند.

3. حضرت علی(ع) درهنگام وفات سفارش می فرماید:

«اوصیک بالعدل فی الرضا و الغضب.»⁽⁵⁴⁾

سفارش می کنم به عدل درحالت خشنودی و حالت غضب.

عدالت و عقل

از آیات و روایات بر می آید که اساس اسلام و دیگر ادیان آسمانی، برعدالت است و هدف از فرستادن پیامبران و کتابهای آسمانی پیاده کردن عدالت در روی زمین است.

اگر اسلام، یا هردین دیگری، عدالت خواه و عدالت گستر نبود، بایسته پیروی نخواهند بود. به بیان دیگر، عقل انسان که دلیل و برهان درونی و نخستین برهان و اساس دیگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز می شناسیم و معیار پذیرش دین، تکلیف، پاداش و کیفر است، از پیروی دینی که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد، باز می دارد. پس در واقع دین عادلانه است، نه این که عدل اصلی دینی باشد، همان گونه که دین عاقلانه است نه این که عقل، دینی باشد و به دیگر بیان ما با عقل و مستقلات، عقلی نظیر عدالت، راهها و شرایع را می سنجیم و آن را که عاقلانه و عادلانه است، بر می گزینیم.

بنابراین، بحث عدالت از دیدگاه آیات و روایات یک بحث تاکیدی است، نه تاسیسی; یعنی عقل، اجازه پیروی از دینی را می دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دینی عادلانه نبود، آن دین باید از بین برود، نه عدالت. اگر دستوری از دستورهای دین، یا قانونی از قانونهای دین عادلانه نبود، آن قانون زیر سؤال می رود و باید از بین برود یا اصلاح شود، نه عدالت.

البته توجه به این نکته بایسته است که گاهی، درعادلانه بودن قانونی تردید است و با شک در عادلانه بودن، نمی شود حکم به غیر عادلانه بودن کرد، ولی اگر ابت شد که قانونی غیرعادلانه است، از گردونه خارج می شود.

قدرت خرید و عدالت

پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خرید، ازعدالت به دور است.

خلاصه مطالب گذشته: سخن این بود که وقتی شخصی به دیگری پول و اسکناس وام داد، پس از سررسید وام، آن پول و اسکناس را بستانکارنیست، بلکه قدرت خریدی برابر قدرت خرید وام داده شده را بستانکار است و فرقی نمی کند که در این مدت، پول اعتبارش کم تر یا بیش تر شده باشد و برای ثابت کردن این مطلب گفته شد:

نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتی ندارد و ارزش آن اعتباری است و به قدرت دولت و کشور بستگی دارد خلاف درهم و دینار، که هم ارزش ذاتی و هم نقش میانگی در دادوستدها را داشت.

دو دیگر: پول، نه مثلی است و نه قیمی، زیرا پول اعتباری است در حالی که مثلی و قیمی از ویژگیهای چیزهایی است که ارزش ذاتی داشته باشند.

سه دیگر: معیار تقسیم چیزها به قیمی و مثلی، برای عدالت درپرداخت حق دیگران بوده است.

چهار دیگر: این تقسیم در آیات و روایات نیست، بلکه بر ادای حق، تاکید شده است و فقهاء در راستای ادای حق بین چیزهای گوناگون فرق گذاشته اند.

پنچ دیگر: گیریم که مجبور باشیم هرچیزی را محصور درتقسیم مثلی و قیمی بدانیم، باید نقش زمان را نیز در نظر بگیریم تا گامی خارج از مسیر عدالت نگذاشته باشیم و کردارها و گفتارهای ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.

پس مساله ویژه و محصور شد به رعایت و نگهداشت عدالت و روشن شد که این اصل، رکن اساسی اسلام است. و آیات و اخبار بسیاری آن را یاری گرند، افزون برحکم عقل، که به خوبی عدل و زشتی ستم حکم می کند. از این روی تنها راه، در بحث پول گرفتن قدرت خریدی برابر با قدرت خرید داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول، بدون درنظر گرفتن قدرت خرید آن، از عدالت به دور است، بویژه اگر تورم زیاد باشد، یا رخداد پیش بینی نشده ای، پیش بیاید که ارزش پول، ناگهانی دگرگون شود.

مثالهای گوناگونی که پیش از این مطرح شد، تا این اندازه به روشنی دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص، از عدالت به دور است و هیچ کس صدتومان پنجاه سال پیش را برابر صدتومان امروز نمی داند، ولی شاید بسیاری از مردم، صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند و همچنین شاید تورم در سرمایه ها و قرضهای اندک، اثر چندانی نگذارد، ولی هر چه سرمایه یا مال غصب شده بیش تر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کم تری روشن می شود و شاید راز این که چنین مساله ای در روایات ما مطرح نشده⁽⁵⁵⁾ ، عبارت باشد از: تورم شدید نبوده، قرضها برای مدت زیادی نبوده، مال وام داده شده به طور معمول، بسیار نبوده و پول، افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه ها از گردونه دادوستد، ارزش دادوستدی پول را از بین ببرد، اما در این هنگام،باز ارزش ذاتی سکه، همچنان باقی بود.

پس این که کسی بخواهد دیدگاه قدرت خرید را، ناسازگار با سیره عملی موجود در تمام روزگاران بداند، کلام به ظاهر زیبا و در واقع فریبنده ای بیش نیست; زیرا دست کم، چهار فرق اساسی بین این پول و آن پول و بین وامها و دادوستدهای این زمان با آن زمان، وجود دارد که عبارتند از:

1. در آن زمان، پول تنها اعتبار نبوده است، برخلاف اکنون.

2. وامها، کوتاه مدت بوده است، در مثل، شخص وام می گرفت تا زمان رسیدن محصول یا برگشتن مال التجاره اش.

3. وامها بیش تر برای امور معاش بوده، نه برای ساختن خانه های گران قیمت و ایجاد کارخانه های بزرگ و…

4. تورم بسیار کم بوده به گونه ای که اشخاص، طلاها و نقره های خود را نزد امینان به عنوان امانت می گذاردند و هیچ گاه به ذهن آنان نمی گذشت که ارزش آن کم می شود و باید آن را به مصرف رسانید.

بند نخست: پیش از این، شرح داده شد و سیر میانگی چیزهای غیر قیمتی و قیمتی و تبدیل آن به پول و اسکناس و چگونگی شکل گیری بانکها بیان شد. در ایران، تا زمان قاجاریان، پولهای نقره ای رواج داشت، ولی اکنون پول، بویژه اسکناس، تنها اعتباری است که حتی پشتوانه ای غیر از قدرت و اعتبار دولت ندارد.

بند دوم: این که وامها، بیش تر، کوتاه مدت بوده است، روایات زیادی بر آن دلالت دارد، از جمله روایات وارده در ذیل آیه شریفه:

«وان کان دو عسرة فنظرة الی میسرة »⁽⁵⁶⁾

اگر بدهکار تنگ دست بود، تا زمان گشایش به او زمان دهید.

الف. عامربن جذاعة نقل می کند که شخصی خدمت حضرت صادق(ع) رسید و عرض کرد:

«یا ابا عبدالله، قرض الی میسرة.»

ای امام صادق، قرض به من بدهید تا در زمان گشایش پرداخت کنم.

«فقال له ابوعبدالله; الی غلة تدرک.»

حضرت فرمودند: آیا تا زمان غله و کشتی که به دست آوری؟

«فقال الرجل: لا والله »

مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و کشتی ندارم.

«قال علیه السلام: فالی تجارة تؤب »

حضرت پرسید: آیا تا زمان تجارتی که بر گردد؟

«قال لا والله »

مرد جواب داد: سوگند به خدا، نه.

«قال: فالی عقدة تباع »

حضرت پرسید: آیا تا زمان زمینی که آن را بفروشی؟

«فقال: لا والله »

گفت: نه، سوگند به خدا.

«فقال ابوعبدالله: فانت ممن جعل الله له فی اموالنا حقا، ثم دعا بکیس فیه دراهم فادخل یده فیه فناوله منه قبضة.»⁽⁵⁷⁾

حضرت فرمود: بنابراین، تو از کسانی هستی که خدا برای آنان در اموال ما، حق قرار داده است [کنایه از این که فقیری] پس (به غلامانش) دستور داد کیسه ای که در آن درهم بود آوردند، حضرت یک مشت از آن درهمها را به او داد.

از این حدیث روشن شد که وام دادن در همه جا وهر حالی نیست و به هر کسی وام داده نمی شده است، بلکه به کسی وام داده می شده که یکی ازراههای مطرح شده را برای پرداخت داشته باشد. و زمان گشایش یکی از امور یاد شده است که هر کدام باشد، به یک سال نمی رسد.

ب. «شخصی از حضرت رضا(ع) پرسید: آیا این مجالی که آیه قرآن فرموده اندازه ای دارد که شناخته شود، درحالی که شخصی از دیگری وام گرفته و بر اهل و عیال انفاق کرده است و نه کشاورزی دارد، تا انتظار محصول آن را بکشد و نه از کسی طلب دارد، تا انتظار رسیدن زمان آن را بکشد و نه مال غایبی دارد که انتظار آمدن آن را داشته باشد.

امام فرمود: بله، منتظر بماند، تا خبر ناداری این فرد به امام برسد و او از سهم ورشکستگان بدهی او را بپردازد. اگر او این پولها را در راستای پیروی از خدا به کار برده باشد، امام می پردازد و اگر در راه نافرمانی خدا به کار برده چیزی به عهده امام نیست.

گفتم: چه ربطی به وام دهنده دارد که او را درراه خدا یا در راه نافرمانی خدا هزینه کرده، وام دهنده او را امین دانسته و به او وام داده است.

فرمود: سعی می کند که به گونه ای مال خود را از او بگیرد.»⁽⁵⁸⁾

ج. درتفسیر علی بن ابراهیم با سند از عایشه نقل می کند که گفت:

«سمعت رسول الله(ص) یقول: ما من غریم ذهب بغریمه الی وال من ولاة المسلمین و استبان للوالی عسرته الا برء هذا المعسر من دینه، فسار دینه علی والی المسلمین…»⁽⁵⁹⁾

از پیامبرخدا شنیدم که فرمود: هر بستانکاری که بدهکاری خود را پیش یکی از فرمانروایان مسلمانان ببرد و برای آن والی روشن شود که بدهکار در تنگناست، از عهده وی برداشته می شود و بدهی وی، به عهده والی مسلمانان خواهد بود.

از این روایات، به خوبی استفاده می شود که زمان برای پرداخت بدهی در آن روزگار کم بوده: تا زمان برداشت غله، برگشتن کالای بازرگانی و آگاه شدن حاکم مسلمانان از تهی دستی وی و این پیوندی ندارد به بدهیهای چندین ساله و مهریه پنجاه ساله و…

چند نکته:

1. اکنون بحث در این نیست که آیا وامهای دراز مدت جایز است یا نه، تا کسی بتواند به فراگیری و اطلاق بعضی روایات یا فراگیری و اطلاق آیه تمسک بجوید، بلکه بحث در این است وامهایی که در آن زمانها به زیان دیدگان می داده اند، برای مدت کوتاهی بوده و نیز روایاتی که در باب زکات آمده است، بر دین بیش از دو سه سال دلالت ندارد⁽⁶⁰⁾ ومثل این که دین، بیش از سه چهار سال گفته نمی شده است و در مدت دو سه سال، ارزش پول در نظر عرف، چندان پایین نمی آمده است.

2. ازروایات گذشته روشن شد، آنان که نادارند و با درآمدی که دارند، نمی توانند زندگی خود را اداره کنند، مسئولیت هزینه زندگی آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاکم چنین وظیفه ای را انجام نداد، گناهش به عهده اوست. بنابراین، اگر شنیده شود در جامعه ای به سبب فقر و ناداری، کسانی برای برآوردن هزینه های ضروری خود و فرزندانشان تن به خودفروشی بدهند و کارهای پستی انجام دهند، گناه و مسئولیت آن بر عهده حکومتهاست که نه تنها برآوردن نیازهای زندگی آنها رانمی پذیرند، بلکه بدتر از بد هر روز با سیاستهای تورمی، آنان را به فقر و لاکت بیش تری می کشانند و بر این پندارند که با بالا رفتن شاخص اقتصادی کل کشور حتماوضع فرد فرد شهروندان نیز بهتر شده است.

پس از این، در بحث ضمانت خواهد آمد که اگر حکومت در برابر وامها و هزینه های معمولی افراد ضامن باشد، به گونه شایسته تر و سزاوارتر، در برابر خسارتهایی که خود به زندگی معمولی افراد وارد کرده، در مثل با چاپ و نشر بیش از اندازه اسکناس یا هر عامل دیگر، ایجاد تورم کرده نیز، ضامن است.

بند سوم: وامهای معمولی در زمان ائمه(ع) کم بوده و تنها برای امور زندگی، آن هم زندگی ساده آن زمان وام می گرفته اند. آن روزها، نه سفرهای پرهزینه به اروپا برای معالجه یا تفریح و تحصیل بوده است، نه وامهای سنگین برای ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشکیل ارتش و سپاه و خرید اسلحه از شرق و غرب. حتی امیرالمؤمنین(ع) با چندین سال، جنگهای خانمان سوز و گرفتاریهای توان فرسا، بدهی که هنگام مرگ بر جای گذاشته، رقم بسیار پایینی بوده، تا چه رسد به مردم معمولی که بدهی آنان از چندین دینار تجاوز نمی کرد. 

ادامه دارذ….

منبع:http://www.hawzah.net/fa/ArticleView.html?ArticleID=87489

برچسب ها:ربا، تورم و ضمان