عقل: يكي از ادله اربعه
جناب آقاي موسوي بجنوردي
عضو شورايعالي قضائي
بسم الله الرحمن الرحيم
اصوليان شيعه عقل را يكي از ادله اربعه مي دانند و در باب آن سخنان فراوان دارند . اشاعره به لحاظ گفتگو از حسن و قبح عقلي در اين ميدان گام مي نهند. بحث از حسن و قبح گفتگو از معاني گوناگون آنرا به ميان مي آورد و پرداختن به معناي عقل تقسيم آن را به عقل نظري و عقل عملي مطرح مي سازد و سرانجام سخن از احكام شرعي و احكام عقلي مفهوم ملازمه اين دو را با يكديگر وارد بحث مي نمايد و در نتيجه موقع و مقام و عقل بعنوان يكي از ادله معلوم مي گردد. اما مقدم بر اين همه و پيش از رسيدن به اصل مطلب بجاست كه نخست به طرح مساله بپردازيم و از نظر ات محققان متقدم و متاخر ياد كنيم .
كليات
الف – طرح مساله :
مساله را در چند صورت به شرح زير مطرح مي كنيم :
1_ آيا همانطور كه كتاب به تنهائي دليل است و سنت و اجماع نيز هر يك به تنهائي ديل اند در مقام اقامه حكم عقلي نسبت به يك مساله بايد گفت كه اين حكم حجت است و مي بايست مطابق آن عمل گردد تا در نتيجه اگر عمل كردن موجب ثواب باشد بتوان گفت كه بر خلاف اين حكم عقلي عمل نمودن موجب عقابست ؟
2_ يا اينكه بايد پذيرفت كه دليل عقلي در عرض كتاب و سنت و اجماع واقع نمي شود بلكه در طول آنها قرار دارد . يعني وقتي حكم مساله در كتاب و سنت مايوس شديم .و اجماعي هم در خصوص مورد نيافتيم بايد به عقل تمسك جوئيم و مطابق حكم آن عمل كنيم ؟
3_ عقل هنگامي حجت است كه احكام مورد نظر ما احكام توقفيه و تعبديه نباشند در قلمرو توقيفات و تعبديات به عقل تمسك نمي شود زيرا در اين مقام بايد ديد كه كه شارع خود چه گفته و ميزان و مقداري كه تعيين فرموده است چيست ؟ در واقع بايد به همان مقدار و ميزان عمل كرد.
اما اگر موضوع ما عقلائي بود مساله به تعبد و توقيف بر نمي گردد زيرا در محيط عقلا هم اين چنين احكامي هست و در اينجاست كه مي گوئيم حكم عقل حجت است .
احتمال چهارم اين است كه اصلا عقل دليل محسوب نمي شود نه عرضا و نه طولا و نه بر پايه معناي سوم بلكه به بركت حكم عقل است كه به حكم شرع مي رسيم . يعني مطابق ضابطه اي كه بعدا بيان خواهيم كرد حكم عقل ما را به حكم شرع مي رساند .پس آنچه مستند فتواي فقيه و مستند عقل مقلد ميگردد حكم شرعي است نه حكم عقلي فقط مقام و موقع راهنما را دارد و ارائه طريق مي كند و ما را بحكم شرعي مي رساند.
ب- نظرات علماء و محققان :
هنگاميكه به كلمات علما و محققان متقدم و متاخر رجوع مي كنيم به نكات زير مي رسيم:
1_ علي الظاهر تا قبل از زمان شيخ مفيد رضوان الله تعالي عليه اشاره اي به مساله دليل عقل نشده است . نخستين كسي كه به حكم عقل اشارت كرده است شيخ مفيد ( ره ) است كه در باب عقل مي فرمايد:
و هو سبيل الي معرفه حجيه القران الاخبار
عقل راهي است براي معرفت يافتن و شناسائي حجيت قرآنم و دلائل اخبار .
پس در اين بيان عقل عنوان راه و ارائه دهنده طريق وصول به حجيت كتاب و سنت را دارد .
2_ اولين تصريح به اينكه عقل يكي عقل يكي از ادله است از مرحوم ابن ادريس در كتاب سرائر است كه مي فرمايد :
فاذا فقدت الثلاثه فالمعتمد في المساله الشرعيه عند المحققين التمسك بدليل العقل
هنگامي كه دريافتن حكم شرعي دستمان از كتاب و سنت و اجماع كوتاه شد نوبت به دليل عقل مي رسد.
يعني : اگر دليل عقلي اقامه شد كه اين شئي مصلحت ملزمه دارد حكم به وجوب يا عمل مطابق آن مي كنيم و اگر دليل عقلي بر اين امر اقامه شد كه در متعلق اين شئي مفسده ملزمه هست حكم به حرام بودن شئي يا ترك آن مي شود .
2_ مرحوم محقق رحمه الله عليه ادله احكام را به دو قسم تقسيم مي كنند بعضي از اين ادله متوقف به خطاب است كه خود منقسم به لحن الخطاب و دليل الخطاب و فحوي الخطاب مي شود و در قسم ديگر مي فرمايد كه :
ماينفرد اعقل بالدلاله عليه
بر پايه اين تقسيم در بعضي از امور نياز به خطاب نيست و عقل نسبت به دلالت بر آن متفرد است مانند ردالوديعه كه عقل در وجوب ردوديعه متفرد است و نيز حسن صدق و انصاف و قبح ظلم و كذب . اين امور ضروري اند و عقل دال بر آنهاست و نياز به كتاب نيست .
شهيد اول رضوان الله تعالي عليه نيز مانند محقق به همين مطلب اشاره فرموده است . بدينترتيب ملاحظه مي شود كه شيخ مفيد (ره ) اصولا عقل را جز ء ادله اربعه نشمرده و فرموده است كه و هو سبيل الي معرفه …. و بنابراين از احتمالات چهارگانه احتمال چهارم را اختيار كرده است كه عقل نه عرضا دليل است و نه طولا و نه ناظر به امور عقلائي است ( در مقام تفضيل ميان تعبديات و امور عقلائي ) . پس تنها ارائه طريق مي كند و ارشاد به حكم شرع . يعني ما با حكم عقل به حجيت قرآن و دلائل اخبار مي رسيم .
محمد بن ادريس بر حسب تعريفي كه فرموده احتمال دوم را برگزده است در اين بيان دليل عقل در طول قرار مي گيرد . تمسك به دليل عقل پس از ياس از يافتن حكم در كتاب و سنت و اجماع است . در اين حالت است كه دليل عقل منجزيت مي آورد و بر مكلف واجب است كه به موداي عقل عمل كند . پس دليل عقل از ادله اربعه است اما طولا نه عرضا
در بيان محقق و شهيد اول ادله احكام به دو قسم منقسم مي شوند . در قسمي خطاب لازم است و در قسم ديگر دليل عقل متفرد است و نياز به خطاب نيست . بنابراين در مسائل توقيفي و تعبدي به يكي از انحاءثلاثه نياز به خطاب هست اما در مسائلي نظير لانصاف و رد و ديعه و حسن صدق و نيز قبح ظلم و كذب كه مسائل عقلائي هستند در تمامي جوامع نياز به خطاب نيست و اگر در اين موارد خطابي باشد ممكن است گفته شود كه جنبه ارشاد دارد . پس فرموده محقق و شهيد اول منطبق با احتمال سوم البته در بعد معين و نه در همه احكام .
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه بزرگان محققان هيچيك به احتمال اول رو نكرده اند بدين معني كه عقل را مستقلا دليل بر احكام شرعيه نمي دانسته اند و از قرن ششم ببعد نيز عده اي از بزرگان علماء شيعه عقل را دليل بر احكام شرعي فرعي دانسته اند اما عند فقدان انص و الاجماع و بنابراين طولي نه عرضي . در بيان محقق هم كه در كتاب معتبر مي فرمايد مستند الاحكام الكتاب و اسنه و الاجماع و دليل العقل با توجه به تفضيل در مورد ادله احكامي كه نيازمند خطاب است و غير آن روشن است كه هر چند دليل عقل در عرض است اما اين موقعيت در مواردي است كه عقل در دلالت متفرد باشد .
(1)
از چهخ راه به مصلحت و مفسده اشياء مي رسيم
الف – بيان شيعه عدليه
شيعه عدليه معتقد است كه ما حكم جزاف نداريم نكته اي كه اشارت بدان بايسته است و بعنوان اصل موضوع مطرح مي كنيم اين است كه : احكام تابع مصالح و مفاسدند .
وجود مصلحت و مفسده در متعلق شي به يكي از صورپنجگانه زير متصور است :
اگر در متعلق يك شئي مصلحت ملزمه بود شضارع مقدس در آنجا جعل وجوب مي كند و اگر در متعلق يك شئي مصلحتي بو اما نه بطور ملزمه شارع در آن مقام جعل حرمت استحجاب مب كند . و اگر در متعلق يك شئي مفسده غير ملزمه بود شارع مقدسدر آنجا جعل كراهت مي كند و سرانجام اگر امري لاقتضاء بود از مصلحت و مفسده در آنجا جعل اباحه مي نمايد . پس احكام تكليفيه خمسه جزافي نيستند و تابع مصالح و مفاسدي مي باشند كه در متعلقات آنهاست .
در جائي كه شارع مقدس حكم به وجوب شئي مي كند ما كشف مي كنيم كه در متعلق شئي مورد بحث مصلحت ملزمه است و اگر چيزي را شارع مقدس حرام كرد كشف مي كنيم كه متعلق اين شئي مفسده ملزمه دارد و اين كشف اني است . بعكس اگر ما به وسيله عقل به اين معني رسيديم كه در متعلق يك شئي مصلحت ملزمه هست از اين امر حكم مي كنيم كه شارع مقدس در آنجا جعل وجوب كرده است و اين كشف لمي است . پس حركت از دو طرف صورت مي گيرد : زماني به خطاب شرعي مي رسيم و بنابراين مي گوئيم در متعلق شئي مصلحت يامفسده ملزمه و …… هست چرا چون شارع مقدس چيزي را به گزاف واجب و حرام و … نمي كند . در رتبه سابقه بايد در متعلق شئي مصلحت يا مفسده ملزمه باشد تا جعل وجوب و حرمت شده باشد . زمان ديگر پي به خطاب نمي بريم اما بوسيله عقل خود به اين مطلب مي رسيم كه در متعلق شئي مصلحت ملزمه هست . در نتيجه مي گوئيم شارع مقدس در اين مورد حكم وجوبي دارد . اين بيان بيان عدليه است .
ب- بيان اشاعره
اما اشاعره مي گويند احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند يعني ممكن است كه شارع كممقدس به كاري كه در آن مفسده وجود دارد امر كند لكن پس از ام آن مطلب ذوامفسده ذوامصلحه مي شود . بالعكس نهي شارع مطلب ذوالمصلحه را ذوالمفسده مي سازد . و چنين مي گويند :
الحسن ما امر به اشارع و القبيح ما نهي عنه پس به اين بيان ملاك حسن و قبح امر و نهي شارع است و نه واقعيت مطلب .
ج- نتيجه
ما اين نكته را كه : الحسن ما امر به الشارع و القبيح ما نهي عنه باشد مي پذيريم اما مي گوئيم اشاعره از اين لطيفه غافلند كه شارع مقدس جزاف نمي گويد و به گزاف آنچه را واجب است حرام نمي خواند . شارع مقدس خود رد رتبه سابقه و پس از كشف اينكه در متعلق يك شئي مصلحت وجوبي هست مي گويد كه هذا واجب و پس از كشف مفسده ملزمه مي گويد : هذا حرام . در نتيجه احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسدند و اين نكته درستي است كه: الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه يعني همانطور كه رسول ظاهري و خارجي داريم كه همان انبياء الله هستند و از جانب خداوند تعالي براي راهنمائي و ارشاد بشر مبعوث اند يك رسول باطني هم داريم كه همان عقل باشد و خداوند به انسان اين عطيه را عنايت فرموده است تا با آن حسن و قبح را درك كند و اعمال خود را بر طبق آن تنظيم نمايد . اگر خداوند بعث رسل و انزال كتب شده و امامت مقرر گرديده است . اگر حضرت حق لطفا چنين نمي كرد بشر عقل داشت و به وسيله عقل خود عمل مي نمود. لكن بشر با افكار شيطاني ودل مشغوليهاي خويش و با درگيرو دار امور مادي بودن و با دور شدن از حقيقت نمي تواند بخوبي واقعيت اشياء را درك كند از اين رو راهنما فرستاده شده است . آنچه پيامبر بعنوان قانون و دستور مي آورد في الحقيقه همان مسائل فطري بشر است . كل مولود يولد علي الفطره . هر انسانس كه به دنيا مي آيد بر فطرت متولد مي شود . فطرت همان راستي و حقيقت درك عقلي خود اوست كه يري الاشياء بما هي هي در فكر و درك و محيط انساني هيچ اعوجاج و انحرافي نيست . اين انحراف ها و اعوجاج ها مولود عوامل خارجي و محيط و هيچ اعوجاج و انحرافي نيست . اين انحراف ها اعوجاج ها مولود عوامل خارجي و محيط و جامعه اي است كه انسان در آن زندگي مي كند و الانسان بما هوهو مولود علي الفطره . فطرت انساني مي گويد كه وديعه را رد بكنيد و همين فطرت مي گويد كه طلم و كذب قبيح است و صدق حسن است . يعني همه آن مسائلي كه در شرع مقدس آمده و به ما گفته شده است كه فلان امر و فلان كار واجب است بر همگي آنها فطرت انساني حاكم است . بنابراين پيامبران و كتابهاي آسماني منزله ارشاد به حكم عقلي دارند : الاحكام الشرعيه الطاف في الاحكام العقليه احكام شرعي لطفي است نسبت به همان احكام عقلي . و مقصود از عقل همان عقل سليم است به تعبير شيخ انصاري رحمه الله عليه كه مي فرمايد : العقل السليم الخالي عن هواجس الافكار و شوائب الوهام البته نمي توان مدعي شد كه انسان به همه واقعيت و به كنه اشياء مي رسد . اما بهر حال عقل به يك رشته از امور مي رسد . عقل مي تواند كشف داشته باشد و از معلول به علت برسد . چنانچه عقل ما علت وجوب را درك كرد و گفت مصلحت ملزمه دارد ما در آن باب قائل به وجوب مي شويم و اگر علت حرمت را درك كرد كه همان مفسده ملزمه باشد قائل به حرمت مي گرديم .
(2)
حسن و قبح عقلي
الف – نظر اشاعره و نظر عدلي مذهبان
در بحث از تحسين و تقبيح عقلي اشاعره مي گويند براي عقل نسبت به حسن و قبح افعال حكمي نيست و اين امور به يك واقعيت و يك حقيقت بازگشت ندارند بلكه اين معاني منتزع از احكام شرعيه هستند . ماوراء احكام شرعيه حسن و قبحي نداريم : الحسن ما امر به الشارع و اقبيح ما نهي عنه . چيزي را كه شارع مقدس واجب مي داند حسن است و آنچه را شارع حرام مي خواند قبيح است . ممكن است شارع مقدس قبيح را تحسين كند و حسن را تقبيح نمايد . در نتيجه بازگشت حسن و قبح به تحسين و تقبيح شارع است نه اينكه اين امور داراي واقعيت بود و مسائل ذاتي باشند .
عدليه اين مساله را قبول ندارند و مي گويند با قطع نظر از حكم شارع اشياء و افعال داراي ارزش هاي ذاتي و ارزشهاي واقعي هستند چيزي كه حسن است بايد في نفسه حسن باشد و امري كه قبيح است في نفسه قبيح مي باشد . شارع مقدس چيزي را كه با قطع نظر از نهي وي مفسده دارد حرام مي شمارد و از آن نهي مي كند . پس در حسن و قبح ارزش ذاتي مطرح مي شود.
ب- معاني حسن و قبح
اكنون بايد ديد كه در حسن و قبح مورد بحث چند معني يافت مي شود :
1- هرگاه مقصود از حسن وقبح كمال نفس و نقصان آن است . در اين مقام چيزي را حسن مي خوانند كه موجب كمال نفس است و امري را قبيح مي شمارند كه موجب نقصان و منقصي در نفس انسان است . آموزش و پرورش حسن است زيرا كمال است بر نفس و جهل و ناداني قبيح است چون اين معاني نقصان است براس نفس .
2- در معني ديگر حسن و قبح را به اعتبار ملائمت با نفس و تنفر مطرح مي كنند. امري حسن است چون ملائم با نفس است و امر ديگر قبيح است زيرا موجب تنفر نفس است . اين صورت زيبا و اين منظره زيباست حسن است چون ملائم نفس است و اين منظره يا اين صورت كريه است و قبيح زيرا منافرت با نفس دارد .
3- در مقامي ديگر اطلاق حسن و قبح به اعتبار مدح و ذم است . وقتي گفته مي شود اين فعل حسن است يعني فعل نزد علا ممدوح است و عقلا كسي را كه فاعل چنين فعلي باشد مدح مي كنند در مقابل فعل قبيح است از آن رو كه نزد عقلا موجب ذم و مذموم است . در نتيجه فعل به اعتبار مدح و ذم عقلاء و عنداعقلا و به تبع حكم عقلا واجد حسن و قبح مي شود . فعل مورد نظر يك واقعيت در نفس نيست كه موجب كمال و نقصان گردد بلكه حكم عقلا چنين مي گويد يعني وجوب و ترك فعل و حسن و قبح آن به اعتبار حكم عقلاست .
4- ج- مقايسه دو نظر
اشاعره در خصوص اين معاني چگونه ميانديشند ؟ هنگامي كه حسن و قبح به معناي ملائمت و منافرت با نفس باشد ما بازاء خارجي ندارد اگر چه منشاء امر خارجي است لكن يك واقعيت در خارج نيست بلكه بايد در خارج كسي باشد تا اين شئي ملائم با نفس وي باشد و يا اين شئي در خارج نفس كسي منافرت داشته باشد . اين واقعيت با قطع نظر از وجود جامعه يا عقلا وجود ندارد . اين امر حالت موجود جامعه است . بايد جامعه اي باشد تا حالت مذكور موجب ملائمت يا منافرتش باشد و اين معني عارض بر آن جامعه شود .
در مورد امر هم كه موجب مدح يا ذم است چنين است . امر عندالعقلا قبيح يا حسن است عقلا هستند كه بايد بگويند هذا مذموم و يا هذا ممدوح يا به تعبير ديگر: ينبغي فعله و ينبغي تركه . پس ماوراء حكم عقلا واقعيت ندارد و واقعيتش منوط به وجود گروه جامعه عقلائي است كه اين حكم را مي كنند .
اگر اشاعره مي گويند كه به اين دو معني ما حسن و قبح ذاتي نداريم يعني حسن و قبح به معناي ملائمت يا منافرت نفس و يا مدح و ذم واقعيت ذاتي ندارد و مولود حكم عقلاست ما نيز اين امر را مي پذيريم و هيچ اختلافينيست. و بطور خلاصه بازگشت آن به عقل عملي است . عقل عملي است كه مي گويد ينبغي فعله و ينبغي تركه سزاوار است كه كاري ايجاب شود و يا ايجاد گردد و يا ترك سزاوار است . با ينبغي فعله حسن انتزاع مي شود و با ينبغي تركه قبح انتزاع مي گردد.
د- عقل نظري و عقل عملي
اكنون به اشاره اي كوتاه درباره عقل عملي و عقل نظري مي پردازيم . مدرك عقل نظري عنوان ينبغي ان يعلم را دارد . مثلا الكل اعظم من الجزء ينبغي ان يعلم است . لكن اين مطلب كه امري موجب مدح يا ذم است و موجب ملائمت نفس يا منافرت آن است ينبغي ان يعمل است يعني سزاوار است كه موجود شود. نتيجه آنكه اگر مدرك من بعنوان ينبغي ان يعلم باشد يعني چنانچه سزاوار باشد كه آن رابدانيم اين امر به عقل نظري مربوط مي شود . و اگر مدرك سزاوار آن باشد كه موجود گرد يا موجود نشود. مطلب مربوط به عقل عملي مي شود . در واقع تقسيم مذكور به اعتبار مدرك است زيرا نفس عقل به دو قسم تقسيم نمي شود . عقل جوهره مجردي است كه درك مي كند و كاري جزء آن ندارد . از اين رو گفته مي شود كه عقل مولويت امر و نهي و انشاء و بعث و زجر ندارد هيچ وقت نمي تواند بگويد اين كار را بكنيد و اين كار را نكنيد . جامعه و يا كسي كه سمت مولويت و سمت آمريت دارد حكم مي كند بوسيله ادراك عقلي به امر و نهي و بعث و زجر مي پردازد بنابراين در تعبير حكم عقل اندكي مسامحه است . و هر جا كه از احكام عقليه نامبرده مي شود مقصود مدركات عقل علمي و آراء آن است يعني هر جا كه عقل عملي مدرك بمعناي ينبغي فعله و ينبغي تركه بود عقل به عنوان يك از ادله اربعه شمرده مي شود. آيا آنچه موجب كمال نفس يا منقصت آن است و حسن و قبيح گفته مي شود مدرك عقل عملي است يا نه ؟ در اين مقام يك واقعيت هست و اين واقعيت تابع ذوات اشاء و تابع واقعيت خويش است . يك شئ موجب نقصان نفس مي شود اعم از آنكه عقلائي باشد يا نه و يا امري موجب كمال نفس مي شود چه عقلائي باشد يا نباشد و به اين معني اشارت كند يا نه .
باري اين معني كه كل ما كان موجبا لكمال النفس فهو حسن و كل ما كان موجبا لنقصان النفس فهو قبيح موادي عقل نظري است نه عقل عملي و اين امر ينبغي ان يعلم است .
اما وقتي عقل نظري اين نقصان نفس را قبح و اين كمال نفس را حسن خواند و ينبغي ان يعلم را درك كرد عقل عملي مي آيد و به بركت عقل نظري درك مي كند و مي گويد ينبغي فعله و يا ينبغي تركه . بنابراين عقل عملي پس از درك عقل نظري مي آيد و حكم مي كند و آنها كه به اين معني حكم مي كنند عقلا هستند و الا خود عقل حكم نمي كند . در اكثر جاها كه ما به حكم العقل بر مي خوريم في الحقيقه بايد گفت حكم العقلاست . حكم العقلا دادن حق به ذيحق : ينبغي فعله است و دادن حق و به غير ذيحق ينبغي تركه عقلائي در جامعه نبودند ما نمي توانستيم گفت كه ظلم قبيح و عدل حسن است و جامعه و تطابق آراء بايد باشد تا اين نتيجه حاصل شود .
اكنون مي گوئيم در بحث با اشاعره چنانچه بحث به اعتبار آراء محموده باشد يعني بحث درباره آنچه موادي آراء محموده و موادي احكام عقلاست باشد ما نيز قائل به اين امريم و مي پذيريم كه اين امور حسن و قبح ذاتي ندارند و مولود حكم عقلا مي باشند و بنابر اين اگر جامعه اي نباشد حسن و قبحي در كار نيست . لكن اگر گفته شود كه از بيخ و بن بايد منكر حسن و قبح بود و گفت هيچ حسن و قبحي نداريم اين مطلب پذيرفتني نيست . زيرا گفتيم كه بعضي از امور موداي عقل نظري هستند . آنچه موجب كمال نفس است مثلا علم و آنچه موجب نقصان نفس است مثلا جهل اعم از اينكه جامعه اي باشد يا نباشد واقعيت است و هيچ ارتباطي با عقلا و تطابق آراء آنها ندارد. اين حسن و قبح ذاتي است . شارع مقدس نمي تواند امر حسني را تقبيح كند امر حسن موداي عقل نظري است و بر طبق آن است كه عقل عملي هم مي گويد ينبغي فعله . در اينجا شارع نمي آيد بجاي ينبغي فلعه ينبغي تركه بگويد.
خلاصه آنكه ماوراء حكم عقلا و ماوراء جامعه يك حسن و قبح ارزشهاي ذاتي هست . ممدوح و مذموم ملائمت يا منافرت با نفس از جامعه است و اينها آراء محموده اند و تطابق آراء عقلا . ولي ماوراء حكم عقلا واقعيتهائي هست كه به بركت عقل نظري و سپس عقل عملي به آنها مي رسيم .
(3)
ملازمه بين حكم و حكم شرع
آيا اين قاعده كه اصوليين مي گويد (( كل ما حكم به اعقل حكم به الشرع)) درست است و كليت دارد يا نه و آيا از اين قاعده و و عكس آن كه كل ما حكم به الشرع حكم به العقل باشد مي توان قاعده اي اصطياد كرد و گفت هر آنچه عقل بدان حكم مي كند شرع نيز بدان حكم مي نمايد ؟
اخباريان از عدليه عموما منكر اين معني هستند . در بعد ملازمه بعضي گفته اند كه عقل اصلا نمي تواند حسن و قبح واقعيت اشياء را درك كند بنابراين (( كل ما حكم به العقل حكم به الشرع )) را منكر شده اند .
عده اي ديگر مي گويند عقل درك حسن و قبح مي كند اما ملازمه اي بين حكم عقل و حكم شرع نيست . بعضي ديگر مي گويند گرچه نمي توان منكر اين ملازمه شد اما آيا از حكم شرعي حاصل از راه ملازمه با دليل عقلي بايد اطاعت كرد ؟ آيا در اينجا نيز اطاعت واجب است و يا اطاعت مربوطه جائي است كه دستور شرع بخصوص برسد
بهر حال ملازمه وجود دارد . زيرا وقتي عقل درك كرد كه در اين امر مصلحت ملزمه هست و درك كرد كه اين جزء آراء محموده است و و تطابق آراء عقلا بود كه ظلم قبيح است و عدل حسن است يا صدق حسن و كذب قبيح است چطور مي توان گفت : شارع با اين امر مخالفت مي كند ؟ چطور شارع مقدس كه خودش رئيس عقلاست و بر وفق عقلا جعل قانون مي كند و تشريع مي نمايد به مخالفت مي پردازد ؟ چنين نيست بلكه مي آيد و طبق همان حكم عقلا حكم مي دهد . يعني همانطور كه ما بر مبناي عقل و آراء عقلا و تطابق آراء عقلا حسن صدق و حسن عدل را كه جزء آراء محموده است – درك مي كنيم شارع مقدس نيز يقينا درباره اين امر مي گويد (( حسن )) و در موردي هم كه به ينبغي تركه رسيديم شارع مقدس نمي آيد و برخلاف تمام آراء حكم كند . بنابراين ملازمه ثابت است .
نكته مهم آنستكه در جائي كه آراء محموده است و تطابق آراء عقلاست اختلافي نيست يعني همه آن را قبول دارند . همه امم در تمامي آراء عقلا هم تطابق هست كه : الظلم قبيح و ينبغي فعله و ينبغي تركه . اما بايد ديد آيا امر و نهي شارع در اين قسم ينبغي فعله و ينبغي تركه امر و نهي مولوي است يا امر ونهي ارشادي ؟ مثلا در اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم . امر به صيغه امر حاضر وارده شده است سئوال اينست كه : اطيعو الله امر مولوي است يا ارشادي ؟ اگر قرآن نمي گفت اطيعو الله آيا در اينجا تطابق آراء عقلا نبود آيا اين امر جزء آراء محموده نيست ؟ پاسخ اين است كه مسلما اين امر اظهر و اجلاي آراء محموده و اظهر و اجلاي تطابق آراء عقلاست از باب شكر منعمو فطري است و حكم كافه عقلاست . پس در رتبه سابقه بر اين امر تطابق آراء عقلا بر اطيعو الله است . اطيعو الرسول نيز به ملاك اطاعت از خدا و بازگشت به همان ملاك و در اولي الامر منكم نيز .
بنابراين امر مذكور قهرا مي بايست ارشادي باشد . يعني ارشاد به ما حكم به اعقلا چون در غير اين صورت تحصيل حاصل لازم مي آيد . اين اطاعت قبلا حاصل است و جزء آراء محموده است .
چنانچه بخواهيم به ضابطه كلي اشاره كنيم بايد بگوئيم كه هر جا شارع وارد باب مستقلات عقليه مي شود اين باب جزء آراء محموده است و ناگزير بايد آن را حمل بر تاكيد كرد و گفت اين مطلب تاكيدا لما حكم به العقل است لاتاسيسا . زيرا معناي تاسيس آنست كه چيزي تازه باشد . اما در اين موارد به يك معني مي توان گفت كه اصلا ملازمه نيست و خود آن است . حكم شرع همان حكم عقلاست زيرا شارع خود رئيس عقلاست و بيانش از باب كشف است رسيدن از علت به معلول است . علت جعل وجوب شارع همان تطابق آراء عقلا و همان مصلحت ملزمه است . علت جعل حرمت شارع نيز همان مفسده ملزمه است . في الحقيقه مصالح و مفاسد به منزله علل جعل اند و علت براي جعل وجوب و جعل حرمت اند . حكم شارع نيز معلول اين مصالح و مفاسدند نه اينكه ماوراء اينها تازه آورده شده باشد .
در بعضي موارد كه شارع تخطئه مي كند . بازهم كشف مي كند كه اين جامعه است در اشتباه است . در احل الله البيع و حرم اربا همين مطلب ظهور دارد گرچه اكنون ربا در جوامع بشري رايج است اما شارع مقدس آمده است و به نقصي كه در جامعه پديد آمده و انحرافي كه پيدا شده توجه داده است و مي خواهد جلوي انرحاف را بگيرد و از اين رو ربا را امضاء نمي كند و آنرا قبول ندارد.
خلاصه بحث
آيا دليل عقل در عرض كتاب و سنت و اجماع واقع است يا در طول آن و يا بايد به تفضيل مربوط به خطاب توجه نمود و يا بدليل عقل را بعنوان راهنما تلقي كرد ؟ راهنمائي كه از آن به سنت مي رسيم و در نتيجه دليل عقل موضوعيت ندارد
بطور خلاصه بايد دانست كه نمي توان تصور كرد كه شارع مقدس امري را واجب بداند بي آنكه در متعلق آن شئي مفسده ملزمه باشد . بنابراين اگر دليل عقلي را به معني درك مصالح و مفاسد و رسيدن به علل جعل بدانيم اصلا به بحث طولي و عرضي بودن دليل عقل و يا به تفضيل قائل شدن بين تعبديات و غير تعبديات نمي رسيم . هنگامي كه من به حكم شرعي قطع دارم و به علت حكم ميرسيم بايد بگويم كه حجيت قطع ذاتي است و اليه ينتهي حجيه كل شئي . همه حجيتها به قطع بر مي گردد كه داراي حجيت انجعالي است نه جعلي . در نتيجه اگر به بركت حكم عقلي به اينجا رسيديم كه متعلق اين شئي مصلحت ملزمه است حكم مي كنيم به اين كه اين شئي واجب است و بنابريان مي گوئيم كه شارع مقدس در اينجا جعل وجوب كرده است . پس به حكم شرعي قطع داريم . و اگر رسيديم به اينكه متعلق اين شئي مفسده ملزمه است قطع به حكم شرعي داريم كه اين شئي حرام است . البته همه اينها به خداوند بر مي گردد. اوست كه جعل قانون مي كند و پيامبرا ن و ائمه معصومين واسطه هستند واسطه در ايصالند . اما چنانچه عقل رسيد به آنچه خداوند مي گويد قطع به حكم شرعي پيدا مي كند . پس دليل عقلي دليل است بسيار قوي و در عرض اينها كه به يك معني بر مي گردد به خود همين ها در كتاب از حيث صدورش بحثي نيست و قطعي الصدور است اما ما به بركت ظواهر كتاب چيزهائي مي فهميم و ظاهر آن را مي گيرم و استنباط مي كنيم و مي گوئيم كه حكم خدا اين است مستندا به ظن لكن ظن معتبر . ظواهر اخبار نيز حجت اند يعني روايات نبوي و روايات ائمه اطهار (ع) ظني اصدور و ظني الدلاله اند . در اينجا نيز باطن معتبر سر و كار داريم . پس حجيت ظواهر حجيت جعليه است يعني حجتيش ذاتي نيست . به اصطلاح برخي از بزرگان مانند مرحوم نائيني تتميم كشف است .يعني ظواهر الفاظ موجب كشف تام نيست موجب ظن است اما اين كشف را كه تام نيست شارع مقدس در عالم اعتبار تشريعي بعنوان كشف تام حساب مي كند . حجيت ظواهر از راه تتميم كشف درست مي شود . اما حجيت قطع ذاتي است و انجعالي . ما اگر با دليل عقلي پي برديم به حكم شرعي قطع پيدا مي كنيم . از راه حكم عقل مي رسيم به اينكه در متعلق اين امر مصلحت ملزمه است . علم به علت مستلزم علم به معلول است علم به مصلحت ملزمه در متعلق شئي مستلزم علم با ين حكم شرعي است كه مطلب مورد نظر واجب است و خداوند آن را واجب فرموده است . در اين معنيب رسول باطني است . در واقع دليل عقلي با هدايت حق فرموده باري تعالي را در ست مي داند .
اما در اين سخن كه بوسيله دليل عقلي بهتر مي توان به حكم شرعي رسيد انكي بايد تامل كرد و دانست عقول ما دست بگريبان افكار شيطاني و مخلوط به شوائب اوهام است و بسيار مشكل است كه انسان به واقعيت اشياء برسد . در و.اقع به بركت كتاب و سنت و اجماع است كه ما در هيچ واقعه اي در نمي مانيم پيامبر اكر م (ص) در حجه الوداع فرمود :
ما من شي يقربكم الي الجنه و يبعد كم عن النار الا وقدا مرتكم به و ما من شي يبعد كم عن الجنه و يقربكم الي النار الا و قد نهيتكم عنه حتي اخدشه في الاظفار
بنابراين بحث خلاء قانوني در ميان نيست . تمامي احكام شرعيه بيان شده اند و اينكه گفته مي شود بوسيله دليل عقلي بهتر مي توان به حكم شرعي رسيد ناظر به وضعي است كه تمالمي شرائط آن حاصل باشد . و چون تحصيل اين معاني براي انسان بسيار دشوار و نادر است خداوند لطفا و منه پيامبر و كتاب آسماني فرستاده است و ائمه معصومين نيز تبليغ احكام كرده اند تا بشر در نمانده و گرفتار حيرت نشود . باري همه جا احكام شرعيه بيان شده است اما اگر در جائي دليل عقلي به واقعيت امري رسيد همانطور كه كتاب شريف ما را به حكم شرعي مي رساند و سنت نبوي و ائمه اطهار و نيز اجماع با شرائط مربوط به هر يك ما را به حكم شرعي مي رسانند از راه دليل عقلي نيز با تحقق شرائطش به حكم شرعي مي رسيم و بنابراين است كه مي گوئيم :
العقل احدي الادله الاربعه
منابع:
1- احكام يا توفيقه اند و يا عقلائي احكام توفيقيه منوط به ورود نص خاص و منوط به تعبد محض اند و به يك معني تاسيس اند از طرف شارع : حكمي است كه قبلا در محيط عقلا ء نبوده و سپس با دستور شارع مقدس اين حكم با خصوصيات معين و ضابطه مشخص جعل گرديده است .
1- علما ء سنت و جماعت علي اظاهر عقل را از ادله اربعه نمي شمارند كلمات ابوحامد غزالي ( المستصفي جلد اول ) تقريبا به اين مطلب تصريح دارد كه عقل به تنهائيي دليل نيست . البته در مساله برائت ذمه از واجبات وقتي دليل نباشد يا در باب حرج و يا نسبت به معجزات به عقل تمسك شده است اما عقلي كه مورد بحث ما و يكي از ادله اربعه است غير از اين مسائل است .
2- اوائل المقالات : ص11
3- سرائر: ص4
4- معتبر : ص7
1- اگر از علت پي به معلول برديم كشف لمي است و اگر از معلول پي به علت برديم كشف اني است .
1- شيخ ارئيس ابوعلي سينا در اشارات مي فرمايند كه تعريف اشياء كه ما با اين عقول ناقص خود به آن مي پردازيم تعاف حقيقي نيستند يعني تعريف به جنس و فصل نمي باشند اينها همه تعارف به اظهر الخواص است اينها ذات بامي داند . تعريف انسان به حيوان ناطق تعريف به جنس و فصل حقيقي نيست بلكه به اظهر الخواص است اينها نزديك ترين و اظهر الخواص انساني اند ما اين مطلب را بطور سالبه كليه نمي پذيريم و نمي گوئيم كه اصلا به جنس و فصل و تعارف ما در اين حالت شرح الاسم است : (( اللهم ارني الاشياء كما هي )) يا (( بما هي هي )) .
1- آيا اصل معامله ربوي باطل است و يا زياده كه خود در فقه بحث مي شود .
2- و در واقع آنچه حجت است سنت مي باشد .
1- اقسام اجماع از محصل و منقول و اجماع دخولي و خروجي و يا مجهول النسب و معلوم النسب و شرائط معتبره در آن و اينكه كدام يك حجت است همه در كتب اصوليه مذكور است .
برچسب ها:عقل: يكي از ادله اربعه